La ilusión de Dios

Sin ilusión no se puede vivir:
de ilusión tampoco (AOO).

El creyente ostenta la ilusión positiva de Dios, afirmativa y afirmadora, mientras que el increyente ostenta la ilusión negativa de Dios, puesto que considera a este una ilusión falsa. El famoso libro de Richard Dawkins “El espejismo de Dios” (The God Delusion) critica la ilusión del creyente en Dios, caracterizándola y caricaturizándola como una dilusión o espejismo. El autor representa a los que han pasado de la ilusión a la desilusión de Dios, así como a los que han apostado o apostatado en favor de su disolución. Pero el libro es una especulación de Dios, por cuanto se especula con un Dios tan especulador como especulativo. Veamos.

Richard Dawkins es un biólogo evolucionista, que defiende científicamente la selección natural darwiniana como un proceso acumulativo, el cual sería la clave de la realización de lo real. Se opone así tanto al Diseño inteligente por parte de un Dios-diseñador como al contradiseño negligente o casual por el mero azar. A la vez defiende un materialismo evolutivo, según el cual nuestros pensamientos y emociones surgen de interconexiones físicas, rechazando así el dualismo espíritu-cuerpo o mente-materia, en nombre de un monismo materialista. Ello comporta la proyección de un racioempirismo frío, frente a todo calor mítico o místico, mágico o irracional.

La posición de Dawkins revela un naturalismo utilitario de carácter adaptacionista, que privilegia la supervivencia de nuestros genes y memes (herencia genética y herencia cultural). De este modo, se opone a todo sobrenaturalismo y trascendencia, a todo Dios presuntamente creador de un universo que, en su opinión, no necesita del Dios porque se concrea a sí mismo. El propio Einstein no creía en un Dios personal, sino en la divinidad panteísta de Spinoza, asumiendo una especie de religiosidad cósmica, exenta de fe o creencia en Dios. El Dios de los físicos sería un Dios panteísta o metafórico, deísta o indefinido, en cualquier caso no teísta, definido o personal. Pero es sobre todo contra el Dios controlador o fundamentalista, contra el que carga Dawkins en su alegato ateo también fundamentalista.

El caso es que Dawkins recoge la idea fundamentalista de Dios para atacarla a su vez de modo fundamentalista, al tiempo que recoge la idea de la religión dogmática y literal para atacar dogmática y literalmente. De esta manera, su crítica a la religión dogmática es válida, pero al precio de recaer en un dogmatismo científico anclado en un cierre categorial o categórico, el cual resulta incapaz de abrirse a lo otro de su razón y cerrazón materialista. Olvida nuestro científico que la ciencia se ancla en lo empírico-racional, mientras que la religión es un simbolismo axiológico y relacional, el cual trasciende la reificación del significado empírico en nombre de la apertura simbólico-trascendental al sentido (humano). Mientras que el significado empírico-racional es entitativo o cósico, el sentido es significación humana que trasciende simbólicamente esa inmanencia o cerrazón del significado dado, en nombre de la dación o donación significativa o significante típicamente humana (y el hombre es parte íntima del universo). A partir de aquí Dios no comparece como un significante cósico o dado, entitativo, sino que menta la dación del mundo, el hecho trascendental de ser, y no un ser o ente inmanente, para decirlo con Wittgenstein, el significante radical de la significación y simbolización humana de lo real.

Es verdad que Einstein desechaba todo Dios reducido o antropomórfico, y pensaba que la religión sin ciencia es ciega; pero también afirmaba que la ciencia sin religión resulta coja, sin duda porque junto a la razón se ubica el corazón como co-razón de nuestra propia razón. Fue el mismísimo Marx quien calificó la religión como el corazón de un mundo sin corazón, mientras que a su vez el respetable y respetado científico S.J. Gould respeta la especificidad de la religión como búsqueda del significado no meramente dado empíricamente sino esencial, así pues el sentido existencial de lo real. Por otra parte, no deja de resultar significativo al respecto que Dawkins acabe hablando de la ciencia y su tecnología en términos casi místicos o extáticos, cuando afirma que la realidad no es cósica sino flujo electromagnético, y la tecnología auténtica magia.

Curiosamente, tras atacar al Dios tradicional como un Dios tapa-agujeros (tapa-vacíos), ya criticado por el teólogo Bonhoeffer, resulta que Dawkins acaba definiendo la realidad física con Steve Grands como un vacío cohabitado por ondas de flujo electromagnético casi irreales (surreales). A pesar de ello, es incapaz de imaginar un Dios o divinidad como vacío o vaciado no cósico sino surreal, tal y como hacen algunas religiones (orientales). Pero tampoco es capaz de entrever, en su lucha contra los límites y su presunta superación, el ilimitado horizonte de un Dios posibilitador de lo real. Dawkins se niega a vislumbrar un Dios posibilitador o realizador de lo real, porque lo malentiende como el gran Diseñador fundamentalista, preguntando con razón quién diseña a ese diseñador.

