Hoy escribe Antonio Piñero

“Las novelas de Jesús: entre historia, arquetipo y excusa. De Ernest Renan a Tomás de Mattos” (1ª parte). Curso de El Escorial (X, A) (Parte primera)
Ponente: Pablo C. Díaz. Universidad de Salamanca

La ponencia del Prof. Díaz fue tan amplia que la dividiremos en dos partes.

La literatura de ficción sobre Jesús constituye, prácticamente desde finales del siglo XVIII, un género literario específico. Durante más de 200 años, las sucesivas etapas de éxito o abandono del género han reflejado las vicisitudes por las que ha pasado la misma imagen de Jesús, su valor como héroe cultural y el avance del conocimiento histórico sobre su figura y sus circunstancias.

Las ficciones biográficas sobre Jesús, esto es, aquellas donde el Jesús histórico es el tema central, lo que algunos han llamado “apócrifos modernos” (J. Goodspeed, Modern Apocrypha, Boston, 1956), ocupan un lugar intermedio entre la erudición, la ficción y la falsificación literaria. Entre ellas están las que pretenden meramente interpretar lo que los evangelios narran, cubrir los huecos vacíos que los evangelistas parecieron descuidar o descubrirnos la psicología de unos personajes demasiado planos, a veces absolutamente mudos, en los textos originales. En otros casos, esas novelas pretenden ser documentos originales, recientemente descubiertos, que proyectan luz sobre la vida de Jesús; en este caso se ocupan en especial del periodo de silencio que va de los 12 a los 30 años, sobre el cual los evangelios canónicos son ciertamente opacos, lo que permite todo tipo de especulaciones y que derivan en una suerte de invención al margen de aquello que el Nuevo Testamento narra.

Las adaptaciones populares de la vida de Jesús surgieron ya en la Antigüedad. En torno al año 300, Juvenco puso la vida de Jesús en forma de poema épico de 3000 versos. Aproximadamente en el año 825, un largo poema de 6000 versos aliterados, el Heliand (“Salvador”), recogió en sajón antiguo una historia de los Evangelios donde Jesús es un héroe guerrero rodeado por su sequito que se comporta de acuerdo a los estereotipos heroicos de un pueblo que acababa de abandonar el paganismo.

Sin embargo, para que Jesús fuera incluido en la novela moderna, resultaba necesario imaginarlo con un rostro humano, un maestro ético más que un Dios, y esto necesitó de la crítica racionalista que asociamos con la Ilustración. Dos autores van a marcar el camino de los futuros desarrollos.

Kart Friedrich Bahrdt (Explicación del plan y fin de Jesús – Ausführung des Plans und Zwecks Jesu, 1784–92), presenta a Jesús como miembro de la orden secreta de los esenios, quienes, para hacer creíble a los judíos un mesías que morirá y resucitará de acuerdo a sus profecías, preparan la trama de la pasión y la resurrección: los médicos esenios le habrían proporcionado drogas que le permitieron soportar las torturas y la crucifixión, en este estado fue bajado de la cruz y vuelto a la vida. Jesús vivió en secreto durante los años subsiguientes, apareciendo públicamente de vez en cuando ante sus discípulos, presentándose a Pablo camino de Damasco y dirigiendo los asuntos de la comunidad esenia.

Este escenario no sobrenatural es reproducido igualmente por Karl Heinrich Venturini (Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth, 1800–02), quien en el mismo regusto de la novela gótica y con la influencia del interés por las sociedades secretas (masones, rosacruces e iluminados) retrata a esos esenios, o esenos, como una hermandad secreta. La diferencia es que la crucifixión no es una trama orquestada de antemano, sino que cuando José de Arimatea se lleva el cuerpo es cuando los esenios intentan revivir el cuerpo con sus conocimientos sanativos.

La obra de de Venturini es considerada por Albert Schweitzer “precursora de los estudios racionalistas”, al haber abierto caminos desde la intuición que luego fueron explotados por la investigación posterior, ya fuese teológica o histórica.

