Valoración de la aportación paulina a las doctrinas de la salvación dentro del Imperio romano. Helenización del cristianismo (VII)
Hoy escribe Antonio Piñero:
Antes de seguir, y en orden a la claridad, permítanse unas precisiones:
1. No estamos tratando de toda la teología paulina, sino sólo de la cuestión de la salvación de los gentiles.
2. Tratamos este punto como teología, es decir, como un fenómeno ideológico; no nos adentramos en otras posibles consideraciones. Así, por ejemplo, el "fácil y gratis" debe entenderse a un nivel ideológico y de costos materiales. Por supuesto que hacerse cristiano podría acarrear problemas. Pero eso es otra consideración.
3. Estamos enfocando todo nuestro tratamiento hacia un sólo punto: la cuestión de la "helenización del cristianismo": dilucidar en lo posible en qué grado la teología cristiana nace dentro de un ambiejnte greigo y conformada por él y hata qué punto.
4. Estamos tratando el tema de modo sintético. Por ejemplo en la cuestión de la "justificación por la fe": no abordamos explícitamente cómo la fe en Pablo lleva a las obras necesariamente. Pablo no concibe que aquél que se apropia los beneficios de la muerte y resurrección de Jesús no practique las obras de la ley de Cristo, que es la ley del amor y del Espíritu. Fe sin obras es inconcebible para Pablo.
5. Pablo mismo fue muy mal entendido en su tiempo:léanse detenidamente la Epístola de Santiago y Segunda Pedro.
Y ahora seguimos con nuestro razonamiento:
Con esta nueva oferta de salvación para todos los gentiles nos parece que Pablo aporta a la conformación del futuro cristianismo las bases teóricas para la transformación del mensaje de Jesús sobre la llegada inminente del reino de Dios (un reino de características mesiánicas netamente judías y pensado en principio sólo para los israelitas observantes de la Ley) en un mensaje de salvación universal.
Lo que comenzó en Pablo siendo un anuncio de la restauración de Israel en el que se incluía la participación de un determinado número de gentiles se convierte pronto por casi necesaria lógica interna en “todos los gentiles que se convirtiesen al Israel final serán bienvenidos”.
Este paso se dará aún más explícitamente en la escuela de Pablo, Colosenses y Efesios, cuando se reflexione sobre el concepto de Iglesia y se perciba que ésta tiene incluso una dimensión cósmica. Pero Pablo proclama ya que la salvación estaba abierta a todos y cada ser humano en particular, pues el convertido completaba el número de los salvados antes del fin.
Parece claro que este cambio del “Reino judío” a la “salvación universal” se había dado ya inicialmente en la tensión misionera que mostró la comunidad helenística, pero es Pablo el que le otorga una forma más diferenciada, defini¬tiva y con recios fundamentos teológicos. El Apóstol no habla ya prácticamente del reino de Dios en sus cartas. La expresión aparece unas cuantas veces, pero no tiene ya el contenido de lo anunciado por Jesús tal como lo recogerán posteriormente los Evangelios sinópticos. De lo que Pablo habla en sus escritos es de un acto salvador de Dios, por medio de la muerte vicaria de su Hijo, válido para toda la humanidad: judíos y gentiles. Se trata ya de una posibilidad de salvación para todos sin excepción.
Este cambio de perspectiva radical no deja de ser bastante natural por otro lado si lo contemplamos en el marco histórico de la expansión de una ideología religiosa –lo que luego será el cristianismo- dentro del Imperio Romano y en el de la confrontación más o menos explícita con la teología en torno a la divinización del Emperador y el mensaje de salvación de las religiones de misterio.
En efecto, el anuncio de un mesianismo estrictamente judío, con sus afirmaciones de liberación y restauración del pueblo de Israel, la llegada inmediata del reino de Dios que implicaría una restauración de la teocracia israelita, un aplastamiento del yugo de los gentiles gracias a una intervención decisiva de Dios en los inminentes momentos fi¬na¬les de la historia, no tenía ningún atractivo ni posibilidad de éxito entre los posibles candidatos a la conversión fuera del estrecho marco de Judea, Samaría y Galilea. Sólo podría interesar a quien hubiera decidido de antemano que estaba dispuesto a convertirse en judío.
