Pues bien, este dogma (discutido y exaltado desde el siglo XVI al XIX) ha recibido en la segunda mitad del XX una formulación nueva, que no es ya negativa (sin-mácula o mancha, que hubiera sido lo lógico) y que no se centra en la superación del posible pecado femenino de María, una formulación radicalmente positiva: María es transparencia (como encarnación, signo, presencia…) del Espíritu Santo.

La historia de esa formulación ha sido recogida de un modo ejemplar por el Card. A. Amato (entonces profesor del PAS, Roma) en, «Espíritu Santo», Diccionario de Mariología, Paulinas, Madrid 1988, 693-717 (ed. original italiana: 1985), un trabajo que se divide en cuatro partes:

(1) Actualidad de la pneumatología en la vida de la iglesia.
(2) El Espíritu Santo y María.
(3). Relaciones entre el Espíritu Santo y María en algunos autores católicos contemporáneos: G. M. Roschini; D. Bertetto; H.U. von Balthasar; L. Boff: X. Pikaza
(4) Pneumatología-mariología: consideraciones finales.

Me sentí entonces (1985) muy honrado al descubrir que A. Amato valoraba y presentaba mi postura (María y el Espíritu Santo, Sec. Trinitario 1981) como propuesta conclusiva del sentido de la Inmaculada en perspectiva bíblica y dogmática de presencia/transparencia del Espíritu Santo, y así lo quiero presentar ahora, pasados 37 años.

En esta línea, yo había elaborado una visión del “dogma” de la Inmaculada en diálogo ecuménico, desde la perspectiva de la Fe de María y de la Presencia del Espíritu Santo. , una visión que ya no pone en el centro la superación de un posible pecado sexo-genital (¡para marcar la excepción de María!), sino la presencia universal del Espíritu Santo, como don y presencia de Dios en todos los creyentes (la humanidad entera,mujeres y varones), y de un modo ejemplar en María.

Es para mí un honor reproducir las palabras del Card. A. Amado, que me pone en compañía de teólogos tan significativos como Bertetto, Von Balthasar y Boff, recogiendo la parte 3 y 4 de su ensayo (vaya al diccionario quien quiera leer todo el trabajo,con bibliografía).

Es un estudio largo, pero merece la pena, pues ofrece la mejor introducción que conozco al tema de la Inmaculada (y en general de María) desde la perspectiva del Espíritu Santo. Mi propuesta va al final, tras la de Roschini, Bertetto, Von Balthasar y Boff . Vaya, por tanto, al fin quien quiera analizarla.

Buen día todos, en especial a las Puris, Conchas, Macus, Inmaculadas, Garbiñes etc..

III. Relación entre el Espíritu Santo y María en algunos autores católicos contemporáneos


Con la Marialis cultus se ha entrado en un período de renovación pneumatológica de la teología mariana contemporánea. Como en cristología, tampoco en mariología las interpretaciones siguen un único modelo de fondo, sino que se colocan en un plano de rico pluralismo, a nivel de precomprensión filosófico-teológica. De aquí la posibilidad de un amplio y variado espectro mariológico aún por evidenciar y definir. Nos vamos a referir de un modo explícito a los siguientes autores: Roschini, Bertetto, Von Balthasar, Boff y Pikaza. La elección ha estado determinada, bien por la existencia de amplios estudios de estos autores o sobre su pensamiento a propósito de la relación Espíritu Santo-María, bien por algunas peculiaridades teológicas que presentan.

1. EL TODOSANTO Y LA TODASANTA EN G.M. ROSCHINI.

En 1976-77, el conocido mariólogo servita, muerto el 12 de septiembre de 1977, recogiendo la invitación de Pablo VI, publicó un estudio en dos volúmenes sobre la relación entre el Espíritu Santo y María: Il Tuttosanto e la Tuttasanta. Fue el canto de cisne del gran estudioso; de hecho, la parte sistemática de esta investigación figura como la última obra de su bibliografía. En el primer volumen traza un amplio fresco histórico sobre la relación entre el Panaguion y la Panaguía. Partiendo de los textos bíblicos fundamentales y de los primeros símbolos de fe, de los cuales ofrece un análisis actualizado, presenta los autores que se han interesado por este tema tanto en oriente como en occidente. Esta reseña histórico-teológica, después de detenerse en el medievo, y sobre todo en los autores de los ss. xvn-xvnt, se concluye con el estudio de la edad contemporánea. A este amplio cuadro histórico sigue una sistematización, en la cual los elementos están reagrupados en torno a tres períodos fundamentales del misterio de María: antes, durante y después de la anunciación.

a)Presencia del Espíritu Santo en María antes de la anunciación.

En esta primera parte Roschini sintetiza las aportaciones de la tradición patrística y teológica sobre la presencia del Espíritu Santo en la predestinación de María a su singular misión, en la predicación profética relativa a María, en su inmaculada concepción, en la presentación y estancia de María en el templo y en los esponsales de la Virgen con José.

A propósito de las predicciones proféticas sobre María afirma que, inspirada por el Espíritu Santo, la Escritura contiene profecías directas sobre María, registradas en el c. VIII de la Lumen gentium (n. 55): 1) la "mujer" madre del Redentor (Gén 3,15); 2) la Virgen-madre del Emmanuel (Is 7,14-16); 3) la que daría a luz al mesías en Belén (Miq 5,2-3); 4) la que es la primera entre los humildes y pobres del Señor; 5) la "excelsa hija de Sión", que recapitula en sí todo el pueblo de Dios. A éstas se deben añadir las profecías indirectas, hechas mediante personas (figuras) o cosas (símbolos). San Buenaventura, p. ej., enumera entre las figuras de María a Sara, Rut, Ester, Judit, Betsabé, Abisag, Abigaíl, Rebeca; y entre los símbolos: acueducto, tabernáculo, puerta del cielo, escala, trono, arca, tierra, fuente, río, sol, aurora, estrella del mar, sagrario de la bondad del Espíritu Santo, granero universal donde el Espíritu Santo ha reunido el trigo de sus dones para hacerlo llegar a los pobres en tiempo de necesidad.

Particularmente significativa es la presencia del Espíritu Santo en la concepción inmaculada de María. No pocos padres y escritores de la iglesia aseguran que el Espíritu Santo estuvo siempre presente en María desde el primer instante de su vida, por lo cual nunca pudo estar presente en ella el espíritu maligno. María, pues, fue concebida sin pecado original en orden a su futura maternidad divina. Roschini alega veinticinco testimonios a este respecto, comenzando por la primera explicitación de esta verdad, hecha por el sirio Santiago, obispo de Sarug (ss. v-vi): "El Espíritu de santidad la santificó y así habitó en ella. Y por esto, ella, santa, celebérrima y llena de gracia, virgen pura, se santificó con el Espíritu. Y pura la hizo, y casta y bendita como Eva antes de que le hablase la serpiente. Le dio la belleza antigua, que tuvo su madre (Eva) antes de que gustase del árbol lleno de muerte. Y el Espíritu que vino no la hizo como a la antigua Eva, porque ella no escucha el consejo de la serpiente ni su odioso discurso. En aquel estado en que fueron puestos Adán y Eva antes del pecado (estado de justicia original) la constituyó, y así habitó en ella. Aquella adopción de hijos que tuvo Adán, nuestro padre, dio a María, con el Espíritu Santo, el habitar en ella".

b)Presencia del Espíritu Santo en María en la anunciación.