Autores como Ch. C. Hennell, A. F. Gfrörer, R. von der Alm (pseudónimo de F. W. Ghillany) o L. Noack, además de otras obras que circularon de manera anónima, no hicieron sino adornar con elementos de ciencia ficción la obra que imitaban.

Gfrörer, por ejemplo, incorporó al modelo copiado elementos tomados de la obra de Filón, pero mantiene la imagen de un Jesús títere de la sociedad secreta esenia que habría preparado su aparente resurrección, donde José de Arimatea es presentado, de nuevo, como factotum de la trama.

Ghillany (von der Alm) introduce la idea de que el Jesús evangélico debe entenderse en función de las influencias orientales sobre el judaísmo tradicional, de manera clara el mitraísmo y de ideas gnósticas, pero sigue manteniendo el esquema de Jesús como instrumento de un partido místico, opuesto al fariseísmo, que creía en un mesías espiritual y no terreno y que debía provocar la exaltación mesiánica de los judíos de Jerusalén para que Jehová se viera así obligado a acudir en su ayuda con los ejércitos celestes. Sólo si eso no ocurría sería necesaria la muerte expiatoria del profeta, que fue lo que sucedió, en este caso José de Arimatea se encarga de que el sanedrín dicte una condena de muerte para que se cumplan las previsiones proféticas del Antiguo Testamento. Jesús se entregaba voluntariamente a la muerte para provocar un reino de los cielos en este mundo.

Noack escribe su Vida de Jesús a partir del texto de Juan, lo que representa una indudable novedad y un grave riesgo por cuanto implicaba una transformación del mesías judío en un hijo de Dios en la línea de las tradiciones griegas del logos. En realidad se trataba de una investigación sobre el cuarto evangelio a la luz de los otros, una opción por hacer de él el documento originario liberándolo de los milagros y de la dogmática judía incorporada con posterioridad. Todo ello acompañado de un intento por redefinir la geografía evangélica y de vincular a Jesús con las tierras de Celesiria donde las ideas griegas sobre los hijos de los dioses estaban muy extendidas, y en un episodio de éxtasis habría llegado Jesús al convencimiento de su vinculación divina.

Entre el gran público, la obra que popularizó la imagen de un Jesús terreno, literario, histórico en el sentido de algo comprensible en un contexto de vida cotidiana, fue la Vie de Jésus (1863), de Ernest Renan: un trabajo de indudable atractivo estético, aunque su espíritu crítico sea bastante escaso. El autor francés proporcionó la primera biografía literaria de un Jesús humanizado.

Renan tomando en cuenta los avances de la teología crítica alemana de las décadas anteriores, muy especialmente la obra de Strauus, decidió abandonar el seminario en 1845 –tenía 22 años– y aplicar sus interpretaciones a la construcción de un Jesús hombre, procurando huir de las imposiciones dogmáticas. Da idea del éxito de su trabajo el que en dos años se hiciesen 13 ediciones, sólo en francés, ediciones que se multiplicaron en los años siguientes, traduciéndose de forma inmediata a las lenguas del entorno.

Renan conoce la erudición crítica anterior, a la que remite para las dudas que se puedan plantear al lector, y la utiliza en beneficio de su objetivo. El primer problema en su esfuerzo por reconstruir un periplo humano creíble. Renan optó por el Jesús del Cuarto Evangelio, a pesar de reconocer que es probablemente el menos histórico de los cuatro, reduciendo los grandes problemas teológicos a simplificaciones a veces bastante vulgares.