Por el contrario, la transformación explícita del anuncio judío del Reino en una salva¬ción (“rehabilitación” o “ser declarado justo” = justificación) universal por la fe en Cristo hizo posible que la nueva forma de judaísmo representada por los cristianos tuviera un éxito bastante notable. La salvación debía ser abierta, para todos, porque por ese tiempo era doctrina ética muy difundida por los estoicos la substancial unidad e igualdad del género humano.
Esta acomodación al entorno explica también que en las cartas de Pablo se suprima el título mesiánico de “Hijo del hombre”, incomprensible para los que no fueran arameoparlantes. Para designar a Jesús el Apóstol utilizará preferentemente otro títulos como “Hijo de Dios”, y sobre todo “el Señor” en sentido absoluto. Por táctica, Pablo no repite a menudo en sus cartas la afirmación de que Jesús es el mesías según la fe de Israel (así, por ejemplo, en Romanos 1,1-6; su auditorio tiene gran parte de judíos), sino que disfraza la palabra “mesías”, ungido, cristo, haciendo que parezca a veces un nombre propio, Jesucristo, que conserva las connotaciones de “mesías” (en contra, G. Agamben, Il tempo que resta, Torino 2002, 22-24: traducido en Trotta, Madrid, El tiempo que resta, 2005).
Al igual que ocurría con los “ritos de entrada” cristianos -el bautismo y la eucaristía cristianos- que sustituyen a otros “ritos de entrada” paganos, al efectuar este cambio de acento (o mejor la transmutación de Jesús de “mesías judío” a “redentor universal”) Pablo hacía competir la imagen de Jesús con las representaciones de las “divinidades-hijo” que recibían culto en las religiones de misterios y que tenían para los hombres del Imperio una gran atractivo por sus promesas de salvación. Una vez más, el intento de Pablo consistía en proclamar ante sus oyentes a Jesús como el verdadero redentor que debía desbancar a las otras divinidades salvadoras del Imperio.
El entorno helenístico de Pablo aclara igualmente que éste, que conoce del Jesús histórico más de lo que parece a primera vista, desradicalice la ética “interina” o propia de la espera del Reino. Pongamos tan sólo algún que otro ejemplo para no alargarnos:
• Así el Apóstol acepta el divorcio en el caso de un matrimonio mixto (1 Corintios 7,15);
• No pone en solfa expresamente como Jesús los lazos familiares si entorpecen la predicación o la espera del Reino (véase Mc 1,16: vocación de los primeros discípulos; Pablo es más bien indiferente a la familia);
• Tampoco encontramos discursos o sentencias vitriólicas, como en Jesús, contra los ricos (cf. p. ej., Mc 10,25);
manda pagar los impuestos y anima a ser obedientes con la autoridad civil (Romanos 13);
• Exhorta al trabajo en todo momento (1 Tesalonicenses 4,11-12) y permite que los misioneros vivan del la predicación del Evangelio (contrastar Lc 10,3s con 1 Corintios 9,4s).
La eliminación del valor salvífico de la ley de Moisés sufre una evolución parecida. Al principio, en la teología paulina, la no necesidad de observar la Ley debió de ser una simple eliminación de barreras ordenada por Dios para facilitar el flujo de gentiles que debían convertirse al Israel final. En la plenitud del pensamiento de Romanos, sin embargo, la supresión de la Ley (7,1-25) se transforma en una maravillosa realidad de libertad, absolutamente del gusto de sus lectores helenísticos, sobre todo estoicos. La “justicia de Dios” produce los siguientes efectos en la existencia del ser humano:
• El creyente está libre del pecado, cap. 5;
• El creyente está libre de la muerte: cap. 6;
• La vida del cristiano está marcada por la libertad de ser hijo de Dios, por una vida en el Espíritu cuyo destino final es la gloria: cap. 8.
El hombre que parecía estar hundido en la nada del pecado es encumbrado por la acción de Cristo hasta recuperar su dignidad. Y aún más: es elevado a ser hijo de Dios y a reinar con Él (Romanos 5,17).