En esta parte de su síntesis doctrinal, Roschini estudia la presencia del Espíritu Santo en la maternidad de María con respecto a Cristo (maternidad corporal), con respecto a los cristianos (maternidad espiritual); en la mediación universal; en la plenitud de gracia, de virtudes, dones y carismas y en la perpetua virginidad de María.

La maternidad divina de María es fundamental para su maternidad espiritual respecto a los cristianos. Siendo Cristo la nueva cabeza de toda la humanidad regenerada a la vida sobrenatural de la gracia, él ha recapitulado en sí mismo a todos los miembros de tal humanidad nueva. "Ahora bien, la cabeza es indivisible del cuerpo, por lo cual la Virgen, engendrando corporalmente, por obra del Espíritu Santo, a la cabeza (Cristo), ha engendrado espiritualmente, por obra del Espíritu Santo, también el cuerpo, o sea la iglesia, a los cristianos miembros de la iglesia (san Ambrosio, san León Magno, san Agustín...); engendrando la vida (Cristo), ha engendrado también a los vivientes, o sea, los cristianos (san Epifanio); engendrando al primogénito de la familia cristiana (Cristo), ha engendrado también a todos sus hermanos (los cristianos) de la misma (Ruperto de Deutz); engendrando al Hijo "natural de Dios", ha engendrado también a sus hijos adoptivos (beato Guerrico dIgny); engendrando el "grano" de trigo (Cristo), engendró el "montón" de trigo derivado de él (san Ambrosio, Raimundo Giordano); dando a luz a la salvación (Cristo), ha dado también a luz a los salvados (Guillermo el Pequeño). En resumen: hemos llegado a ser hijos en el Hijo.

La presencia del Espíritu Santo en la mediación universal de María es afirmada no sólo para la adquisición de todas las gracias de la redención, sino también para su distribución. A tal respecto se subraya: "Con relación a la presencia del Espíritu Santo en la cooperación de la Virgen distribuidora de todas las gracias, se puede decir que sigue, lógicamente, a la cooperación en la adquisición de todas las gracias, no ya en la línea de causa principal (que es Dios y el Espíritu Santo), sino en la línea de causa instrumental, subordinada a la sacrosanta humanidad de Cristo (Dionisio Cartujaño). Así, p. ej., la voz de María aparece como instrumento del Espíritu en la santificación del Bautista no nacido todavía (Orígenes). En general, María es el instrumento del Espíritu Santo en la distribución de las gracias divinas"

Con vistas, además, a su singular misión, la Virgen santísima, la llena de gracia, tuvo una singular plenitud de gracia, de dones, virtudes y carismas: "Como todos los ríos entran en el mar, así todos los carismas de los santos entran en María" (Conrado de Sajonia). "María santísima —sintetiza Roschini , ha sido colocada en la cima de la gracia y del mérito, de tal modo que supera a todas las criaturas, fuera del Verbo encarnado [...]. La Virgen, durante toda su vida, fue guiada por el Espíritu Santo más que por su propio espíritu. El Espíritu Santo fue el Espíritu de su espíritu, el alma de su alma, el corazón de su corazón (san Juan Eudes). En María, hecha incandescente por el fuego del Espíritu Santo, no se veía más que la llama del Espíritu (Pascasio Radberto). Ella es la obra maestra del Espíritu Santo, un río lleno de los aromas del Espíritu, la maravilla de las maravillas (san Juan Damasceno)".
Esta segunda parte subraya la presencia del Espíritu en la perpetua virginidad de María, sea en su concepción virginal, en el parto virginal de Jesús o en su perpetua virginidad después del parto.

c) Presencia del Espíritu Santo en María después de la anunciación.

Esta presencia es considerada expresamente en la visita a Isabel, en pentecostés y en la asunción.
En el primer acontecimiento vemos que María visitó a Isabel movida por el Espíritu Santo (Orígenes, san Ambrosio), o conducida por el Espíritu Santo (Orígenes), casi como un instrumento del Espíritu Santo para que Isabel pudiese comprender las cosas pasadas relativas a María, las cosas presentes referentes a la dignidad de madre de Dios y las cosas futuras dichas por Dios a María por medio del ángel. María en este acontecimiento fue también instrumento de santificación.

La presencia de María en el cenáculo en pentecostés se basa en la afirmación de He 1,14. En pentecostés, según una antigua tradición, el Espíritu Santo descendió primeramente sobre María en forma de llama, que después se subdividió en doce llamas que fueron a posarse sobre la cabeza de los apóstoles, apareciendo así como la distribuidora de todas las gracias y de todos los dones del Espíritu.
Finalmente, al Espíritu Santo es atribuida la incorrupción del cuerpo de María y el conocimiento del tiempo de su gloriosa asunción. María es "el templo del Espíritu Santo" que no podía ser destruido (san Roberto Belarmino) 69.

d) María, la "Panaguía"; obra maestra del Espíritu Santo, el "Panaguion " interacción entre pneumatología y mariología en Roschini. Aunque con intención apologética —que está presente más de una vez en su lenguaje—, Roschini presenta este amplio fresco histórico-sistemático sobre el Espíritu Santo y María con la convicción de que la reflexión sobre el Espíritu Santo y sobre María no son dos sectores teológicos que se excluyen, sino dos sectores que se integran, se refuerzan e iluminan mutuamente. De suerte que se puede y debe hacer una mariología pneumatológica, ya que entre el Espíritu Santo y María hay de hecho como una especie de simbiosis. Toda la vida de la Virgen está bajo la luz y la potencia del Espíritu. El Espíritu da sus dones, y María los recibe con una adecuada correspondencia humana. El papel que juega María en el acontecimiento salvífico está en dependencia del Espíritu como causa principal; ella, en cambio, obra como causa instrumental (como la humanidad de Cristo, de la cual María es indisociable y a la cual está completamente subordinada). María, instrumento consciente y libre del Espíritu Santo, recibe toda su virtud al actuar (p. ej., en la encarnación redentora y en la cooperación con Cristo en toda la obra de nuestra salvación) de la causa principal que es el Espíritu Santo, poniendo de relieve sus infinitas virtualidades.

Roschini introduce, por otra parte, el misterio de María en el ámbito más completo del misterio trinitario, destacando la interdependencia existente entre María y las tres personas de la Trinidad. Por lo cual María no es sólo la obra maestra del Espíritu, sino también la obra maestra del Padre y del Hijo. Hay una continua dependencia de María no sólo del Espíritu Santo, sino también del Padre y del Hijo. Y es que todo lo que Dios hace por sus creaturas —empezando por María, su obra maestra después de Cristo— es común a las tres personas de la Trinidad. La particularísima acción de Dios en el acontecimiento de la encarnación y en la persona de María es atribuida al Espíritu Santo porque el Espíritu es Amor, vínculo sustancial de amor entre el Padre y el Hijo.
Esta relación, al mismo tiempo trinitaria y pneumatológica de María en el acontecimiento de la encarnación de Cristo, es ilustrada por Roschini con una página de Teófanes de Nicea (s. xiv):

"Según los padres y los teólogos, todo lo que ha contribuido, desde el principio al fin, a este venerando misterio (de la encarnación del Verbo), así como todo lo que ha sido ordenado al mismo, ha sido cumplido con la presencia y la operación (del Espíritu Santo). Esto vale también para todo lo que ha sido hecho y es hecho dignamente por Dios, ya que Dios (Padre) no entra en relación con la criatura sino por medio del Hijo, en el Espíritu Santo. Consiguientemente, ninguna criatura puede acercarse a la diestra o al brazo del Padre (Cristo) sino a través del dedo (el Espíritu Santo); como, viceversa, ninguno puede acercarse a Dios Padre sino por medio de su diestra. En consecuencia, todo lo que desde el comienzo prefiguró el misterio (de la encarnación), realizado al fin de los siglos (en la plenitud de los tiempos), por medio de los patriarcas mediante la ley y los profetas, ha sido hecho con la inspiración del Espíritu Santo.