El Jesús de Renan es un amable carpintero que en un paisaje paradisíaco (“naturaleza, a la vez risueña y grandiosa”), acompañado de simpáticos pescadores, se dedica a predicar una teología del amor. Sin embargo, a pesar de todas sus libertades teológicas, y de su descuido a la hora de respetar la diacronía evangélica respecto a los acontecimientos mismos de la vida de Jesús, Renan marcó durante varias décadas la imagen de un Jesús humano, histórico, alejado de la deidad etérea hasta entonces dominante. Su libro, que él presenta como una investigación sobre el primer cristianismo, personalizado en su fundador, y no como una novela, aunque las licencias que se permite, a veces de gusto discutible, nos obligan a ver su obra cuanto menos como una biografía novelada, popularizó la nueva imagen de Jesús.

La paulatina aceptación de un Jesús de proporciones humanas, que Renan populariza a remolque de otras reflexiones teológicas e históricas, iba encontrando su eco en el ámbito de la teología y de una intelectualidad cristiana cada vez más amplia. Se multiplican las aproximaciones a un Jesús al que se humaniza y al que, a la vez, se quiere confrontar con la sociedad contemporánea.

Así lo hace Balzac, ya en 1831, cuando en su Jesucristo en Flandes hace de él un extranjero que salva a los ocupantes de un ferry que se está hundiendo en las proximidades de Ostende, los que le creen se salvan caminando sobre las aguas, los que desconfían se hunden con el barco.

En un tono casi humorístico, F. Dostoyevski presenta en Los hermanos Karamazov (1880) la comparecencia de Cristo ante el gran inquisidor de Sevilla, quien le juzga y condena por la inconveniencia de sus doctrinas.

Incluso R. M. Rilke, desde una percepción mística muy de moda a finales del siglo XIX, dedicó 11 poemas (Visiones de Cristo), entre 1896-98, a otras tantas escenas en las que Jesús se ve enfrentado a situaciones de la cotidianeidad del momento.

En la misma línea se puede colocar Jardín umbroso (1903) de R. M. Valle Inclán, o Flor de Santidad (1904) de Miguel de Unamuno . Son sólo algunos ejemplos de una literatura abundantísima que iba a encontrar variantes, entre ellas las ‘imitaciones de Cristo’, donde con el ejemplo de Kempis, el protagonista se decide a vivir como Jesús hubiese hecho de haber nacido en ese momento .

En el esquema que presenta a Jesús como el más puro de los socialistas se incluyen toda una serie de novelas de calidad y éxito muy desigual. En general son construcciones tan ‘directas’ e ‘ingenuas’, en el sentido del socialismo cristiano antes mencionado, que su lectura provoca hoy en día una inevitable sonrisa. Menciono dos por mera curiosidad: Christ, the Socialist (1894), de Archibald McCowan, y Jesús und Judas (1891), de Felix Hollaender, ésta con un propósito claramente militante.

B. Pérez Galdós (1843–1920), como buen seguidor de K.C.F. Krause, pretendía reconciliar fe y razón en un ‘racionalismo armonioso’, al cual incorporó pronto una indudable pasión darvinista, que sumaba a una anglofilia temprana, y la conciencia de las necesidades específicas de reforma social que necesitaba España. Con una naturaleza profundamente religiosa, creía que la reforma social sólo se alcanzaría como resultado de una renovación religiosa.

En Nazarín (1895), Galdós escribe un panfleto socialista cristiano en el cual manipula los recursos del género con notable sofisticación. Nazarín lleva una vida en paralelo a la de Jesús en el Evangelio, donde se incluyen la incomprensión, el trato con marginales y prostitutas, la persecución por parte de las autoridades, civiles y religiosas, una última cena, un arresto y acaba en una especie de agonía imaginada llena de símbolos de la Pasión e incluso de la ascensión a los cielos.

La primera novela donde el protagonista era un Jesús actualizado, dentro del gusto del socialismo cristiano, que alcanzó un verdadero éxito internacional fue Il Santo (1905) de Antonio Fogazzaro (1842-1911), abogado y senador, más modernista que socialista cristiano, tenía amplias nociones teológicas, un buen conocimiento de la Biblia y de la crítica neotestamentaria liberal, y había asumido como propias las ideas liberales y reformistas que habían alcanzado a una parte del catolicismo italiano, cuyo modernismo tenía un fuerte compromiso social frente, por ejemplo, al componente más filosófico del modernismo francés. Ahora, por primera vez, de forma clara e inequívoca, el panfleto se transformaba en novela.

