“El documento Q y el Jesús histórico” (Comentario a "Jesús y sus discípulos" III)
Hoy escribe Antonio Piñero:
Seguimos con el análisis de algunos de los capítulos del libro de Santiago Guijarro, “Jesús y sus primeros discípulos”.
El hecho de que no hayan llegado hasta nosotros vestigios escritos (algún resto de papiro, alguna cita de autor antiguo, etc.) de la existencia real de este documento ha hecho que durante mucho tiempo los estudios dedicados a él se hayan detenido sobre todo en probar su existencia. Con el paso del tiempo son pocos los investigadores que la nieguen, de modo que la “Teoría de las dos fuentes” (Mc y Q son los documentos principales que Lucas y Mateo tuvieron ante sus ojos para inspirarse, o mejor para copiar de ellos, al escribir sus respectivos evangelios) se ha hecho casi universal.
Pero una vez admitida su existencia, aunque siempre de modo hipotético –al igual que se ha reconstruido con muchas probabilidades las líneas generales del indoeuropeo, aunque no hayan llegado hasta nosotros restos algunos de esta lengua- automáticamente el documento Q pasa a ocupar un lugar muy importante en la investigación sobre el Jesús histórico: al menos es la Fuente Q coetánea con el Evangelio de Marcos, y muy probablemente anterior.
El artículo de Guijarro se centra en dos cuestiones, a las que luego responde: “¿Qué tipo de información sobre Jesús podemos encontrar en Q?” La segunda se refiere a sus contenidos y sería: “¿Qué aporta Q al conocimiento del Jesús histórico?”, teniendo en cuenta que admitiendo su existencia, las ventajas de la Fuente X son: a) se “tiene” un “documento” más cercano al objeto de estudio: el Jesús de la historia. Y b) es probablemente un documento menos reelaborado por la teología cristiana primitiva.
Guijarro sostiene adecuadamente de que estas ventajas sólo serán tales si es posible reconstruir dicha fuente, si podemos conocer bien su proceso de composición y su naturaleza literaria. A estas ulteriores preguntas responde Guijarro con una valoración del estado actual de la investigación y con unas proposiciones que resumen sus aportaciones.
En primer lugar acepta que “La edición crítica de Q” del año 2000, de J. M. Robinson y otros, es válida. Pero con la precaución de que debe entenderse lo de “crítica” de un modo particular: no se recogen variantes de manuscritos sobre un documento, naturalmente, sino que se llama “crítica” a una reconstrucción razonada, científica, tentativa de su texto tras un detenido examen y comparación de todos los pasajes paralelos de Mt y Lc, junto con una valoración rigurosa de los mismos. Pero hay que pensar también –lo que complica más las cosa- que pudieron existir varias versiones de Q, por lo que el texto reconstruido no es más que un arquetipo ideal. Pero en conjunto “es posible conocer con bastante probabilidad el contenido y forma de este documento”.
En cuanto al proceso de formación de Q opina que es probable que esta Fuente pasara por tres estadios. 1. Una primera recogida de dichos sapienciales de Jesús. 2. Una primera ampliación con otros dichos, apotegmas y anécdotas de Jesús de tono polémico. 3 Una segunda ampliación, otro añadido, con el relato de las tentaciones y más dichos sobre la ley de Moisés como fuente de autoridad. Opina con razón guijarro que para el estudio del Jesús histórico debe utilizarse la Fuente Q en su estadio final. De lo contrario supone operar acumulando hipótesis sobre hiopótesis.
Guijarro está de acuerdo -contra el uso abusivo de J. D. Crossan y otros de este Documento Q, más el Evangelio de Tomás, como si fueran las dos únicas fuentes primitivas sobre Jesús actualmente existentes- en que Q no refleja necesariamente los dichos más cercanos a Jesús, sino aquellos en los que los compiladores de ella estuvieron más interesados. La fuente Q dice más del interés de sus compiladores que de la antigüedad de los dichos recogidos en ella.
Respecto a la naturaleza literaria de Q señala Guijarro, con razón, que la colección muestra un interés biográfico. Esta afirmación parece sorprendente, pero está muy bien fundada. Por ello se acerca más al Evangelio de Mc que al de Tomás, que presenta a un Jesús casi intemporal. Mc y Q transmitieron dichos de Jesús situándolos en un marco narrativo semejante: la Baja Galilea. El Documento Q presupone la existencia de un personaje histórico, Jesús de Nazaret, del que no se cuenta todo, sino sólo lo que interesa, dando por supuesto que los lectores conocen las líneas generales del marco de ese personaje.