Es tal y tanta la unión del Paráclito con la santísima Virgen, que ningún discurso puede expresarla, ni entendimiento alguno es capaz de comprenderla. Aunque, por un exceso de benignidad, tal misterio haya sido algo desvelado por el Espíritu Santo a través de los dichos divinos (la sagrada Escritura) y de los intérpretes y maestros de los mismos: la Virgen, en efecto, fue partícipe del Espíritu Santo no sólo por el modo admirable en que vino a la existencia, habiendo sido concebida por una estéril por la virtud y la presencia del Espíritu Santo, sino también por todas las otras cosas que de modo admirable se verificaron en ella, o sea, mientras era niña, en su ingreso admirable e insólito en el santuario del templo..., en las bodas..., en el esplendor y belleza de su rostro..., en su idoneidad para la encarnación del Verbo... Todas estas cosas sucedieron por medio del Espíritu divino y por medio de su total presencia en ella a modo de circunsesión.

Por consiguiente, cuando se hizo capaz de toda divina plenitud, fue unida por el Paráclito, con una unión y conjunción inexplicables, a Dios Verbo, fuente del Espíritu Santo, y por ende selló, también con el Padre, un consorcio inefable. Por esto, como el Hijo es la imagen natural del Padre y, en consecuencia, imagen del todo semejante a él, y también el Paráclito, de igual modo, es imagen del Hijo, así también la madre de este Hijo es imagen del Paráclito, no ciertamente por naturaleza, sino por participación y por gracia; pero tal que representa de modo incomparable el prototipo más que cualquier otra naturaleza creada; de forma que en ella sola, y de la manera más amplia, resplandecen todas las gracias y esplendores del Espíritu, que pertenecen a su mismo Hijo, pues una misma es su belleza. Por lo cual ella es como una estela que manifiesta los tesoros escondidos del Espíritu, el cual, a su vez, es la virtud manifestativa de los secretos de la divinidad".
En el ámbito del misterio trinitario, María, por participación y por gracia, es la imagen del Paráclito, por lo cual lo representa de modo superior a todas las otras criaturas, ya que en ella se reflejan y recapitulan todas las gracias, todos los esplendores del Espíritu. Por esto es la estela que manifiesta todos los tesoros del Espíritu Santo.

2. LA SINERGIA DEL ESPÍRITU SANTO EN MARÍA SEGÚN D. BERTETTO.

El conocido mariólogo salesiano D. Bertetto en un ensayo publicado en 1979 examina, partiendo de la Marialis cultus, la naturaleza de la particular presencia y acción del Espíritu Santo en María, llamada por el Vat II "sagrario del Espíritu Santo" (LG 53).
Después de poner de relieve que toda la vida y actividad sobrenatural de María se encuentran bajo el especialísimo influjo del Espíritu Santo —en su santidad original; en la maternidad virginal del Verbo encarnado; en la plenitud de gracias y dones, incluido el de la profecía; en la venida del Espíritu en pentecostés—, plantea el problema de una ulterior profundización "para determinar si se trata sólo de una simple apropiación al Espíritu Santo de aquello que es común a las tres divinas personas, o de una verdadera acción propia del Espíritu Santo en María, como parece sugerir la insistencia de tantas afirmaciones citadas".

Como es indiscutible el hecho de que es propia y exclusiva del Verbo la encarnación, se podría también plantear la hipótesis de si al Espíritu Santo pueda competirle algo propio en la historia de la santificación de los cristianos, y en primer lugar en la de María. Teniendo en cuenta la tradición escolástica a este respecto, Bertetto recuerda el principio fundamental de la encarnación: "La encarnación, en el plano de la causalidad eficiente, es obra de las tres divinas personas omnipotentes; en el plano de la causalidad formal es sólo del Hijo; es decir, las tres divinas personas son encarnantes, pero sólo el Hijo se ha encarnado".

A este respecto es importante considerar el concepto de causa formal. Es una perfección que actúa un sujeto del cual es parte intrínseca (la causalidad eficiente, en cambio, es siempre distinta del objeto que produce). El alma humana, p. ej., es una forma o perfección sustancial, que actúa el cuerpo y lo informa, haciéndolo hombre y permaneciendo parte, elemento componente, del hombre. Mientras actuar significa perfeccionar, hacer llegar a acto lo que era simple potencia, informar significa perfección, pero de modo que la forma o perfección sea proporcionada a la potencia, al sujeto finito que la recibe, y por tanto quede limitada por el sujeto que la recibe; por eso es una actuación limitada.

En la encarnación sólo el Hijo encarnado es causa formal de la naturaleza humana asumida. Sólo el Hijo está unido a la naturaleza asumida, la actúa, la perfecciona en el ser y en el obrar, subsiste en ella y forma con ella una sola persona: el Hijo de Dios encarnado, Jesucristo. Se trata, sin embargo, de una síntesis original; es decir, de la unión de una persona divina infinita con una naturaleza humana finita. No son dos partes incompletas y finitas, como en los compuestos ordinarios. Por tanto se puede decir que el Hijo de Dios es causa formal de la encarnación, en cuanto que actúa y perfecciona la naturaleza humana asumida. Pero siendo perfección infinita, no está limitado y circunscrito por la naturaleza humana finita asumida. Por ello se debe afirmar que el Hijo es cuasi-forma que actúa la naturaleza humana sin que por. eso venga limitado por ella.

En la encarnación, por tanto, se da una causalidad cuasi-formal, propia del Hijo. Se puede uno preguntar si también para el Espíritu Santo se da una causalidad formal en el plano, p. ej., de la santificación. La respuesta de Bertetto, con muchos teólogos modernos, es afirmativa.

En la Escritura son muchísimos los textos que hacen referencia a la obra del Espíritu en la santificación de los fieles y, en nuestro caso, de María. La moderna reflexión teológica tiende a considerar esta accióndel Espíritu no sólo en el plano de una simple causalidad eficiente, común a las tres personas divinas y sólo en sentido apropiado referida al Espíritu Santo, puesto que se recuerda la característica personal de ser del amor del Padre y del Hijo.

Bertetto se inclina, por tanto, hacia una causalidad formal, o cuasi-formal, propia y exclusiva del Espíritu Santo, por lo cual él viene a ser cuasi-forma que actúa las potencias operativas, conscientes y libres de María —así como las de cada cristiano— en orden a la acción sobrenatural. Por ello el Espíritu llega a ser con María un solo principio en el plano de la acción, de tal modo que la acción de rogar de María es al mismo tiempo plegaria de María y plegaria del Espíritu (es el Espíritu el que ruega, Rom 8,26; y el que clama: Abba, Gál 4,6).

Está claro que aquí no hay unión hipostática. Mientras que en la encarnación es Jesucristo el que ruega mediante su naturaleza humana asunta, en la relación Espíritu Santo-María se trata de dos personas: una divina y otra humana. En el plano del ser hay dos principios. En el plano del obrar se puede decir que el principio es único, en el sentido de que están en perfecta sinergia el Espíritu Santo y María en orden a la acción. Por lo cual la misma acción se puede atribuir al Espíritu Santo y a María. Es decir, el Espíritu Santo es el principio de las acciones de María (como en cualquier cristiano).
Mientras que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, como causa eficiente omnipotente, nos hacen obrar a María y a nosotros, orar, etc., el Espíritu Santo obra en María y en nosotros como causa formal y coprincipio de la acción. El Espíritu ruega, clama en María y en nosotros. Por esto María es llamada sagrario, signo, templo del Espíritu Santo.

