La edición crítica del códice Tchacos VII: el Salvador salvado
Hoy escribe Fernando Bermejo
He señalado anteriormente la existencia de un estrecho vínculo entre un típico simbolismo gnóstico y la idea de que los seres pneumáticos son las víctimas de los arcontes, que redunda en la noción de la dignidad ontológica y axiológica del gnóstico. Pues bien, tal idea es un leit-motiv en el escrito Santiago. El texto presupone el mito según el cual el ser humano es el objeto de la conjura de los poderes del mal, y en él la naturaleza hostil de los arcontes y la naturaleza pasiva de los gnósticos se explicitan de varias maneras.
Por ejemplo, aparece una y otra vez la idea de que los “hijos de la Luz” sólo pueden suscitar en el “dios justo” y sus arcontes ira, mala voluntad y envidia, con lo que estos irritados arcontes y sus cómplices terrestres intentan perjudicar a los elegidos de todos los modos posibles. El texto está plagado de nombres y verbos que describen esa violencia, y Jesús aconseja a Santiago no volver a Jerusalén “porque esta ciudad siempre da la copa de la amargura a los hijos de la Luz”. Además, los arcontes no son concebidos sólo como perseguidores en el ámbito terrestre: la visión de ellos como controladores implacables en las esferas celestes tiene uno de sus ejemplos más claros en las páginas 20-22 de este escrito.
Así pues, también en Santiago el estado confuso del sujeto antes de la recepción de la gnosis es el resultado de la acción de los poderes del mal. Así dice Santiago a Jesús: “Has venido con conocimiento a rechazar su ignorancia, y has venido con recuerdo para refutar su olvido”. Los pronombres posesivos sugieren que el verdadero origen de la deficiencia no es el propio individuo, sino los poderes del mal. La idea es expresada aún más claramente en otro pasaje: “Todo el olvido con el que me he revestido es de ellos” (Santiago 15, 8-10).
De este modo, queda despejado el camino para mantener sin reservas el valor del “sí-mismo” del gnóstico. Y esto es lo que encontramos también en Santiago. Jesús alaba a Santiago en estos términos: “Verdaderamente eres digno de tu propia raíz, y tú has arrojado de ti la copa de la embriaguez”. Así se habla también de la “semilla, santa y digna de heredar” el conocimiento que lleva a la salvación. Por ello se enuncia la relación entre todos los seres pertenecientes al reino trascendente en términos de parentesco: la filialidad de los gnósticos con respecto a “Aquel que es” se indica mediante la expresión “hijos de la Luz”, de resonancias qumránicas y neotestamentarias. Pero, a diferencia de lo que ocurre en las corrientes mayoritarias cristianas, en el texto del códice Tchacos el término “hijo” es usado en el sentido más fuerte, para expresar la plena consubstancialidad entre Dios y las partículas espirituales diseminadas en el mundo.
La naturaleza trascendente del gnóstico se expresa también de otras maneras. Por ejemplo, mediante el lenguaje de la extrañeza: el gnóstico es ajeno al mundo, pero no a las palabras de Jesús. Pero un ejemplo especialmente interesante de la profunda autoestima del gnóstico y de su certidumbre de estar-salvado es la fórmula que el discípulo debe pronunciar ante los perversos aduaneros que hay en las esferas celestes. Esta fórmula –que ha sido preservada también en las versiones griega y latina contenidas en las obras de Epifanio de Salamina y de Ireneo- dice así:
Soy un recipiente que
es más precioso que Achamoth,
la fémina que os creó.
Como sucede en las autodefiniciones setianas, del tipo “raza inconmovible” o “la gran generación sin rey”, esta formula expresa bien el sentido de orgullo espiritual sentido por el gnóstico. Cuando la verdadera identidad es revelada, uno percibe su parentesco íntimo con el dios trascendente. Como Jesús dice a Santiago: “Entonces tú llegarás a Aquel Que Es, y ya no serás Santiago, sino alguien que en todos los sentidos está en Aquel Que Es”. La noción, corriente en muchas presuntas “fenomenologías de la religión”, de que la deidad representa lo Completamente Otro, es totalmente absurda para los gnósticos, para quienes no hay un abismo insuperable entre la divinidad y la humanidad. En este sentido, el viaje emprendido por el gnóstico es –como en el caso de Ulises– un retorno a la patria, que uno abandonó hace mucho tiempo.