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Antes de seguir, y en orden a la claridad, permítanse unas precisiones:
1. No estamos tratando de toda la teología paulina, sino sólo de la cuestión de la salvación de los gentiles.
2. Tratamos este punto como teología, es decir, como un fenómeno ideológico; no nos adentramos en otras posibles consideraciones. Así, por ejemplo, el "fácil y gratis" debe entenderse a un nivel ideológico y de costos materiales. Por supuesto que hacerse cristiano podría acarrear problemas. Pero eso es otra consideración.
3. Estamos enfocando todo nuestro tratamiento hacia un sólo punto: la cuestión de la "helenización del cristianismo": dilucidar en lo posible en qué grado la teología cristiana nace dentro de un ambiejnte greigo y conformada por él y hata qué punto.
4. Estamos tratando el tema de modo sintético. Por ejemplo en la cuestión de la "justificación por la fe": no abordamos explícitamente cómo la fe en Pablo lleva a las obras necesariamente. Pablo no concibe que aquél que se apropia los beneficios de la muerte y resurrección de Jesús no practique las obras de la ley de Cristo, que es la ley del amor y del Espíritu. Fe sin obras es inconcebible para Pablo.
5. Pablo mismo fue muy mal entendido en su tiempo:léanse detenidamente la Epístola de Santiago y Segunda Pedro.
Y ahora seguimos con nuestro razonamiento:
Con esta nueva oferta de salvación para todos los gentiles nos parece que Pablo aporta a la conformación del futuro cristianismo las bases teóricas para la transformación del mensaje de Jesús sobre la llegada inminente del reino de Dios (un reino de características mesiánicas netamente judías y pensado en principio sólo para los israelitas observantes de la Ley) en un mensaje de salvación universal.
Lo que comenzó en Pablo siendo un anuncio de la restauración de Israel en el que se incluía la participación de un determinado número de gentiles se convierte pronto por casi necesaria lógica interna en “todos los gentiles que se convirtiesen al Israel final serán bienvenidos”.
Este paso se dará aún más explícitamente en la escuela de Pablo, Colosenses y Efesios, cuando se reflexione sobre el concepto de Iglesia y se perciba que ésta tiene incluso una dimensión cósmica. Pero Pablo proclama ya que la salvación estaba abierta a todos y cada ser humano en particular, pues el convertido completaba el número de los salvados antes del fin.
Parece claro que este cambio del “Reino judío” a la “salvación universal” se había dado ya inicialmente en la tensión misionera que mostró la comunidad helenística, pero es Pablo el que le otorga una forma más diferenciada, defini¬tiva y con recios fundamentos teológicos. El Apóstol no habla ya prácticamente del reino de Dios en sus cartas. La expresión aparece unas cuantas veces, pero no tiene ya el contenido de lo anunciado por Jesús tal como lo recogerán posteriormente los Evangelios sinópticos. De lo que Pablo habla en sus escritos es de un acto salvador de Dios, por medio de la muerte vicaria de su Hijo, válido para toda la humanidad: judíos y gentiles. Se trata ya de una posibilidad de salvación para todos sin excepción.
Este cambio de perspectiva radical no deja de ser bastante natural por otro lado si lo contemplamos en el marco histórico de la expansión de una ideología religiosa –lo que luego será el cristianismo- dentro del Imperio Romano y en el de la confrontación más o menos explícita con la teología en torno a la divinización del Emperador y el mensaje de salvación de las religiones de misterio.
En efecto, el anuncio de un mesianismo estrictamente judío, con sus afirmaciones de liberación y restauración del pueblo de Israel, la llegada inmediata del reino de Dios que implicaría una restauración de la teocracia israelita, un aplastamiento del yugo de los gentiles gracias a una intervención decisiva de Dios en los inminentes momentos fi¬na¬les de la historia, no tenía ningún atractivo ni posibilidad de éxito entre los posibles candidatos a la conversión fuera del estrecho marco de Judea, Samaría y Galilea. Sólo podría interesar a quien hubiera decidido de antemano que estaba dispuesto a convertirse en judío.