Esta sinergia del Espíritu Santo con María en el plano de la gracia se da en orden a la oración, pero también en orden a la voluntad, a la conciencia, a la acción. Por ello la existencia entera de la Virgen llega a ser una existencia pneumática. El Espíritu obra en sinergia con María y María obra en sinergia con el Espíritu. Se trata de dos personas y de una sola acción. Con la encarnación del Verbo, María inicia una simbiosis con el Hijo, y al mismo tiempo continúa la sinergia con el Espíritu Santo

3. LA MARIOLOGÍA PERSONALISTA DE H.U. VON BALTHASAR.

En una obra compleja y poco sistemática como la de Von Balthasar, ¿qué puesto ocupan el Espíritu Santo y María? Nuestro autor no ha escrito ensayos específicos sobre María y su relación con el Espíritu Santo. El se sitúa en la línea de la aproximación intuitiva y estética a la realidad del cristianismo. En tal contexto se puede decir que el Espíritu Santo y María ocupan un lugar discreto y eficaz: el Espíritu y María están íntimamente asociados al misterio central de la kenosis del Verbo.

El Espíritu, para Von Balthasar, es ante todo ese "desconocido que está más allá del Verbo". Siguiendo a Mühlen, habla sin dudarlo del "rostro anónimo" de este Espíritu y de su última soledad. Este Espíritu, en cuanto nosotros del Padre y del Hijo, no posee siquiera un nombre propio. Sin embargo, es a este Espíritu a quien se atribuye la obra de la glorificación del Padre y la obra de la recapitulación de toda la historia, del hombre y del mundo en la persona de Cristo-pleroma, tanto que el Espíritu está en el centro de las diversas ramificaciones de la teología dogmática. En la antropología cristiana el Espíritu es la fuerza misteriosa que penetra en el corazón del hombre, lo transforma y lo redime.

En la eclesiología es el Espíritu de unidad entre iglesia jerárquica petrina e iglesia del amor. En la teología de la historia es el Espíritu el que promueve el progreso espiritual del hombre y del cosmos hacia el reino de Dios.

En relación con estas afirmaciones se pueden sistematizar también las que se refieren a María. En su visión cristiana del hombre, nuestro autor afirma que a través del fiat de María, pronunciado en nombre de toda la humanidad, se establece una relación inviolable entre Dios y la humanidad y se realiza el paso definitivo de la antigua a la nueva alianza.

En la visión teológica de la iglesia, el puesto privilegiado de María y su actitud fundamental de disponibilidad comportan una especie de eclesialización de su conciencia personal. Es la transformación de lo mío personal en mío eclesial —una especie de alma eclesiástica, de la que hablan Orígenes y Ambrosio—; esto es, el empeño de poner lo mejor que tenemos al servicio de la iglesia y de su misión. En el contexto eclesiológico esta actitud fundamental recibirá el nombre de "principio mariano", que es el factor de "feminidad cristiana", por medio de la cual toda la iglesia, en tanto que esposa fiel de Cristo, es totalmente receptividad y disponibilidad a la palabra.

En la teología de la historia, finalmente, esta toma de conciencia concerniente a la dimensión mariana de la existencia cristiana y de la iglesia alcanza su vértice cuando Von Balthasar presenta la relación misteriosa entre la obediencia del Hijo a la voluntad del Padre y la sumisión de María al Espíritu como el verdadero centro teológico de la historia del mundo y de la humanidad y como el lugar de integración de todo acto de obediencia cristiana ulterior en el sacrificio único de Cristo.

María ocupa un puesto primario en el ámbito de la constelación histórica de Jesús, y mantendrá este puesto a lo largo de todo el camino histórico de la iglesia. María, para Von Balthasar, es un elemento objetivo esencial de la historia de la salvación. Por eso, su mariología está siempre situada en sentido eclesiológico y cristológico.
Particularmente original —y fecundo desde un punto de vista ecuménico— es un aspecto de la mariología de Von Balthasar: su reflexión sobre el papel de María en el interior del misterio de nuestra integración en el Amor trinitario. Afirma que el hombre no ha sido creado únicamente para su felicidad, sino para glorificación del Dios de la gracia y del amor. Por eso el quehacer primero de la teología es la percepción y la acogida en la fe de este amor de Dios, soberanamente libre, que manifiesta su gloria. Ahora bien, este misterio de la glorificación del Dios trinitario es obra del Espíritu.

La presencia del Espíritu en el hombre y en el mundo, que constituye nuestra justificación en Cristo, no es una simple imputación exterior, sino una verdadera revelación del hombre al hombre. Aquí se injerta, en la teología de la integración, la doctrina católica de María y de la iglesia, que da a esta teología una calidad humana incomparable. La victoria de Cristo sobre la muerte en tanto se hace una victoria para nosotros en cuanto que de nuestra parte ponemos una medida espiritual y humana que acoge y asume esta imposible posibilidad de justificación de la humanidad entera.

Esta medida o logro perfecto es la persona de María: esta mujer acoge nuestra salvación en una respuesta perfecta a la palabra divina, que toma su carne para hacer penetrar la gracia en la humanidad y en el mundo. María se convierte así en el anillo necesario para que se pueda realizar la obra del Espíritu. Pero María no se pone jamás en el puesto del Espíritu, que es siempre anterior a la creación del mundo y a la formación del pueblo del cual surge María, como madre de Dios y de la iglesia. El hecho fundamental de la mariologia de Von Balthasar es la asociación de María al pro nobis del sacrificio único de Cristo y a la obra universalizante e interiorizante del Espíritu. De modo que el verdadero centro de gravedad de su teología, y sobre todo de su soteriología y eclesiología, no es otro que este acto de obediencia de la virgen María, mediante el cual la iglesia y la humanidad entera son inmersas en lo más profundo del misterio de Dios, que es Amor trinitario. A través del fíat de María se realiza el paso de la Trinidad intradivina a la económica de la salvación, y se establece de manera definitiva la relación inviolable entre Dios y la humanidad.

En esta mariología se va más allá de un puro planteamiento moral, y sobre todo se supera una cierta tendencia funcional de la mariología tradicional. Se apunta, en cambio, a la valoración de una mariología personal, en la que María, como persona, es colocada en su justo puesto en la constelación histórica de Jesús, como persona de la obediencia amante y del amor obediente, que da el sentido último a toda existencia cristiana. Adoptando esta actitud fundamental, la iglesia llega a ser una iglesia estructurada marialmente, y el cristiano entra en el orden de la disponibilidad, del servicio, de la humildad y de la gratuidad, características todas del Espíritu soberanamente libre de Cristo resucitado.

4. MARÍA, "ROSTRO MATERNO DE DIOS, SEGÚN L. BOFF.

a) El redescubrimiento de lo femenino.

Es indudable que nuestra época está marcada por el redescubrimiento de lo femenino. Hasta el documento de Puebla contiene la afirmación "María es mujer" (n. 299), completada por otra afirmación verdaderamente innovadora: "Desde los orígenes —en su aparición y advocación de Guadalupe— María constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo, con quienes ella nos invita a entrar en comunión" (n. 282). Esta premisa nos puede servir de introducción para la comprensión del libro de Boff sobre el rostro materno de Dios, dedicado todo él a descifrar y a afirmar el ser de la mujer hoy día. En la sociedad contemporánea y a nivel mundial —afirma el teólogo brasileño-- existe un gran cambio histórico, señalado por el paso de una sociedad sustancialmente patriarcal, fundada sobre el predominio del varón y de la racionalidad, a una sociedad centrada sobre la persona humana en cuanto tal, y sobre el equilibrio de sus componentes masculinos y femeninos, constituidos por la racionalidad y la objetividad, así como por la intuición y la subjetividad. Se está pasando, en resumen, de una sociedad del lógos a una sociedad de la sophía.

Boff presenta los resultados de una amplia investigación interdisciplinar sobre el auténtico estatuto de ser mujer. De la aproximación fenomenológica y filosófica a lo femenino deduce, p. ej., las siguientes afirmaciones fundamentales de una correcta gramática de lo femenino: la diferencia e igualdad de los sexos, su inclusividad y reciprocidad, su historicidad, su originalidad histórica —que atribuye concretamente a lo femenino cuanto concierne a la dimensión de la vida, de la interioridad, de la misteriosidad, de la ternura, de la religiosidad—, la unidad en la diferencia. La interrogación teológica, que se ha planteado en estos últimos años sobre todo con relación al problema del sacerdocio de la mujer en la iglesia, intenta, a su vez, determinar el significado de lo femenino a la luz de la revelación cristiana.
De estos planteamientos se sigue una doble cadena de preguntas: ¿En qué sentido y hasta qué punto lo femenino constituye una redefinición original del mismo ser hombre? ¿En qué sentido y hasta qué punto lo femenino puede ser un trámite y un camino que Dios mismo recorre para manifestarse al hombre y para dar así una más articulada revelación de su ser y de su obrar?"

A estos interrogantes Boff responde afirmando ante todo la igualdad creacional del ser hombre y mujer, y la diferencia y reciprocidad del hombre y de la mujer. Después habla de lo femenino como revelación de Dios, y de María como principio femenino de salvación, no sólo por ser la plenitud de lo femenino como virgen y como madre, sino también en el sentido de una relación íntima, mediante el misterio de la encarnación, con la persona del Salvador. Insiste, finalmente, en que la plenitud de lo femenino no reside en el hombre, sino en Dios [>Antropología,; >Mujer].

b) Relación hipostática entre el Espíritu Santo y María.

La originalidad de Boff está en volver a proponer el tema de la maternidad de Dios con una precisa y explícita referencia a la relación de María con el Espíritu Santo. En la reflexión cristiana en general, el carácter femenino de Dios ha sido atribuido sobre todo al Espíritu, de un modo particular en las lenguas y áreas culturales hebreas y sirias. Por esto las referencias al Espíritu como madre se dan en el ámbito del judeo-cristianismo. Véase, como ejemplo, las Odas de Salomón, que compara la paloma-Espíritu con la madre de Cristo, que dala leche, como los pechos de Dios. En la liturgia siriaca el Espíritu es parangonado con una madre misericordiosa; y Afraate dice que el hombre que no se casa respeta a Dios, su padre, y al Espíritu Santo, su madre".

Boff se pregunta qué valor tienen estos testimonios históricos; si son sólo desviaciones o extravagancias o bien manifiestan un dato nuevo en la comprensión de Dios. Y responde afirmando que lo masculino y lo femenino, en cuanto perfecciones del hombre, encuentran en Dios su última raíz, su fuente y prototipo. De manera que "Dios-femenino sirve de arquetipo supremo para la mujer, lo mismo que Dios-masculino para el varón. Lo que nos hemos encontrado en la historia tiene su último origen en el propio misterio de Dios"

Partiendo después de la comprensión jungiana de Jesús, hace la siguiente afirmación: "La comprensión moderna de que cada uno de los seres humanos es animus y anima simultáneamente, pero en proporciones diferentes, masculino y femenino, nos ilumina este hecho. Jesús es masculino y femenino: vivió plenamente lo masculino (ya que era varón), pero integrando perfectamente la dimensión femenina. Pues bien, todo en Jesús, también lo femenino, fue asumido hipostáticamente por el Verbo eterno. Al menos en Jesús lo femenino pertenece a Dios y ha sido divinizado; según las reglas cristológicas de la perijóresis, este femenino de Jesús es Dios"".

Extendiendo su discurso hasta la Trinidad, Boff llega a esta conclusión: "Dios trino, a semejanza del hombre y viceversa, se realiza en una unidad y en una diferencia. El es una profundidad misteriosa e inaccesible (femenino) y al mismo tiempo autocomunicación en verdad y amor (masculino); es un origen sin origen(femenino) y al mismo tiempo una donación y extroyección (masculino). En este sentido Dios trino y uno, misterioso y conocido como misterioso en el conocimiento, próximo y distante, fascinante y tremendo, puede ser experimentado e invocado como Padre y Madre, como Padre nuestro y Madre nuestra".

Una vez dicho todo esto, Boff avanza la hipótesis de que sea el Espíritu Santo "la persona divina a la que se le apropia lo femenino. No sólo porque en la mentalidad hebrea el Espíritu Santo es femenino, sino porque todo lo que está ligado a la vida, a la creatividad, a la generación, se le atribuye al Espíritu en las fuentes de la fe. Su aletear sobre las aguas en el primer momento de la creación sugiere —en el sentido hebreo de las expresiones que allí se usan— un revolotear de un ave o de una paloma"90. Por eso el Espíritu Santo tendría la misión históricosalvífica de divinizar hipostática-mente lo femenino, directa y explícitamente, y en forma implícita lo masculino. ¿Podemos identificar en la historia la concreción de esta misión lo mismo que identificamos la misión del Verbo que diviniza lo masculino? ¿O lo femenino será divinizado y asumido por el Espíritu Santo solamente al fin de la historia? Boff piensa que "se nos ha brindado una anticipación escatológica de este acontecimiento de infinita dulzura en el misterio de María santísima"

Pero esto establece la hipótesis de que "la virgen María, madre de Dios y de los hombres, realiza de forma absoluta y escatológica lo femenino, porque el Espíritu Santo ha hecho de ella su templo, su santuario y su tabernáculo, de manera tan real y verdadera que debe ser considerada como unida hipostáticamente a la tercera persona de la santísima Trinidad". Por esto María se convierte en el verdadero rostro materno de Dios.

Que fue María, y no otra mujer, la que fue asumida hipostáticamente, lo sabemos sólo a posteriori, por el hecho de que ella es la inmaculada concepción, la Virgen madre de Dios, la asunta en cuerpo y alma al cielo, la corredentora y medianera de la salvación, en fin, el prototipo de lo femenino realizado de forma absoluta. Así como "el divinizador de lo masculino (y femenino) fue el Verbo, el divinizador de lo femenino (y masculino) es el Espíritu Santo. El paralelismo Cristo-Adán, María-Eva encuentra aquí su equilibrio más perfecto".

La documentación alegada por Boff para situarse en el ámbito de una tradición consistente a este respecto registra los nombres de Scheeben y Mühlen, una cierta tradición teológica rusa (Evdokimov, Bulgakov), así como del mártir Maximiliano Kolbe, que llegó a establecer esta fórmula: "Filius incarnatus est: Jesus Christus. Spiritus quasi incarnatus est: Immaculata".

Esta especie de unión hipostática y de encarnación del Espíritu en María es llamada por Boff espiritualización del Espíritu en María: "En ella el Espíritu Santo se pneumatificó, es decir, asumió forma humana. El plantó su tienda (shekinah) entre nosotros en la persona de María, a semejanza del Hijo, que plantó su tienda entre nosotros en la figura de Jesús de Nazaret". De modo que en María, según Boff, "se realizan dos misiones divinas: la del Espíritu Santo que desciende sobre ella y la del Hijo que comienza a existir encarnado en su seno". María ha sido pensada por Dios como el cáliz completamente abierto para acoger ese divino contenido que es la tercera persona de la santísima Trinidad: "María llega a ser la personificación del Espíritu Santo". María como mujer "es imagen y semejanza del Espíritu Santo". "Por esto cuando el Espíritu es enviado y desciende sobre María (Le 1,35) encuentra un receptáculo vivo, preparado y adecuado. Viene a lo que es suyo, y fue desde siempre pensado, amado y creado para este momento singular de la historia: el encuentro de lo femenino con Dios y de Dios con lo femenino". María, por una parte, revela una dimensión radical del hombre: lo femenino; por otra parte, revela un aspecto nuevo de Dios, que posee profundidad femenina: "Esta profundidad se manifiesta históricamente mediante la persona del Espíritu que asume a María y da comienzo a la realización escatológica de lo femenino en Dios". Por esto, en la historia de la salvación "este Espíritu no permanece en el anonimato: toma cuerpo en la bienaventurada virgen María".

Por esta encarnación del Espíritu, María es madre de Dios por una doble razón: "Primero, porque habría sido asumida por el Espíritu Santo, que ha divinizado su maternidad; segundo, porque ha engendrado el Hijo eterno encarnado, que ha divinizado la maternidad de su madre, María".En resumen: "María es madre de Dios no sólo porque Jesús, su Hijo, es Dios, sino también porque María con su capacidad materna habría sido asumida por Dios Espíritu Santo". A la pregunta, pues, de si el Espíritu Santo puede ser llamado también madre divina del hombre Jesús, Boff responde que la conclusión se impone lógicamente: "Por medio del Espíritu, como madre divina, se engendra el hombre Jesús, manifestación de la carne del mismo Hijo eterno"

La conclusión de Boff es que María así espiritualizada representa la etapa más alta de lo femenino. Retocando la expresión de san Ambrosio, llega a afirmar: "María no essólo el templo de Dios, sino también el Dios del templo". En María, en efecto, lo femenino es asociado al misterio mismo de la Trinidad: tanto en la anunciación como en la asunción, María es asumida por el Espíritu Santo. Consiguientemente, la denuncia proveniente de los teólogos protestantes y católicos, según la cual en la piedad María habría acabado por ocupar el lugar del Espíritu Santo, no haría más que expresar una verdad: "Si María ha sido espiritualizada por la tercera persona de la santísima Trinidad, entonces todo lo que se le puede atribuir al Espíritu Santo se le puede atribuir también a María y viceversa, según la regla general del discurso teológico relativo a la perijóresis. De este modo Boff intenta liberar a la mariología del cristocentrismo exasperado de estos últimos años.

B)Observaciones críticas.

No podemos dejar de hacer algunas observaciones críticas a las precedentes afirmaciones de Boff. Digamos desde luego que su ensayo y su visión de María como unida hipostáticamente al Espíritu Santo son calificados expresamente por él como "hipótesis teológica y no un dato que pertenezca a la doctrina oficial del cristianismo, ni siquiera a la tradición teológica!". Viene, pues, su doctrina a injertarse en la reflexión mariológica contemporánea como una provocación, semejante por lo demás a sus conocidas provocaciones cristológicas. Como tal, su hipótesis contiene necesariamente afirmaciones forzadas, desequilibradas y unilaterales. Consiguientemente, la impresión general sobre la afirmación central de Boff es la de una exageración infundada. Y en el campo mariológico hoy, toda exageración es inoportuna, porque viene a romper un equilibrio, que el Vat II había comenzado a restablecer en este sector.
Por esto el maximalismo con que Boff propone la divinización de María aunque lo haga en clave moderna y feminista, hace retroceder a la mariología en el tiempo. El estatuto de Dios del templo no es apropiado para María. Ella no se encuentra en la misma línea de Cristo, sino que, siguiendo al Vat II y toda la sana tradición cristiana, su persona y su acción están subordinadas a Cristo y dependen de él (LG 57). No hay una doble encarnación: la de Cristo y la del Espíritu Santo en María, sino sólo la del Hijo de Dios. Por lo cual, también la afirmación de una especie de "communicatio idiomatum" entre el Espíritu y María (como la existente entre la divinidad y la humanidad de Cristo) está fuera de lugar y es inaceptable.

Por otra parte, en el discurso sobre Dios y la Trinidad, la perspectiva sexual no es la más adecuada para revelar el misterio trinitario. La valoración de lo femenino en María puede hacerse —y de hecho se ha hecho, p. ej., en Puebla— apoyándose sobre la verdad central de que María es la Theotókos, virgen y madre, modelo y realización plena de lo femenino.
Hay que añadir que el lenguaje tomado de la cristología es usado de modo impropio, cuando no errado. La unión hipostática, en efecto, se realiza sólo en Cristo, en quien el Hijo de Dios asume en su persona una naturaleza humana concreta. Hay, pues, una sola persona: la divina del Verbo, y dos naturalezas: la divina y la humana. En la unión, que Boff llama hipostática, del Espíritu Santo con María habría dos personas: una divina y otra humana. Y esto es un absurdo, incluso lingüísticamente. Entendida en su acepción técnica de unión hipostática, se tendría el otro absurdo de despersonalizar la naturaleza humana de María.

Algún autor ha hecho notar también que las autoridades citadas por Boff en apoyo de su hipótesis (p. ej., Cirilo de Alejandría, Scheeben) no hablan nunca de unión hipostática.
Lo positivo y original que Boff intentaba decir de María en su relación con el Espíritu Santo está no poco contaminado por estas no leves carencias teológicas.

5. LA MARIOLOGÍA PNEUMATOLÓGICA DE X. PIKAZA: MARÍA, TRANSPARENCIA DEL ESPÍRITU.

Nos referimos a un ensayo del teólogo español, publicado en 1981 (=El Espíritu Santo y María, Sec. Trinitario, Salamanca 1981) . Su punto de partida es el análisis y estudio de He 1,14. Se trata, pues, del período intermedio entre la experiencia de Cristo resucitado y el nacimiento y expansión de la iglesia. En este intervalo de oración y de comunión encontramos a María. Este espacio de espera del Espíritu está lleno del recuerdo de Jesús. La presencia de María indica que el tiempo protoeclesial de la espera del Espíritu trasciende el campo de la vida pública de Jesús y llega a incluir también su nacimiento humano. Todo ello va dirigido, bajo eL impulso del Espíritu, al nacimiento de la iglesia.

Pikaza afronta la interpretación del texto a tres niveles: el nivel de la crítica bíblica, a través de la comprensión eclesial y mediante una interpretación teológico-sistemática personal.

a) Estudio bíblico.

Desde el punto de vista histórico resulta que el puesto de María en la iglesia primitiva tenía un significado preciso. María está situada como una raíz fundamental de la vida de la iglesia. La historicidad de este hecho parece estar confirmada por la no relevancia de su significado teológico. María aporta y testimonia a la iglesia naciente el nacimiento humano de Cristo, su infancia y su crecimiento. María por esto, es en la iglesia una parte de Jesús. Ella, además, aparece como la carismática, pues está entre las personas favorecidas por el Espíritu. Formando parte de la comunidad fundadora de la iglesia, fue bautizada por el Espíritu.

También el estudio de la redacción del texto muestra la estrecha relación de María con el Espíritu en la teología de Lucas. Además de Jesús, el otro decisivo protagonista en la teología de Lucas es el Espíritu Santo, poder divino de Dios que obra en la concepción virginal y en el bautismo de Jesús. La acción del Espíritu de Dios sobre María señala la actuación radical del misterio del altísimo. Para entender Lc 1,35, Pikaza expone los esquemas interpretativos más conocidos: el de la creación escatológica, el de la inhabitación sacral y el de la transparencia personal. Pikaza subraya este último esquema, en el que pone de relieve el diálogo interpersonal entre María, la predilecta de Dios, y Dios mismo, que dialoga con ella mediante el ángel. Esto supone que la presencia del Espíritu se realiza en un encuentro respetuoso de llamada-respuesta, y que depende de la respuesta positiva de María.

Este diálogo interpersonal continúa hasta pentecostés. También María hubo de crecer en el Espíritu. Desde el fiat de la anunciación, María avanza hacia la cúspide eclesial de su camino de fe con la venida del Espíritu. Por ello He 1,14 es una importante recuperación eclesial de María, que no es sólo un recuerdo del pasado, sino un miembro eminente de la iglesia presente, la primera de los cristianos. Por esto María será proclamada bienaventurada por todas las generaciones. Ella es, además, el signo del cumplimiento de las promesas y de la historia de Israel. Todas las otras figuras desaparecen (Juan Bautista, Zacarías, Isabel, Simeón); queda María, que es signo de continuidad entre Israel y la iglesia, de modo que el mismo pueblo de Israel, representado por María, se convierte en principio de la iglesia de Cristo. El Espíritu, además, ofrece a María la plenitud de un camino de búsqueda que ya está realizado. Al término de este camino, María se descubre ligada a una comunidad: la iglesia naciente. La iglesia, por consiguiente, según Lucas, no está sólo fundada sobre los apóstoles y los profetas (Ef 2,20), sino también sobre la primitiva comunidad de pentecostés, dentro de la cual está María.

En conclusión, y teniendo presentes algunos lugares paralelos neotestamentarios --como Jn 2,1-12 (bodas de Caná) y Ap 12 (la mujer celeste) , Pikaza afirma:

a) por su inserción en el campo de la esperanza de Israel, María inició su existencia en apertura total al Espíritu;
b) por su gracia especial (cf Le 1,35), María recibió del Señor, para el comienzo del camino de salvación, la totalidad del Espíritu de Dios como fuerza fecundante, dirigida al nacimiento del mecías;
c) por la fidelidad al camino de Jesús, en gesto de fe abierta y de esperanza activa, María ha dirigido a los hombres hacia el don de las nuevas nupcias, hacia el Espíritu de Cristo (Jn 2,1-12);
d) como respuesta transformante de Jesús glorificado, María recibe, al comienzo mismo de la iglesia, el Espíritu de Cristo (Jn 19,25-27 y He 1,14);
e) finalmente, por su actividad en la totalidad del misterio de salvación, Ap 12 puede situar el signo de María sobre el fondo de la lucha de la historia como señal de la presencia del Espíritu de Dios entre los hombres.

b) La comprensión eclesial.

Según Pikaza, los fundamentos de la legitimidad de una lectura mariana del evangelio son los siguientes: respeto a la Escritura, que habla de María; el poder del simbolismo, que ayuda a reflexionar y profundizar el misterio mismo de Cristo; la necesidad de una cercanía afectiva. Dichas estas cosas, presenta la lectura protestante de María, resumida en el hecho de que María es la creyente. La interpretación ortodoxa o, mejor dicho, una de las interpretaciones ortodoxas de María, la sofiánica de Bulgakov y Evdokimov--- presenta a María como signo o imagen del Espíritu, como su revelación hipostática, ya que María, aun siendo y permaneciendo una persona creada, se revela como expresión y reflejo, transparencia y actuación del Espíritu. En María encontraríamos a la pneumática radical. Habría, sin duda, dos naturalezas y dos personas, pero tan transparentes ambas que una comienza a ser reflejo de la otra [I Protestantes; >Anglicanos; >Oriente cristiano].

La lectura católica de María está dominada, en cambio, por un acentuado cristocentrismo. La raíz de la mariología católica subraya la redención de Cristo y asocia a su figura el signo de María. Si los protestantes ven en María el modelo de los creyentes y los ortodoxos el icono del Espíritu, los católicos, más cristocéntricos, la interpretan como la colaboradora de Cristo.


c) Consideraciones sistemáticas.

En sus reflexiones sistemáticas o conclusivas, Pikaza parte de la consideración de que el sentido último de la mariología es la vida trinitaria. La >Trinidad, es un proceso de amor personal. Es vida que se ofrece en donación perfecta. Es encuentro personal del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo. Dios ha querido manifestar su misterio de amor, también en el mundo y en la historia, con la creación y la redención; a través de lamisión del Hijo, el Verbo, expresión total de Dios, que se realiza como un hombre concreto de este mundo; y a través de la misión del Espíritu, que es amor que se expande, fuerza germinal, vida creadora. El Espíritu es la misma comunión en que se integran el Padre y el Hijo. El Espíritu aparece, pues, como un poder de vida que unifica las personas.

A la luz del misterio trinitario, Pikaza relee las distintas posiciones cristianas en este punto.

En la posición protestante, María es la creyente, que obedece a Dios Padre. El misterio de la creación libre consiste propiamente en el hecho de que Dios puede suscitar realidades o personas que se ponen frente a él, que lo aceptan y lo escuchan, que dialogan y responden. En María la creación se ha realizado de un modo tal, que es Dios mismo quien viene a dialogar con ella en un encuentro de libertad. Para realizar su misterio originario de paternidad, Dios ha tratado de colaborar con otras personas. En este plano, en que culmina el misterio de las bodas de Dios con la humanidad según el AT, María aparece como la representante de toda la humanidad (de lo humano en cuanto tal: masculino y femenino), que recibe la palabra de Dios y confía en él.

En la posición católica, María hace referencia sobre todo a Cristo. Con su fiat se convierte en madre del Hijo de Dios. Aquí está la colaboración radical de María con Cristo. Esta colaboración no implica sólo su maternidad física o su gesto en el Calvario. María se convierte en la colaboradora de Cristo haciéndolo madurar también humana y afectivamente y acompañándolo al Calvario.

En la lectura ortodoxa, María hace referencia sobre todo al Espíritu. Ella es el lugar de mediación entre el Padre y el Hijo; el medio a través del cual el Padre y el Hijo se pueden encontrar. Para esto existe el Espíritu, que es la fuerza que une a Dios Padre con Cristo, su Hijo encarnado. Para ser colaboradora del Padre y madre del Hijo, María debe hacerse transparente al misterio del Espíritu, de quien se convierte en icono.

En la relación Espíritu-María, esta última repropone y revive en sí algunas de las características fundamentales de la tercera persona trinitaria. El Espíritu, en efecto, es signo de vida interior. Ahora bien, en María se revela como gesto de acogida y de docilidad a Dios. El Espíritu es también creatividad. María es el ámbito de la creatividad del Espíritu de Dios. De tal modo ella, con su disponibilidad y aceptación, ofrece al Espíritu su fecundidad para el nacimiento de Jesús. El Espíritu es poder de comunión. También María expresa este poder de mediación pneumatológica: María, en efecto, es la persona por la cual se interesa el Padre para que nazca su Hijo. De modo análogo, María, en fin, visibiliza de este modo la mediación intradivina del Espíritu. Según Pikaza, son éstas las tres funciones pneumatológicas de María: intimidad, creatividad, encuentro.

Todo esto revela también el aspecto eclesiológico de María. Ella aporta a la iglesia el sí de su palabra a Dios, y por tanto el misterio del nacimiento de Jesús y de su desarrollo humano. A su vez, María recibe de la iglesia un campo de fe condividida: ella ha ofrecido a Jesús a los hombres, ahora recibe de la comunidad misionera de pentecostés un conjunto de hijos nuevos y de nuevos hermanos. Sólo así ella continúa siendo madre en el centro de la iglesia. María significa para la iglesia el signo de la absoluta fidelidad a Dios a partir del centro de la historia. En fin, en medio de la iglesia se muestracomo el icono del Espíritu: "Para conocer la actividad del Espíritu, para discernir los signos de su fuerza y de su esperanza escatológica debemos fijarnos en María" .

IV. Pneumatología-mariología. Consideraciones finales

El dato bíblico sobrio, aunque grávido, y la tradición teológica, riquísima aunque no bien conocida ni apreciada, sobre la relación entre el Espíritu Santo y María encontró una primera síntesis en el Vat II (cf el c. VIII de la Lumen gentium). Si antes del Vat II la consideración teológica de María era casi exclusivamente cristocéntrica, con el concilio se dio un paso hacia una mayor atención al puesto de María en la iglesia, con rasgos de sistematización trinitaria y pneumatológica. Después del concilio, poco a poco se fue verificando un ulterior desplazamiento desde la concentración cristológico-eclesiológica hacia una más adecuada consideración trinitaria y pneumatológica de la realidad de María. Y esto sin renegar del principio, repetido también por la Marialis cultus en 1974, de que todo lo que se refiere a María depende exclusivamente del misterio de Cristo.

A este cambio han contribuido no sólo los teólogos, sino también los recientes movimientos carismáticos y la piedad popular, que han visto en María la "carismática radical" (Urcharismatikerin), como la llama Mühlen, puesto que la gracia de su maternidad divina por obra del Espíritu Santo le es concedida no primariamente con vistas a su propia salvación, sino a la salvación de los otros. La consideración o el acento pneumatológico ha abierto la mariología a una más atenta relectura trinitaria del acontecimiento Cristo; de tal modo que todos los autores noreducen sus reflexiones sobre María únicamente a la relación con Cristo, sino que las amplían en el cuadro más vasto— de la vida divina trinitaria ad infra y ad extra, para comprender adecuadamente la afirmación conciliar de "María, madre del Hijo de Dios, y por esto hija predilecta del Padre y sagrario del Espíritu Santo" (LG 53).

Para situar mejor la realidad de María en el misterio de la redención se ha introducido la consideración de la doble función de María: función personal, que aparece en la libre aceptación de la acción del Espíritu en ella; función personológica, que emerge de la ontología misma de la Virgen, señalada radicalmente desde el comienzo de su existencia por la gracia del Espíritu (Mühlen). Así la maternidad divina de María resulta ser una consagración de lo alto por obra del Espíritu, para un puesto decisivo en el plan de salvación del Padre: el del don de su Hijo redentor. De este modo María es el comienzo histórico de la iglesia.

Aparte de las exageraciones aisladas --como la hipótesis de una misión visible del Espíritu en María (Manteau-Bonamy) o de una unión hipostática del Espíritu con María (Boff)—, el acento pneumatológico ha confirmado el hecho de que la relación entre el Panaguion y la Panaguía recorre toda la existencia histórica de la Virgen, desde antes de la anunciación hasta el acontecimiento central de la concepción virginal de Cristo, pentecostés y la ascensión gloriosa (Roschini). Y tal acción continua, no sólo apropiada, sino propia del Espíritu en María, hace nacer en ella una vida enteramente pneumática en perfecta sinergia de intenciones y de obras, de tal modo que el Espíritu no sólo hace obrar a María, sino que obra en ella, en ella ruega y en ella vive la relación íntima con el Padre y con el Hijo (Bertetto).

De este modo se hace evidente el carácter personalista de esta acción del Espíritu, que se concreta mediante el libre diálogo entre personas: por una parte, Dios que interpela; por otra, María —y en ella la iglesia y toda la humanidad— que escucha, responde y acepta. Esta nota personalista, y no sólo pasiva e instrumental, de María frente a la Trinidad, es un dato relevante de la mariología de hoy. María está en diálogo de fe, de esperanza y de caridad con la Trinidad entera, y no sólo con su Hijo divino (Von Balthasar).

Tal planteamiento dialógico-personalista hace a María no sólo eclesialmente relevante, sino también antropológicamente ejemplar. En María, en efecto, se concentra, después de Cristo, todo el esplendor de la nueva criatura plasmada por el Espíritu creador de Dios. De tal modo que el hombre, todo hombre, se descubre como posibilidad de transparencia divina (Pikaza). No sólo esto. También la dimensión femenina del ser humano recibe su adecuado significado y valor, ya que en María lo femenino es elevado a signo y expresión concreta del rostro materno de Dios y de su amor tierno hacia las criaturas (Boff). No deja de ser sugestiva la consideración de María como Theotókos, pero también como pneumatophóros y, por tanto, como "pneumatoformis". Con tal orientación antropológico-pneumatológica la doctrina mariana se hace también una doctrina de la obra del Espíritu de Dios en el hombre.

El paso de la mariología católica desde la constelación de Cristo a la constelación de la iglesia y del Espíritu ensancha aún más las líneas del diálogo ecuménico. En efecto, con la ortodoxia se concuerda al considerar a María como icono del Espíritu de Dios. Con las otras confesiones cristianas, sobre todo con las protestantes —a las que conviene recordar que, en el caso de María, se requiere no sola Scriptura, sino tota Scriptura, y no solus Christus, sino Christus in ecclesia—, se podría concordar en el hecho de que, con su fíat, María se pone en diálogo de libertad frente al Dios de la gracia, que la hace perfecta en su santidad espiritual. Y además que María, aun permaneciendo en la iglesia, es no sólo la creyente ejemplar, sino también la madre espiritual, en conexión estrecha con el misterio de su maternidad divina. Con Chavannes se puede afirmar que en María se realiza la profecía del corazón nuevo, don del Espíritu con vistas a la realización del misterio de la redención. Con ello María llega a ser el arquetipo de la iglesia y modelo de santidad cristiana.

La acentuación pneumatológica no significa divorcio de Cristo, sino énfasis sobre la santidad y la cooperación espiritual de María en la iglesia y en la historia, fruto del Espíritu del Señor resucitado. Es importante el relieve dado por algún teólogo a la función eclesializante de María (el llamado "principio mariano" de Von Balthasar), para el que María —y, siguiendo su ejemplo, todo cristiano- transforma bajo la acción del Espíritu Santo su ser personal en su ser eclesial al servicio y total condisponibilidad de la comunión eclesial. Además, el hecho de ser María la creatura que, obedeciendo al Padre y por obra del Espíritu Santo, hace nacer a Cristo en sí para los otros, se convierte no sólo en una definición del cristiano, sino sobre todo en la ley de vida del ser cristiano. La unión del Espíritu Santo con María tiene la característica insuprimible de ser cristocéntrica: la misión del Espíritu Santo en María, como en los cristianos, es la de hacer nacer a Cristo. Es la base de la espiritualidad cristiana.

La investigación teológica contemporánea parece que ha esclarecido mejor el puesto de María en el acontecimiento de Cristo y su papel en el misterio redentor de Dios, huyendo de todo peligro de inoportuna exageración mariana. Por lo cual se podría retocar