Pero esta última pregunta ya no cabe plantearla si Dios se replantea no como el gran Diseñador, sino como la posibilitación o realización trascendental de lo real. Entonces Dios no funge ya dogmáticamente como razón pura o explicación abstracta del universo, sino como co-razón o implicación simbólica de la realidad. Al Dios Diseñador el hombre se corresponde como diseñado, pero al Dios-implicación el hombre responde como implicado o replicado, redefiniendo la religión como religación. Un tal homo religiosus no es un creyente al uso y abuso, sino un hombre religioso que no cree en ídolos, pero que deja abierta la puerta a la trascendencia para no recaer en cerrazón dogmática. Si tomamos tan en serio la evolución, parece un contrasentido no tomar tan en serio su apertura no sólo inmanente sino trascendente, ya que la evolución de la piedra al hombre es ya trascendente.

Cuando Dawkins dice que es casi seguro que no hay Dios, yo respondería que es casi seguro que hay un Dios, eso sí inseguro de sí mismo y de su creación, ya que Dios no puede ser el viejo motor inmóvil sino si acaso móvil. Habría que cambiar la visión tradicional del Dios inmóvil, recogida por Dawkins del fundamentalismo religioso, y proyectar un Dios móvil e interior al mundo, a modo de interioridad de la exterioridad. Un tal Dios no dice verdad abstracta y abstrusa, sino sentido religioso, no dice razón sino co-razón, no dice explicación sino implicación. El auténtico creyente no es entonces un teísta o deísta al uso y abuso, sino alguien que piensa y cree que solo si Dios existe, él mismo es algo o alguien y, por lo tanto, puede coexistir realmente; por eso la cuestión no es creer en Dios, sino si Dios cree en nosotros, o sea, si existe. Pues la auténtica religión planta o plantea la existencia de Dios, pero no la resuelve.

Resulta intrigante que Dawkins hable finalmente de que hay que reconocer que, tanto el universo como el mundo son amigables, amigabilidad que ha supuesto nada menos que el surgimiento de la vida. Y bien, esa amigabilidad es un término que trasciende lo meramente empírico para expresar lo amable o amoroso. Ahora bien, resulta que el propio Dawkins, apoyándose en J. Smythies, correlaciona el instinto religioso con el instinto amoroso, aunque lo hace maliciosamente, poniendo como ejemplo la trasverberación de santa Teresa. Sin embargo, es cierto que proyectamos a Dios a través de nuestra experiencia de lo divino, experiencia divina cuyo arquetipo radical es el amor. A través de la vivencia cuasi sagrada del amor experimentamos lo divino y lo personificamos en Dios, mientras que a través de la vivencia demónica del antiamor experienciamos lo demoníaco y lo personificamos en el Diablo. Se trata de símbolos radicales de nuestra experiencia humana del mundo, cuyo sentido es fundamental e irreductible.


(Conclusión)

El libro de Dawkins asesta un duro golpe al dogmatismo religioso y a la creencia tradicional del Dios fundamentalista, pero por desgracia el autor recae a su vez en el dogmatismo científico y en un fundamentalismo antirreligioso. El gran fallo del libro está en caer en la trampa del literalismo religioso de la creencia en Dios, ignorando el simbolismo propio del lenguaje religioso. En este sentido, el empirismo de nuestro autor le juega una mala pasada, ya que parte del empirismo de la religión –su exterioridad- sin enterarse de su sentido interior.

Por lo demás, el autor acaba afirmando que la religión no es tan buena como se cree, como si lo demás fuera tan bueno se crea o no, incluyendo la ciencia cuasi divinizada por su investigación de un universo tan complejo. Por otra parte, admite que el presunto Diseño inteligente del universo no es tan perfecto como dicen sus sostenedores, precisamente porque se trata de evolución y no de creación; también el jesuita científico Leandro Sequeiros ha podido hablar de un Diseño bastante chapucero. Ya el cineasta Woody Allen planteó cierta requisitoria al presunto Dios-realizador del universo, precisamente por ser un realizador bastante malo.

Con ello llegamos al fondo infernal de nuestra experiencia del mundo, cohabitado por el mal, la imperfección y la muerte. La honestidad intelectual de Dawkins radica en plantearnos que esta imperfección radical choca con el Dios tradicional perfecto, omnipotente y omnisapiente, concelebrando empero el mundo a pesar de sus contingencias y tratando de remediar su sufrimiento, cosa que la religión tradicional no siempre realiza. Pero curiosamente en esto el hombre religioso es más crítico o radical, y acaba apelando a una trascendencia ante el abandono que el hombre sufre en medio del mundo y en plena inmanencia.

(Bibliografía mínima)
-Richard Dawkins, El espejismo de Dios, Espasa, Madrid 2012.
-S.J.Gould, Roca de eternidad, Ballantine, Nueva York 1999.
-Varios, ¿Dios a la vista?, edición de Diego Bermejo, Dikinson, Madrid 2013.
-Varios, Claves de la existencia, edición A.Ortiz-Osés, Anthropos, Barcelona/México 2013.
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