Finalmente Guijarro se pronuncia sobre lo que Q aporta al conocimiento del Jesús histórico: y lo resume en las siguientes proposiciones:
1. Q es una de las fuentes más antiguas sobre Jesús.
2. Es posible reconstruir su contenido básico
3. Para estudiar al Jesús histórico a través de Q es mejor considerar no tanto sus fases de composición, sino el resultado final.
4. El Jesús de Q, como el de Marcos no puede identificarse sin más con el Jesús de la historia.
5. La cercanía en años de Q a Jesús invita a considerar también no sólo los dichos recogidos en ella, sin también el marco narrativo que presupone.
Respecto al marco temporal presupuesto por la Fuente Q Guijarro acepta que este documento habla de dos momentos: a) de de Juan Bautista, que es el tiempo de la Ley y los Profetas, y b) el momento de la actuación de Jesús, que comienza con su bautismo y termina con su segunda venida.
Y aquí una primera crítica: Guijarro en ningún momento avisa al lector que este marco, que acepta una “segunda venida” de Jesús como mesías en plenas funciones, supone ya una teologización de la cristiandad primitiva: no es seguro que Jesús, aunque utilizara la frase “hijo de hombre” (sin artículo) para referirse a sí mismo, la empleara en sentido mesiánico. Y segundo, no es tampoco seguro, que el Jesús de la historia hablara de la venida del “Hijo del Hombre” (con dos artículos) refiriéndose a sí mismo y a su futura segunda venida como Juez. Tampoco es posible que la teología del primer discurso de Pedro en los Hechos de los apóstoles (2,10ss; especialmente v. 30 en adelante) que fundamenta teológicamente todas estas afirmaciones, pueda adscribirse al Jesús histórico. Por tanto, no parece acertado afirmar sin más que este marco de actuación sea aquél en “el que Jesús pensó y entendió su propia actuación”.
Tampoco indica Guijarro la teologización posterior que supone la afirmación de Q 16,16 (= Lc 16,16; la Fuente Q se cita siguiendo los capítulos y versículos del Evangelio de Lucas) que Juan Bautista “cierra el período de la Ley los Profetas y abre el tiempo de la actividad de Jesús” (p. 53). Excluir a Jesús del “tiempo de la Ley” es una clara teologización posterior al Jesús de la historia.
Del mismo modo nos parece falto de matización afirmar sin más que los “destinatarios de la actuación de Jesús son –según Q- prostitutas (Q 7,1-35: en el texto sólo se habla de “pecadores”; no hay por qué insistir en prostitutas; esta insistencia se suele hacer para recalcar y resaltar lo “contracultural” de Jesús, que es poco histórico; Jesús era un judío profundamente religioso, esencialista y radical, no un contracultural), endemoniados (Q 11,14) y paganos (Q 7,1-9)”. Expresado así, sin matización, que los destinatarios de la acción de Jesús son "prostitutas y paganos" distorsiona la imagen del Jesús histórico, quien no dirigió su predicación a los paganos, como es sabido. Igualmente el dicho de Q 6,22-23 -“Dichosos vosotros cuando os insulten… por causa del Hijo del Hombre…”- tal como está en Q cuanto tampoco puede adscribirse al Jesús de la historia.
Sí es muy interesante y atinado por parte de Guijarro dar a entender a todos los lectores que Q no sólo contiene dichos, sino que alude y presupone bastantes hechos de Jesús: bautismo, tentaciones, curación del siervo del centurión (Q = Lc 7,1-10); otras acciones prodigiosas; comportamiento de Jesús respecto a los pecadores que podía levantar ampollas en ciertos piadosos (“comilón, borracho, amigo de pecadores…” = Q/Lc 7,34), aunque ciertamente no conducirlo a la muerte, como ha puesto de relieve E. P. Sanders.