Santiago ilustra también el hecho de que la presencia de un Salvador en el discurso gnóstico no pone en jaque la dignidad del gnóstico. Ciertamente, el gnóstico sólo puede lograr su salvación a través del conocimiento de los misterios transmitidos por el Salvador, pero esto no supone una separación ontológica entre el revelador y el destinatario de la revelación. En efecto, de varias maneras se expresa que ambos están al mismo nivel. Al comienzo mismo del texto Jesús habla de su propia redención: el propio Jesús necesita ser rescatado, es por tanto un "salvador salvado", un salvador necesitado de salvación. Hay una convergencia ontológica entre el Salvador y su discípulo.
La creencia en la consubstancialidad de todas las partes del Pneuma implica el corolario de que la salvación no es, estrictamente hablando, el resultado de una gracia divina. En la salvación del ser espiritual, la propia integridad (sotería) de Dios está en juego, por lo que Dios no puede ignorar el destino del ser humano: a través de la salvación de éste Dios se salva a sí mismo, o –para decirlo en términos valentinianos– el Pleroma se completa.
Esta "relatividad" del Salvador gnóstico se muestra también en el hecho de que el texto postula la existencia de una completa serie de figuras salvíficas. Jesús dice a su discípulo que mantenga oculta la enseñanza que ha recibido hasta que llegue el momento oportuno para que la transmita. La cadena de la revelación tiene muchos eslabones, cuyos nombres aparecen en el texto (el propio Santiago, Addai, Manael, etc.). Así pues, y como sucede en otros textos gnósticos, a pesar de tener una importancia funcional crucial, Jesús no es único con respecto a su naturaleza, ni siquiera en su status como salvador. Lo que Santiago aprende es que él comparte tan plenamente como Jesús el origen y la naturaleza divinos. La diferencia de este texto con respecto a la visión cristiana tradicional no podría ser más clara.
Saludos cordiales de Fernando Bermejo
He señalado anteriormente la existencia de un estrecho vínculo entre un típico simbolismo gnóstico y la idea de que los seres pneumáticos son las víctimas de los arcontes, que redunda en la noción de la dignidad ontológica y axiológica del gnóstico. Pues bien, tal idea es un leit-motiv en el escrito Santiago. El texto presupone el mito según el cual el ser humano es el objeto de la conjura de los poderes del mal, y en él la naturaleza hostil de los arcontes y la naturaleza pasiva de los gnósticos se explicitan de varias maneras.
Por ejemplo, aparece una y otra vez la idea de que los “hijos de la Luz” sólo pueden suscitar en el “dios justo” y sus arcontes ira, mala voluntad y envidia, con lo que estos irritados arcontes y sus cómplices terrestres intentan perjudicar a los elegidos de todos los modos posibles. El texto está plagado de nombres y verbos que describen esa violencia, y Jesús aconseja a Santiago no volver a Jerusalén “porque esta ciudad siempre da la copa de la amargura a los hijos de la Luz”. Además, los arcontes no son concebidos sólo como perseguidores en el ámbito terrestre: la visión de ellos como controladores implacables en las esferas celestes tiene uno de sus ejemplos más claros en las páginas 20-22 de este escrito.
Así pues, también en Santiago el estado confuso del sujeto antes de la recepción de la gnosis es el resultado de la acción de los poderes del mal. Así dice Santiago a Jesús: “Has venido con conocimiento a rechazar su ignorancia, y has venido con recuerdo para refutar su olvido”. Los pronombres posesivos sugieren que el verdadero origen de la deficiencia no es el propio individuo, sino los poderes del mal. La idea es expresada aún más claramente en otro pasaje: “Todo el olvido con el que me he revestido es de ellos” (Santiago 15, 8-10).
De este modo, queda despejado el camino para mantener sin reservas el valor del “sí-mismo” del gnóstico. Y esto es lo que encontramos también en Santiago. Jesús alaba a Santiago en estos términos: “Verdaderamente eres digno de tu propia raíz, y tú has arrojado de ti la copa de la embriaguez”. Así se habla también de la “semilla, santa y digna de heredar” el conocimiento que lleva a la salvación. Por ello se enuncia la relación entre todos los seres pertenecientes al reino trascendente en términos de parentesco: la filialidad de los gnósticos con respecto a “Aquel que es” se indica mediante la expresión “hijos de la Luz”, de resonancias qumránicas y neotestamentarias. Pero, a diferencia de lo que ocurre en las corrientes mayoritarias cristianas, en el texto del códice Tchacos el término “hijo” es usado en el sentido más fuerte, para expresar la plena consubstancialidad entre Dios y las partículas espirituales diseminadas en el mundo.
La naturaleza trascendente del gnóstico se expresa también de otras maneras. Por ejemplo, mediante el lenguaje de la extrañeza: el gnóstico es ajeno al mundo, pero no a las palabras de Jesús. Pero un ejemplo especialmente interesante de la profunda autoestima del gnóstico y de su certidumbre de estar-salvado es la fórmula que el discípulo debe pronunciar ante los perversos aduaneros que hay en las esferas celestes. Esta fórmula –que ha sido preservada también en las versiones griega y latina contenidas en las obras de Epifanio de Salamina y de Ireneo- dice así:
Soy un recipiente que
es más precioso que Achamoth,
la fémina que os creó.
Como sucede en las autodefiniciones setianas, del tipo “raza inconmovible” o “la gran generación sin rey”, esta formula expresa bien el sentido de orgullo espiritual sentido por el gnóstico. Cuando la verdadera identidad es revelada, uno percibe su parentesco íntimo con el dios trascendente. Como Jesús dice a Santiago: “Entonces tú llegarás a Aquel Que Es, y ya no serás Santiago, sino alguien que en todos los sentidos está en Aquel Que Es”. La noción, corriente en muchas presuntas “fenomenologías de la religión”, de que la deidad representa lo Completamente Otro, es totalmente absurda para los gnósticos, para quienes no hay un abismo insuperable entre la divinidad y la humanidad. En este sentido, el viaje emprendido por el gnóstico es –como en el caso de Ulises– un retorno a la patria, que uno abandonó hace mucho tiempo.
Santiago ilustra también el hecho de que la presencia de un Salvador en el discurso gnóstico no pone en jaque la dignidad del gnóstico. Ciertamente, el gnóstico sólo puede lograr su salvación a través del conocimiento de los misterios transmitidos por el Salvador, pero esto no supone una separación ontológica entre el revelador y el destinatario de la revelación. En efecto, de varias maneras se expresa que ambos están al mismo nivel. Al comienzo mismo del texto Jesús habla de su propia redención: el propio Jesús necesita ser rescatado, es por tanto un "salvador salvado", un salvador necesitado de salvación. Hay una convergencia ontológica entre el Salvador y su discípulo.
La creencia en la consubstancialidad de todas las partes del Pneuma implica el corolario de que la salvación no es, estrictamente hablando, el resultado de una gracia divina. En la salvación del ser espiritual, la propia integridad (sotería) de Dios está en juego, por lo que Dios no puede ignorar el destino del ser humano: a través de la salvación de éste Dios se salva a sí mismo, o –para decirlo en términos valentinianos– el Pleroma se completa.
Esta "relatividad" del Salvador gnóstico se muestra también en el hecho de que el texto postula la existencia de una completa serie de figuras salvíficas. Jesús dice a su discípulo que mantenga oculta la enseñanza que ha recibido hasta que llegue el momento oportuno para que la transmita. La cadena de la revelación tiene muchos eslabones, cuyos nombres aparecen en el texto (el propio Santiago, Addai, Manael, etc.). Así pues, y como sucede en otros textos gnósticos, a pesar de tener una importancia funcional crucial, Jesús no es único con respecto a su naturaleza, ni siquiera en su status como salvador. Lo que Santiago aprende es que él comparte tan plenamente como Jesús el origen y la naturaleza divinos. La diferencia de este texto con respecto a la visión cristiana tradicional no podría ser más clara.
Saludos cordiales de Fernando Bermejo
