El mesías celeste y el Jesús histórico (II). Ulteriores precisiones (167-13)
Hoy escribe Antonio Piñero
Es preciso, sin embargo, formular una reserva a lo que dijimos en la postal anterior: los precedentes judíos de las concepciones cristianas no son tan absolutamente válidos como se ha pretendido. Me refiero a que nos estamos moviendo en un ámbito de igualdad casi tan absoluta que no hace falta moverse del mundo judío.
Si se analizan con cuidado estos pasajes judíos transcritos en las postales anteriores, se llega a la conclusión de que esas figuras (“hijo de Dios”; el Melquisedec como agente mesiánico; y el “mesías sacerdotal”) se quedan simplemente en el rango de "suprahumanas" (4Q246; 11QMelquisedec), quizás angélicas como la del “ángel Jacob” de la u[Plegaria de José]u, pero seres humanos al fin y al cabo, con una divinización menor. Por tanto, no valen como término de comparación absoluta con el Jesús histórico, que creemos que fue meramente un ser humano que resulta a la postre divinizado absolutamente, aunque se declare que es Dios y hombre a la vez
Además: en el doble caso del “profeta” Henoc, debe admitirse que éste tiene relativamente poco que ver con la misión de Jesús. Henoc (1 Henoc 71-73), transportado a los cielos y convertido en “hijo del Hombre” junto a Dios, no baja luego a la tierra como un mesías, ni tampoco traspasa estrictamente el ámbito de lo humano como -por el contrario- la figura de Jesús cuando se la piensa después de que se cree firmemente en su resurrección.
La figura de Metatrón (Henoc, igualmente, pero considerado de otra manera) no es un caso especial, a pesar del interés que algunos investigadores como Martin Hengel han mostrado por este personaje (en su obra u[Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte]u (“El Hijo de Dios. El nacimiento de la cristología y la historia religiosa del judeohelenismo”. Tubinga 2ª edic. de 1997), pp. 73-75).
En primer lugar, el texto del libro 3º de Henoc es muy tardío. Las dataciones varían desde el s. III y IV hasta el IX de nuestra era (Véase M. Ángeles Navarro, “Libro Hebreo de Henoc (Séfer Hekhalot)”, Introd., 206-7, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento. Vol. IV (Madrid 1984): Odeberg, siglos III - IV; Scholem, siglos V - VI; Grüenwald, s. VI; P.S. Alexander, entre 450 - 850; J. T. Milik, siglos XII o XIII. Los comienzos de la especulación sobre Metatrón pueden rastrearse, sin embargo, hasta el s. II de nuestra era, puesto que aparece en los libros gnósticos Pistis Sophia y Libro de Jeú).
Resulta incoherente que después de que muchos investigadores han criticado muchísimo (como el mencionado Martin Hengel) la utilización por Rudolf Bultmann y sucesores de material gnóstico de los siglos II al IV/V d.C. para reconstruir el gnosticismo del s. I e interpretar así la atmósfera y la gestación del Cuarto Evangelio, se explica bastante mal la utilización por estos estudiosos de este texto henóquico tan tardío para reconstruir una teología judía del siglo I de nuestra era sobre el paso del estatus humano al divino en el caso de Henoc.
Además, la figura de Henoc-Metatrón no casa bien con la de Jesús. Henoc-Metatrón fue trasladado al cielo y convertido en un ángel. Allí queda instalado con la función de lugarteniente o visir de Dios, de modo que puede denominársele “Príncipe del Mundo”, o “Segundo Yahvé”. Aunque los paralelos con concepciones neotestamentarias de la entronización de Cristo en el cielo, y la heroización de un ser humano hasta rango casi divino son claras, no existen, sin embargo, en el caso de Metatrón concomitancias algunas con la teología de la preexistencia, envío al mundo como salvador y encarnación, típicas de la cristología cristiana = con otras palabras: que se aplican a Jesús ya desde Pablo de Tarso. El mismo Hengel debe reconocerlo (obra citada: Der Sohn Gottes, p. 76).