La obsesión por desentrañar la personalidad de Jesús surge al hilo del interés que el cambio de siglo manifestó por la psiquiatría y el psicoanálisis, se buscaba ahora desentrañar la psicología de Jesús, al cual reiteradamente se calificó como paranoico.

La personalidad de Nazarín anticipa de alguna manera a los personajes que centrarían las ficciones de Gerhart Hauptmann (El loco en Cristo Emmanuel Quint, 1910) y de Nikos Kazantzakis (Cristo de nuevo crucificado, 1948).

Hauptmann y Kazantzakis se distinguen de las transfiguraciones socialistas cristianas en que el impulso motivador se ha trasladado de la crítica social a la comprensión psicológica, donde se refleja esencialmente el interés básico de los autores (la fascinación por la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis en algún momento de su vida); factores que hacen sus obras más entretenidas que los aburridos panfletos del socialismo cristiano.

Del socialismo utópico y cristiano, moralista, del siglo XIX se iba a pasar tras el episodio de la revolución rusa y los estallidos revolucionarios en los países más avanzados, a la imagen de Jesús como un mártir revolucionario. Si Federico García Lorca le llama en 1917 (Mística de negrura) “socialista divino”, Upton Sinclair le consideraría en 1922 el “fundador del primer partido revolucionario del mundo” (They Call me Carpenter, a Tale of the Second Coming).

Era sólo cuestión de tiempo que el Jesús transfigurado del socialismo cristiano se transformase en un miembro del Partido Comunista. Los héroes de Pane e vino (1936) de Ignazio Silone, o de Darkness at Noon (1940) de Arthur Koestler, son ambos hombres cuya larga devoción al partido comienza a ceder ante consideraciones de naturaleza puramente humana.

Si nos acercamos a Pane e vino después de leer Il Santo, tendremos la inmediata sensación de que Silone quería reescribir la novela de Fogazzaro para una nueva generación. La trama, construida sobre los modelos evangélicos, es absolutamente paralela a la de Il Santo. Silone usa de la fe comunista y el desencanto en términos igualmente religiosos, el romanticismo inicial ha dado paso a un rígido sometimiento a normas. La analogía de vocabulario y organización con la primera comunidad cristiana es absoluta y acaba asimilando al líder ideal del movimiento comunista con Jesús. La solidaridad, la comunión (pan y vino) es para el protagonista más importante que el Partido y su disciplina. Para Silone el socialismo moderno redescubre el espíritu del cristianismo originario.

En Darkness at Noon- El cero y el infinito (1940), Koestler quiso explicar al mundo no comunista la mentalidad que produjo el espectáculo de los procesos de Moscú, y para ello escogió igualmente el modelo evangélico y la idea de sacrificio en beneficio de una causa.

A mitad de camino entre el socialismo cristiano y el Jesús revolucionario se pueden situar toda una serie de epígonos surgidos en América latina a la sombra de la “teología de la liberación”. La vida de Jesucristo Gómez, narrada por el Mejicano Vicente Leñero en El evangelio según Lucas Gavilán (1979), traslada al Méjico de los años ’60 del pasado siglo las andanzas de un Jesús a ratos transfigurado a ratos trasladado en el tiempo. El texto recuerda al socialismo cristiano del siglo XIX en su alto contenido social y reivindicativo, al que añade un propósito absolutamente desmitificador. En la misma línea, aunque su caracterización sea menos evidente, pueden situarse obras tan distintas como Auto de fe (1968) de Carlos Rojas o La piedra que era Cristo (1975) de Miguel Otero Silva; incluso la inclasificable Golgotha (1989) de Ramón Hernández.