Opino que Guijarro exagera sobre el sentido de las discuisone en torno a la Ley de Jesús. O mejor no matiza debidamente cómo hay que entenderlas en el marco de las discusiones del momento histórico –principios del siglo I- entre fariseos y “filofariseos” sobre cuestiones de la Ley. Es casi seguro que el Jesús de la historia no mantenía esas discusiones en torno a la Ley, para derogarla, o al menos para situarse en una perspectiva contracultural, con la intención de derogar algo, sino con el deseo explícito de interpretar la Ley en profundidad, e incluso radicalizarla…. Por tanto, ello nos parece que tales discusiones no suponen un “Jesús contracultural que tiene una actitud poco respetuosa hacia algunas normas y prácticas religiosas” (p. 52).
Igualmente, sin matizar, Guijarro afirma que “el comportamiento contracultural de Jesús desencadenó las críticas y la oposición de quienes veían amenazado el orden establecido y fue, probablemente, la causa de su muerte”. Esta frase, tal como suena, sabe demasiado a insistir en motivos religiosos para explicar la condena y muerte de Jesús (sobre todo, como decimos, su actitud respecto a la Ley, la acusación de blasfemia, etc.) y deja muy de lado los motivos fuertemente políticos que llevaron al Jesús de la historia al patíbulo.
Por último, para no alargarnos más, es interesante y acertado el resalte otorgado por Guijarro al hecho de que Q apenas alude, no la menciona expresamente, a la muerte de Jesús, ni tampoco a su resurrección. Por ello –opina- lo más probable es que “los redactores y destinatarios del Documento Q no conocían ni la interpretación salvífica de la muerte y resurrección de Jesús que encontramos en las cartas de Pablo, ni la interpretación del relato de la pasión anterior a Marcos, que recurría a la figura del justo sufriente” (p. 61).
Esta afirmación supone favorecer la tesis que pone de relieve la crucial función de Pablo como conformador de la teología cristiana esencial, y por tanto del cristianismo, que se apuntala con la idea de que el Apóstol toma la noción de “muerte vicaria” -vital en su pensamiento teológico- no del mundo judío, como se ha sostenido tantas veces, sino del ámbito de la religiosidad pagana grecorromana, como creo que ha demostrado sin lugar a dudas Henk S. Versnel en su artículo “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana”, en E. Muñiz – R. Urías (eds.), Del Coliseo al Vaticano. Claves del cristianismo primitivo, Fundación Lara, Sevilla, 2005, pp. 33-56).
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Seguimos con el análisis de algunos de los capítulos del libro de Santiago Guijarro, “Jesús y sus primeros discípulos”.
El hecho de que no hayan llegado hasta nosotros vestigios escritos (algún resto de papiro, alguna cita de autor antiguo, etc.) de la existencia real de este documento ha hecho que durante mucho tiempo los estudios dedicados a él se hayan detenido sobre todo en probar su existencia. Con el paso del tiempo son pocos los investigadores que la nieguen, de modo que la “Teoría de las dos fuentes” (Mc y Q son los documentos principales que Lucas y Mateo tuvieron ante sus ojos para inspirarse, o mejor para copiar de ellos, al escribir sus respectivos evangelios) se ha hecho casi universal.
Pero una vez admitida su existencia, aunque siempre de modo hipotético –al igual que se ha reconstruido con muchas probabilidades las líneas generales del indoeuropeo, aunque no hayan llegado hasta nosotros restos algunos de esta lengua- automáticamente el documento Q pasa a ocupar un lugar muy importante en la investigación sobre el Jesús histórico: al menos es la Fuente Q coetánea con el Evangelio de Marcos, y muy probablemente anterior.
El artículo de Guijarro se centra en dos cuestiones, a las que luego responde: “¿Qué tipo de información sobre Jesús podemos encontrar en Q?” La segunda se refiere a sus contenidos y sería: “¿Qué aporta Q al conocimiento del Jesús histórico?”, teniendo en cuenta que admitiendo su existencia, las ventajas de la Fuente X son: a) se “tiene” un “documento” más cercano al objeto de estudio: el Jesús de la historia. Y b) es probablemente un documento menos reelaborado por la teología cristiana primitiva.
Guijarro sostiene adecuadamente de que estas ventajas sólo serán tales si es posible reconstruir dicha fuente, si podemos conocer bien su proceso de composición y su naturaleza literaria. A estas ulteriores preguntas responde Guijarro con una valoración del estado actual de la investigación y con unas proposiciones que resumen sus aportaciones.