Por el contrario, la transformación explícita del anuncio judío del Reino en una salva¬ción (“rehabilitación” o “ser declarado justo” = justificación) universal por la fe en Cristo hizo posible que la nueva forma de judaísmo representada por los cristianos tuviera un éxito bastante notable. La salvación debía ser abierta, para todos, porque por ese tiempo era doctrina ética muy difundida por los estoicos la substancial unidad e igualdad del género humano.
Esta acomodación al entorno explica también que en las cartas de Pablo se suprima el título mesiánico de “Hijo del hombre”, incomprensible para los que no fueran arameoparlantes. Para designar a Jesús el Apóstol utilizará preferentemente otro títulos como “Hijo de Dios”, y sobre todo “el Señor” en sentido absoluto. Por táctica, Pablo no repite a menudo en sus cartas la afirmación de que Jesús es el mesías según la fe de Israel (así, por ejemplo, en Romanos 1,1-6; su auditorio tiene gran parte de judíos), sino que disfraza la palabra “mesías”, ungido, cristo, haciendo que parezca a veces un nombre propio, Jesucristo, que conserva las connotaciones de “mesías” (en contra, G. Agamben, Il tempo que resta, Torino 2002, 22-24: traducido en Trotta, Madrid, El tiempo que resta, 2005).
Al igual que ocurría con los “ritos de entrada” cristianos -el bautismo y la eucaristía cristianos- que sustituyen a otros “ritos de entrada” paganos, al efectuar este cambio de acento (o mejor la transmutación de Jesús de “mesías judío” a “redentor universal”) Pablo hacía competir la imagen de Jesús con las representaciones de las “divinidades-hijo” que recibían culto en las religiones de misterios y que tenían para los hombres del Imperio una gran atractivo por sus promesas de salvación. Una vez más, el intento de Pablo consistía en proclamar ante sus oyentes a Jesús como el verdadero redentor que debía desbancar a las otras divinidades salvadoras del Imperio.
El entorno helenístico de Pablo aclara igualmente que éste, que conoce del Jesús histórico más de lo que parece a primera vista, desradicalice la ética “interina” o propia de la espera del Reino. Pongamos tan sólo algún que otro ejemplo para no alargarnos:
• Así el Apóstol acepta el divorcio en el caso de un matrimonio mixto (1 Corintios 7,15);
• No pone en solfa expresamente como Jesús los lazos familiares si entorpecen la predicación o la espera del Reino (véase Mc 1,16: vocación de los primeros discípulos; Pablo es más bien indiferente a la familia);
• Tampoco encontramos discursos o sentencias vitriólicas, como en Jesús, contra los ricos (cf. p. ej., Mc 10,25);
manda pagar los impuestos y anima a ser obedientes con la autoridad civil (Romanos 13);
• Exhorta al trabajo en todo momento (1 Tesalonicenses 4,11-12) y permite que los misioneros vivan del la predicación del Evangelio (contrastar Lc 10,3s con 1 Corintios 9,4s).
La eliminación del valor salvífico de la ley de Moisés sufre una evolución parecida. Al principio, en la teología paulina, la no necesidad de observar la Ley debió de ser una simple eliminación de barreras ordenada por Dios para facilitar el flujo de gentiles que debían convertirse al Israel final. En la plenitud del pensamiento de Romanos, sin embargo, la supresión de la Ley (7,1-25) se transforma en una maravillosa realidad de libertad, absolutamente del gusto de sus lectores helenísticos, sobre todo estoicos. La “justicia de Dios” produce los siguientes efectos en la existencia del ser humano:
• El creyente está libre del pecado, cap. 5;
• El creyente está libre de la muerte: cap. 6;
• La vida del cristiano está marcada por la libertad de ser hijo de Dios, por una vida en el Espíritu cuyo destino final es la gloria: cap. 8.
El hombre que parecía estar hundido en la nada del pecado es encumbrado por la acción de Cristo hasta recuperar su dignidad. Y aún más: es elevado a ser hijo de Dios y a reinar con Él (Romanos 5,17).
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
