Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el comentario al libro de Enrique Mena Salas, “También a los griegos” (Hch 11,20). Factores del inicio de la misión a los gentiles en Antioquía de Siria.

Uno vez que hemos ofrecido en el post anterior una visión general del libro en sus secciones principales deseamos destacar algunos puntos que nos parecen interesantes.

Mena destaca cómo la religiosidad pagana de los “temerosos de Dios” que escuchaban a los misioneros judeocristianos participaba de la ideología religiosa que se había gestado en torno a las religiones de misterio, a saber de la necesidad de una salvación real y actual garantizada por la divinidad. Les importaba también mucho la búsqueda de un contacto directo con dios, de una unión que podía llegar incluso a sentir la posesión divina de ciertos trances espirituales. Era esta mentalidad un excelente terreno para que prendieran las ideas en torno a la figura y misión de Jesús que predicaban los misioneros. Este punto de vista sobre el terreno abonado de los adeptos a los misterios me parece muy acertado.

Creo que es también crucial el hincapié en la espiritualización del culto en el Templo y de los sacrificios llevada a cabo por parte de los judeocristianos helenistas; ello conducía también de un modo bastane natural a una postura crítica respecto a la ley de Moisés, con sus preceptos externos. Así llegaron a sostener los judeocristianos helenistas que la ley mosaica podía observarse también de un modo espiritual.

Esta visión del proceso mental de espiritualización del Templo y de la Ley También me parece correcta. Opino igualmente que debió de comenzar ya en Jerusalén mismo poco tiempo después de la muerte de Jesús y que fue objeto de disputas y a la postre de ruptura entre los seguidores jerusalemitas de Jesús -estrictos observantes de un judaísmo a la letra- y estos otros judíos helenistas, de lengua griega de mentalidad menos cerrada y menos nacionalista.

Frente a esa experimentada necesidad de salvación, los misioneros ofrecían una imagen de Jesús atractiva, al que confesaban como mesías, el ungido para la salvación final. A Jesús había otorgado Dios una función en grado tan sublime que el título se habría de convertir en nombre propio. Ese “ungido” era en realidad, cuando se lo consideraba bien, salvador no sólo de los judíos, sino de todos los hombres: el juicio inminente y final de Dios afectaba a todos los humanos, no sólo a los judíos. El ungido muere en sacrificio en la cruz no sólo por los judíos sino también por esos temerosos de Dios deeosos de salvación... y por todos los hombres.

Aquí -en su argumentación en este punto- me parece, sin embargo, que el autor no ha puesto de relieve suficientemente que la interpretación de la muerte de Jesús como un sacrificio a Dios es la común y elemental al sustrato de la mentalidad religiosa tanto entre paganos como entre judíos en esta época. Interpretar la muerte de un hijo como sacrificio era lo más elemental que se ofrecía a sus ojos. En la Biblia hebrea la mentalidad sacrificial, muy antigua, es clara. Por ejemplo, ante un problema grave, el rey - como solución- ofrece a Dios el sacrificio de su hijo, sobre todo el primogénito. Así se expresa claramente en 1 Reyes 16,34:

“En tiempos de Ajab, Jiel de Betel reedificó Jericó. Al precio de Abirón, su primogénito, puso los fundamentos, y al precio de su hijo menor, Segub, puso las puertas de la ciudad”, que alude a una costumbre referida en Jueces 6,20: “¡Maldito sea el hombre que reconstruya esta ciudad (Jericó, derruida por Josué): sobre su primogénito echará su cimiento, y sobre su pequeño colocará las puertas!” (Jueces 6,26).

El añadido interpretativo de los helenistas fue la noción de “vicariedad”, de sacrificio en pro de la vida y salvación de otro, que es un concepto no judío, sino griego y latino, como ha puesto de relieve Henk S. Versnel, “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación. Influencias paganas en la doctrina cristiana”, en E. Muñiz – R. Urías (eds.), Del Coliseo al Vaticano. Claves del cristianismo primitivo, Fundación Lara, Sevilla, 2005, 33-56.

La intelección de la muerte de Jesús que estos misioneros ofrecían era el sacrificio a Dios de un “siervo de Yahvé”, sufriente, justo y mártir (también este pasaje del Segundo Isaías estaba relativamente a mano, especialmente Is 53), por todo su pueblo. Esta muerte tenía, pues, un valor expiatorio y vicario por todos. Tampoco en este caso indica Mena que toda esta concepción del “sacrifico vicario” es ajena, muy probablemente, a la mentalidad del Jesús histórico. Es una interpretación postpascual por parte de estos misioneros helenistas, aunque tales ideas sólo serán organizadas y fundamentadas por Pablo de Tarso.

Tampoco explica el autor claramente el porqué de la urgencia que experimentaban estos misioneros de la incorporación de paganos a Israel en los momentos finales. Creo que esta necesidad se explica como una consecuencia de una idea subyacente a la “teología de la restauración de Israel” en los últimos días del mundo antes del juicio divino. Dios había determinado que un cierto número de gentiles convertidos era necesario –indispensable- para dar cuerpo y complección al Israel de los últimos días. Tal idea se deducía de los oráculos de los profetas judíos posteriores al exilio (Tercer Isaías, Zacarías, Miqueas). Sin la conversión de esos gentiles y su incorporación a Israel no vendría el esperado fin del mundo. He intentado explicar esta noción teológica en la Guía para entender el Nuevo Testamento, Trotta, Madrid, 22007, 266ss y cómo es también Pablo quien la sistematiza y da cuerpo.