En primer lugar acepta que “La edición crítica de Q” del año 2000, de J. M. Robinson y otros, es válida. Pero con la precaución de que debe entenderse lo de “crítica” de un modo particular: no se recogen variantes de manuscritos sobre un documento, naturalmente, sino que se llama “crítica” a una reconstrucción razonada, científica, tentativa de su texto tras un detenido examen y comparación de todos los pasajes paralelos de Mt y Lc, junto con una valoración rigurosa de los mismos. Pero hay que pensar también –lo que complica más las cosa- que pudieron existir varias versiones de Q, por lo que el texto reconstruido no es más que un arquetipo ideal. Pero en conjunto “es posible conocer con bastante probabilidad el contenido y forma de este documento”.
En cuanto al proceso de formación de Q opina que es probable que esta Fuente pasara por tres estadios. 1. Una primera recogida de dichos sapienciales de Jesús. 2. Una primera ampliación con otros dichos, apotegmas y anécdotas de Jesús de tono polémico. 3 Una segunda ampliación, otro añadido, con el relato de las tentaciones y más dichos sobre la ley de Moisés como fuente de autoridad. Opina con razón guijarro que para el estudio del Jesús histórico debe utilizarse la Fuente Q en su estadio final. De lo contrario supone operar acumulando hipótesis sobre hiopótesis.
Guijarro está de acuerdo -contra el uso abusivo de J. D. Crossan y otros de este Documento Q, más el Evangelio de Tomás, como si fueran las dos únicas fuentes primitivas sobre Jesús actualmente existentes- en que Q no refleja necesariamente los dichos más cercanos a Jesús, sino aquellos en los que los compiladores de ella estuvieron más interesados. La fuente Q dice más del interés de sus compiladores que de la antigüedad de los dichos recogidos en ella.
Respecto a la naturaleza literaria de Q señala Guijarro, con razón, que la colección muestra un interés biográfico. Esta afirmación parece sorprendente, pero está muy bien fundada. Por ello se acerca más al Evangelio de Mc que al de Tomás, que presenta a un Jesús casi intemporal. Mc y Q transmitieron dichos de Jesús situándolos en un marco narrativo semejante: la Baja Galilea. El Documento Q presupone la existencia de un personaje histórico, Jesús de Nazaret, del que no se cuenta todo, sino sólo lo que interesa, dando por supuesto que los lectores conocen las líneas generales del marco de ese personaje.
Finalmente Guijarro se pronuncia sobre lo que Q aporta al conocimiento del Jesús histórico: y lo resume en las siguientes proposiciones:
1. Q es una de las fuentes más antiguas sobre Jesús.
2. Es posible reconstruir su contenido básico
3. Para estudiar al Jesús histórico a través de Q es mejor considerar no tanto sus fases de composición, sino el resultado final.
4. El Jesús de Q, como el de Marcos no puede identificarse sin más con el Jesús de la historia.
5. La cercanía en años de Q a Jesús invita a considerar también no sólo los dichos recogidos en ella, sin también el marco narrativo que presupone.
Respecto al marco temporal presupuesto por la Fuente Q Guijarro acepta que este documento habla de dos momentos: a) de de Juan Bautista, que es el tiempo de la Ley y los Profetas, y b) el momento de la actuación de Jesús, que comienza con su bautismo y termina con su segunda venida.
Y aquí una primera crítica: Guijarro en ningún momento avisa al lector que este marco, que acepta una “segunda venida” de Jesús como mesías en plenas funciones, supone ya una teologización de la cristiandad primitiva: no es seguro que Jesús, aunque utilizara la frase “hijo de hombre” (sin artículo) para referirse a sí mismo, la empleara en sentido mesiánico. Y segundo, no es tampoco seguro, que el Jesús de la historia hablara de la venida del “Hijo del Hombre” (con dos artículos) refiriéndose a sí mismo y a su futura segunda venida como Juez. Tampoco es posible que la teología del primer discurso de Pedro en los Hechos de los apóstoles (2,10ss; especialmente v. 30 en adelante) que fundamenta teológicamente todas estas afirmaciones, pueda adscribirse al Jesús histórico. Por tanto, no parece acertado afirmar sin más que este marco de actuación sea aquél en “el que Jesús pensó y entendió su propia actuación”.