A partir de estas perspectivas, y por conceder a los textos de Qumrán la estima que merecen como fuente de luz para la comprensión del nacimiento del cristianismo, estamos de acuerdo, con el juicio conclusivo de Florentino García Martínez, expresado hace ya tiempo:
"El Cristo (del Nuevo Testamento) aglutina en una sola imagen las diversas facetas de las figuras mesiánicas a las que se ha llegado en Qumrán mediante el desarrollo de las ideas seminales del Antiguo Testamento. El Cristo del Nuevo Testamento es a la vez un mesías - sacerdote, un mesías - rey, un profeta -como Moisés, un siervo - sufriente y un mesías - celeste. La comunidad cristiana ha atribuido claramente a una persona histórica del pasado, cuyo retorno se espera en el futuro escatológico, todos los rasgos de las figuras mesiánicas que el judaísmo precristiano había desarrollado a partir del Antiguo Testamento y que ahora podemos conocer gracias al descubrimiento de los manuscritos de Qumrán (“Qumrán y el mesías del Nuevo Testamento”, Communio 26, [1993], p. 31).
A esta precisa síntesis añadiríamos: el mesías cristiano es todo esto, sí, pero además no sólo “celeste”, sino hijo "físico", óntico, de Dios. Aquí radica la diferencia esencial e insalvable con el judaísmo.
Julio Trebolle, por su parte, opina que hay otra diferencia: la idea de un mesías sufriente no aparece en Qumrán:
“Los textos de Qumrán aplican con frecuencia el título de ‘siervo’ a Moisés, a David y a los profetas. En los textos oracionales la expresión ‘tu siervo’ equivale a la simple referencia pronominal ‘yo’. Ningún texto de Qumrán ofrece, sin embargo, la expresión ‘siervo de Yahvé’ típica de las profecías bíblicas sobre el Siervo sufriente (Is 40-53). No puede decirse que el motivo de un mesías sufriente sea en modo alguno característico del Antiguo Testamento, ni es probable tampoco que aparezca en texto alguno de Qumrán. Este motivo se encuentra por el contrario en el Nuevo Testamento y sólo en pasajes de la obra lucana, sea en el evangelio o en los Hechos de los Apóstoles (Lc 24,26; Hch 3,18; 26,23)” (J. Trebolle, “Los Textos de Qumrán y el Nuevo Testamento”, en u[Los hombres de Qumrán,]u, Trotta, p. 246.
Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com
Es preciso, sin embargo, formular una reserva a lo que dijimos en la postal anterior: los precedentes judíos de las concepciones cristianas no son tan absolutamente válidos como se ha pretendido. Me refiero a que nos estamos moviendo en un ámbito de igualdad casi tan absoluta que no hace falta moverse del mundo judío.
Si se analizan con cuidado estos pasajes judíos transcritos en las postales anteriores, se llega a la conclusión de que esas figuras (“hijo de Dios”; el Melquisedec como agente mesiánico; y el “mesías sacerdotal”) se quedan simplemente en el rango de "suprahumanas" (4Q246; 11QMelquisedec), quizás angélicas como la del “ángel Jacob” de la u[Plegaria de José]u, pero seres humanos al fin y al cabo, con una divinización menor. Por tanto, no valen como término de comparación absoluta con el Jesús histórico, que creemos que fue meramente un ser humano que resulta a la postre divinizado absolutamente, aunque se declare que es Dios y hombre a la vez
Además: en el doble caso del “profeta” Henoc, debe admitirse que éste tiene relativamente poco que ver con la misión de Jesús. Henoc (1 Henoc 71-73), transportado a los cielos y convertido en “hijo del Hombre” junto a Dios, no baja luego a la tierra como un mesías, ni tampoco traspasa estrictamente el ámbito de lo humano como -por el contrario- la figura de Jesús cuando se la piensa después de que se cree firmemente en su resurrección.
La figura de Metatrón (Henoc, igualmente, pero considerado de otra manera) no es un caso especial, a pesar del interés que algunos investigadores como Martin Hengel han mostrado por este personaje (en su obra u[Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte]u (“El Hijo de Dios. El nacimiento de la cristología y la historia religiosa del judeohelenismo”. Tubinga 2ª edic. de 1997), pp. 73-75).
En primer lugar, el texto del libro 3º de Henoc es muy tardío. Las dataciones varían desde el s. III y IV hasta el IX de nuestra era (Véase M. Ángeles Navarro, “Libro Hebreo de Henoc (Séfer Hekhalot)”, Introd., 206-7, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento. Vol. IV (Madrid 1984): Odeberg, siglos III - IV; Scholem, siglos V - VI; Grüenwald, s. VI; P.S. Alexander, entre 450 - 850; J. T. Milik, siglos XII o XIII. Los comienzos de la especulación sobre Metatrón pueden rastrearse, sin embargo, hasta el s. II de nuestra era, puesto que aparece en los libros gnósticos Pistis Sophia y Libro de Jeú).
Resulta incoherente que después de que muchos investigadores han criticado muchísimo (como el mencionado Martin Hengel) la utilización por Rudolf Bultmann y sucesores de material gnóstico de los siglos II al IV/V d.C. para reconstruir el gnosticismo del s. I e interpretar así la atmósfera y la gestación del Cuarto Evangelio, se explica bastante mal la utilización por estos estudiosos de este texto henóquico tan tardío para reconstruir una teología judía del siglo I de nuestra era sobre el paso del estatus humano al divino en el caso de Henoc.
Además, la figura de Henoc-Metatrón no casa bien con la de Jesús. Henoc-Metatrón fue trasladado al cielo y convertido en un ángel. Allí queda instalado con la función de lugarteniente o visir de Dios, de modo que puede denominársele “Príncipe del Mundo”, o “Segundo Yahvé”. Aunque los paralelos con concepciones neotestamentarias de la entronización de Cristo en el cielo, y la heroización de un ser humano hasta rango casi divino son claras, no existen, sin embargo, en el caso de Metatrón concomitancias algunas con la teología de la preexistencia, envío al mundo como salvador y encarnación, típicas de la cristología cristiana = con otras palabras: que se aplican a Jesús ya desde Pablo de Tarso. El mismo Hengel debe reconocerlo (obra citada: Der Sohn Gottes, p. 76).
A partir de estas perspectivas, y por conceder a los textos de Qumrán la estima que merecen como fuente de luz para la comprensión del nacimiento del cristianismo, estamos de acuerdo, con el juicio conclusivo de Florentino García Martínez, expresado hace ya tiempo:
"El Cristo (del Nuevo Testamento) aglutina en una sola imagen las diversas facetas de las figuras mesiánicas a las que se ha llegado en Qumrán mediante el desarrollo de las ideas seminales del Antiguo Testamento. El Cristo del Nuevo Testamento es a la vez un mesías - sacerdote, un mesías - rey, un profeta -como Moisés, un siervo - sufriente y un mesías - celeste. La comunidad cristiana ha atribuido claramente a una persona histórica del pasado, cuyo retorno se espera en el futuro escatológico, todos los rasgos de las figuras mesiánicas que el judaísmo precristiano había desarrollado a partir del Antiguo Testamento y que ahora podemos conocer gracias al descubrimiento de los manuscritos de Qumrán (“Qumrán y el mesías del Nuevo Testamento”, Communio 26, [1993], p. 31).
A esta precisa síntesis añadiríamos: el mesías cristiano es todo esto, sí, pero además no sólo “celeste”, sino hijo "físico", óntico, de Dios. Aquí radica la diferencia esencial e insalvable con el judaísmo.
Julio Trebolle, por su parte, opina que hay otra diferencia: la idea de un mesías sufriente no aparece en Qumrán:
“Los textos de Qumrán aplican con frecuencia el título de ‘siervo’ a Moisés, a David y a los profetas. En los textos oracionales la expresión ‘tu siervo’ equivale a la simple referencia pronominal ‘yo’. Ningún texto de Qumrán ofrece, sin embargo, la expresión ‘siervo de Yahvé’ típica de las profecías bíblicas sobre el Siervo sufriente (Is 40-53). No puede decirse que el motivo de un mesías sufriente sea en modo alguno característico del Antiguo Testamento, ni es probable tampoco que aparezca en texto alguno de Qumrán. Este motivo se encuentra por el contrario en el Nuevo Testamento y sólo en pasajes de la obra lucana, sea en el evangelio o en los Hechos de los Apóstoles (Lc 24,26; Hch 3,18; 26,23)” (J. Trebolle, “Los Textos de Qumrán y el Nuevo Testamento”, en u[Los hombres de Qumrán,]u, Trotta, p. 246.
Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com