El importante cambio de enfoque que los planteamientos historicistas que condujeron a ciertas dudas sobre la historicidad plena de Jesús -desde W. Wrede hasta “la Rama Dorada” de Frazer- tuvo un gran impacto en una generación de escritores cada vez más conscientes de los efectos retóricos de la ficción, lo que dio paso a una literatura con características nuevas. La imagen de un Jesús que amalgama de creencias ancestrales y polivalentes, vinculada al juego asociativo del documento recién encontrado y revelador de secretos, tan del gusto de la literatura más sensacionalista, provocó obras de tanto éxito como La vie inconnue de Jesús Christ (1894). El autor, Nicolas Notovich, un periodista ruso, corresponsal de guerra, había visitado la India y el Tibet en 1897 y pretendía haber encontrado en un monasterio del Himalaya un manuscrito que contenía una “Vida de san Issa –Jesús–, el mejor de los hijos de hombres”.

En su trama, Jesús habría viajado a la India de adolescente, allí habría recibido las enseñanzas del budismo; luego en su regreso habría pasado por Persia, donde habría conocido a los zoroastrianos, antes de volver a Jerusalén e iniciar su vida pública.

Nos parece que Fernando Sánchez Dragó se inspira en Notovich sin decirlo nunca claramente. En una de sus novelas, La prueba del laberinto (1992), pareció recorrer un itinerario a la inversa, donde pretendía rastrear un camino religioso buscando las fuentes inspiradoras de Cristo, camino que lo llevaba a la India y China. Y es que algunas de las ficciones que hoy leemos pueden parecernos originales, pero es porque la memoria es frágil y al ser una literatura de consumo suele olvidarse con cierta facilidad, sin embargo el género tuvo ya éxito hace más de cien años.

La figura de Jesús cada vez era tratada con más libertad. Baste pensar en El anticristo de Nietzsche que inspiró la extraña fantasía de D. H. Lawrence The Man Who Died (1929), influida igualmente por una perspectiva psicoanalítica de la cultura y de la religión donde se unen estrechamente sexualidad y sentido religioso de la existencia. Lawrence retrata un Jesús que en la cruz considera que su negación de la sexualidad ha sido una negación de la vida; en su novela Jesús no llega a colgar de la cruz lo suficiente para morir y, tras un periodo de convalecencia, va a Egipto, donde encuentra a una sacerdotisa de Isis con la que conoce la satisfacción sexual. A partir de aquí reemprende una vida en el mundo, apartado de su pasado mesiánico pero conociendo la plenitud humana en una nueva percepción sagrada del universo que incluye su convivencia con la sacerdotisa de Isis. El mito de Isis y Osiris es utilizado en este caso en un sentido de resurrección a la vida y no después de ella . Lawrence se hace eco aquí de la corriente esotérica que explota la figura de Jesús después de su presunta muerte y resurrección, donde entronca con una literatura puramente fantástica que hemos renunciado a tratar aquí.

La aceptación de Jesús como mito (Die Christus Mythe, de Alfred Drews, por ejemplo) dio lugar a algunas transfiguraciones de desigual valor, como las que hizo Thomas Mann, o la más conocida de Hermann Hesse en Demian (1919). La negación de su existencia llevó a tratar el tema “Jesús” como una parodia.

El sueco Lars Görling (491, 1962), el alemán Günter Grass (Katz und Maus: eine Novelle, 1961), los norteamericanos Gore Vidal (Messiah, 1954) y John Barth (Giles Goat-Boy, 1966), incluso el español Fernando Arrabal (El cementerio de los automóviles, 1957), son el producto secundario de un movimiento teológico que ha proclamado la ‘muerte de Dios’, reduciendo por lo tanto el papel de Jesús a la condición de charlatán o de idealista mal informado.
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Seguiremos con la segunda parte el próximo día.

Saludos cordiales de Antonio Piñero