Tampoco indica Guijarro la teologización posterior que supone la afirmación de Q 16,16 (= Lc 16,16; la Fuente Q se cita siguiendo los capítulos y versículos del Evangelio de Lucas) que Juan Bautista “cierra el período de la Ley los Profetas y abre el tiempo de la actividad de Jesús” (p. 53). Excluir a Jesús del “tiempo de la Ley” es una clara teologización posterior al Jesús de la historia.
Del mismo modo nos parece falto de matización afirmar sin más que los “destinatarios de la actuación de Jesús son –según Q- prostitutas (Q 7,1-35: en el texto sólo se habla de “pecadores”; no hay por qué insistir en prostitutas; esta insistencia se suele hacer para recalcar y resaltar lo “contracultural” de Jesús, que es poco histórico; Jesús era un judío profundamente religioso, esencialista y radical, no un contracultural), endemoniados (Q 11,14) y paganos (Q 7,1-9)”. Expresado así, sin matización, que los destinatarios de la acción de Jesús son "prostitutas y paganos" distorsiona la imagen del Jesús histórico, quien no dirigió su predicación a los paganos, como es sabido. Igualmente el dicho de Q 6,22-23 -“Dichosos vosotros cuando os insulten… por causa del Hijo del Hombre…”- tal como está en Q cuanto tampoco puede adscribirse al Jesús de la historia.
Sí es muy interesante y atinado por parte de Guijarro dar a entender a todos los lectores que Q no sólo contiene dichos, sino que alude y presupone bastantes hechos de Jesús: bautismo, tentaciones, curación del siervo del centurión (Q = Lc 7,1-10); otras acciones prodigiosas; comportamiento de Jesús respecto a los pecadores que podía levantar ampollas en ciertos piadosos (“comilón, borracho, amigo de pecadores…” = Q/Lc 7,34), aunque ciertamente no conducirlo a la muerte, como ha puesto de relieve E. P. Sanders.
Opino que Guijarro exagera sobre el sentido de las discuisone en torno a la Ley de Jesús. O mejor no matiza debidamente cómo hay que entenderlas en el marco de las discusiones del momento histórico –principios del siglo I- entre fariseos y “filofariseos” sobre cuestiones de la Ley. Es casi seguro que el Jesús de la historia no mantenía esas discusiones en torno a la Ley, para derogarla, o al menos para situarse en una perspectiva contracultural, con la intención de derogar algo, sino con el deseo explícito de interpretar la Ley en profundidad, e incluso radicalizarla…. Por tanto, ello nos parece que tales discusiones no suponen un “Jesús contracultural que tiene una actitud poco respetuosa hacia algunas normas y prácticas religiosas” (p. 52).
Igualmente, sin matizar, Guijarro afirma que “el comportamiento contracultural de Jesús desencadenó las críticas y la oposición de quienes veían amenazado el orden establecido y fue, probablemente, la causa de su muerte”. Esta frase, tal como suena, sabe demasiado a insistir en motivos religiosos para explicar la condena y muerte de Jesús (sobre todo, como decimos, su actitud respecto a la Ley, la acusación de blasfemia, etc.) y deja muy de lado los motivos fuertemente políticos que llevaron al Jesús de la historia al patíbulo.
Por último, para no alargarnos más, es interesante y acertado el resalte otorgado por Guijarro al hecho de que Q apenas alude, no la menciona expresamente, a la muerte de Jesús, ni tampoco a su resurrección. Por ello –opina- lo más probable es que “los redactores y destinatarios del Documento Q no conocían ni la interpretación salvífica de la muerte y resurrección de Jesús que encontramos en las cartas de Pablo, ni la interpretación del relato de la pasión anterior a Marcos, que recurría a la figura del justo sufriente” (p. 61).
Esta afirmación supone favorecer la tesis que pone de relieve la crucial función de Pablo como conformador de la teología cristiana esencial, y por tanto del cristianismo, que se apuntala con la idea de que el Apóstol toma la noción de “muerte vicaria” -vital en su pensamiento teológico- no del mundo judío, como se ha sostenido tantas veces, sino del ámbito de la religiosidad pagana grecorromana, como creo que ha demostrado sin lugar a dudas Henk S. Versnel en su artículo “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana”, en E. Muñiz – R. Urías (eds.), Del Coliseo al Vaticano. Claves del cristianismo primitivo, Fundación Lara, Sevilla, 2005, pp. 33-56).
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