Los misioneros judeocristianismo de Antioquía cayeron en la cuenta de que para poder ofertar una salvación comprensible a los paganos era preciso también que Jesús tuviera un carácter divino. Es decir –explicitando lo que E. Mena no dice expresamente- había que hacer el cambio entre un Jesús, mesías judío, y un salvador universal, como demandaba la espiritualidad helenística, que era universalista en principio.

Mena opina que la progresiva divinización de Jesús fue concebida escalonadamente. En primer lugar, la exaltación de Jesús, tras su resurrección por Dios, a la derecha del Padre. Una espiritualización/divinización de Jesús fue ayudada por especulaciones al estilo de las de Filón de Alejandría a propósito del “Hombre” mesiánico, apoyadas en una intelección especial de Núm 24,7.17 e Is 11,10-12, y en otras especulaciones sobre la Sabiduría de Dios que actúa hacia fuera, Sabiduría considerada totalmente como una hipóstasis divina, por tanto subsistente, e imaginada como una realidad de algún modo distinta del Dios trascendente. Una vez identificado Jesús con la Sabiduría divina, otros pasos en el proceso de divinización fueron más sencillos.

Es muy posible esta hipótesis y atractiva. Sólo añadir que a falta de documentación que se refiera a ello estrictamente, es posible que nunca podamos más que barruntar cómo fue este proceso de paso de un ser meramente humano, Jesús de Nazaret a un ser divino, el Cristo celestial. El autor, naturalmente, no lo dice así de una manera clara. Escribe Mena en su conclusión sintética:

Puesto que ya en el judaísmo helenístico las cualidades de Sabiduría y Espíritu fueron asimiladas, era coherente que la comunidad cristiana creyera que quien realmente estaba en medio de ellos, como bien consideraba el evangelista Mateo, era Jesús mismo, verdadera presencia o shekinah de Dios, o el Espíritu de Jesús. Dicha presencia no se podía comprender como futura (la venida del Hijo del hombre como juez), sino que su poder debía entenderse como ya presente. Su dimensión divina otorgaba una posibilidad de salvación a la comunidad cristiana. El misionero judeohelenista sabía del poder presente y universal de Jesús el Cristo y quedaba facultado para anunciarlo a los gentiles. Había tomado conciencia de que ellos también caían bajo su acción de juicio y salvación y percibía la necesidad que tenía el pagano de sentirse salvado hoy. Para el misionero el encuentro directo y único con el Dios verdadero es Cristo, Sabiduría de Dios, cuya revelación escatológica ha dado una última oportunidad a los hombres.

Aquí no se plantea Mena tampoco si este “universalismo” es concorde con la figura del Jesús histórico o supone un salto cualitativo respecto a la autocomprensión y al mensaje del Nazareno. Interpretarlo en este último sentido creo que corresponde al sentir medio de la investigación actual.

Tampoco plantea el autor su posición personal respecto al debatido tema de en qué sentido se percibía el Jesús histórico a sí mismo como el “Hijo de hombre” del profeta Daniel (7,13), o bien este apelativo, como “título mesiánico” estricto fue otorgado al Nazareno después de su muerte. Lo que no impide que Jesús empleara esta locución refiriéndose a sí mismo, aunque en un sentido muy modesto: “Este hombre que está aquí”. De ello hablaremos en alguna entrega posterior de este blog.

Son interesantes, por otro lado, las disquisiciones del autor sobre el modo cómo pudieron llegar los misioneros helenistas a la idea de que ese Hijo de hombre, situado a la vera de Dios, actuaba ya en el presente y no sólo como juez futuro, como da a entender el Libro de Daniel. La pista se la ofrecen las especulaciones judeocristianas (quizás el producto de una revelación mística a Esteban, como las que tiene Pablo: pp. 324s) en torno a que ese “Hijo del hombre” está en realidad “en pie” cabe Dios (no sólo sentado a la diestra de Dios) en Hch 7,55-56. En efecto, una vez que Dios ha resucitado a Jesús y lo ha constituido “Señor y mesías” no lo deja solamente “sentado” (= misión futura de juez), sino que lo coloca “de pie” a su lado (= misión presente: Jesús resucitado actúa ahora como salvador).

La hipótesis me parece muy interesante y explicita con claridad que ciertas nociones teológicas entre los helenistas y en Pablo son de tipo visionario/revelatorio. Por ejemplo, la interpretación de la Última Cena de Jesús como una cena pascual donde Jesús instituye la eucaristía y establece las palabras de esa institución, pertenecen -en mi entender- a una revelación privada de Pablo, no a una tradición eclesiástica, como se viene afirmando sobre todo desde Joachim Jeremias.

Véase 1 Corintios 11,23: “Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido…” Se utilizan los términos técnicos “Recibir /transmitir”, pero el que empieza la cadena no es la comunidad, sino el “Señor” que se revela directamente a Pablo. Pues bien algo parecido –en opinión no explícita de Mena, puesto que no compara Hch 7,55 con 1 Cor 11,23- ocurre con Esteban. Esta idea –en opinión también de Mena- se ve reflejada en Lc 22,69 (“De ahora en adelante ese Hijo del hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios”). Lucas elimina toda alusión a una venida futura del Hijo del hombre refiriéndose a une estado actual de gloria desde ahora.

En síntesis, el libro de E. Mena Salas explicita ciertas cuestiones fundamentales para la historia del cristianismo primitivo en cuanto reinterpretación de Jesús que plantea Hch 11,20, y las responde razonablemente…, aunque sin obtener todas las consecuencias que podrían deducirse de sus aclaraciones. Tampoco quizá fuera ésta su misión, y lo dicho es suficiente para que el buen entendedor siga adelante con las hipótesis y aclaraciones propuestas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero