3. Una religión de transparencia: Que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha… (Contra la religión espectáculo). Estas palabras de Jesús invierten la tendencia normal de la religión que se hace espectáculo: Templo de Jerusalén, San Pedro del Vaticano, Kaaba de la Meca. La vida misma en justicia y solidaridad, en profundidad, es religión, contra todo espectáculo

Es imposible desarrollar todos los rasgos de este programa de religión/justicia de Mateo en el centro del Sermón de la Montaña, pero es bueno evocarlos, al comienzo de la cuaresma fijando el sentido de estos tres pilares, tal como han sido reinterpretados y aplicados por el evangelio de Mateo, desde la perspectiva de Jesús.

(Imágenes: Son buenas y catequéticas..., pero las tres rompen el esquema del evangelio, puna línea que Mateo ha evitado cuidadosamente, como ha mostrado en 5, 23-24 y como verá quien siga leyendo).

El texto que sigue ha sido desarrollado extensamente en Comentario a Mateo Buena cuaresma a todos.


INTRODUCCIÒN

6,1 Mirad, no hagáis vuestra justicia ante los hombres, a fin de que os vean; Pues en ese caso no tendréis mérito ante vuestro Padre que está en los cielos.

La religión/justicia. Esta palabra (¡no hagáis vuestra justicia para que os vean….) define y engloba los tres gestos siguientes (limosna, oración y ayuno) que son el centro de la religión a bíblica, entendida a modo de buen comportamiento ante los hombres, ante Dios y ante uno mismo. Unidos entre sí, esos gestos expresan el sentido más hondo (más judío) del proyecto de Jesús. No son obras que se añaden a la vida, sino esencia y contenido de la vida mesiánica.

Mateo identifica e interpreta estos tres gestos (o virtudes) con la justicia/religión, entendida en sentido radical, como gesto de purificación y transparencia: no hagáis vuestra justicia (dikaiosynê) para que os vean, como apariencia, sino para estar y vivir transformados. Ésta es la justicia superior del Evangelio (cf. 5, 20), el centro del mensaje de Jesús (6, 33), encarnado en los auténticos creyentes:

‒ Limosna (6, 2-4) es la justicia en relación a los demás, en un plano económico, pero abierto a todos los niveles de la vida. No es limosna a la vista, para que se vea, sino un gesto de comunicación en lo profundo, desde el misterio del Padre Dios, que no está para que se vea y se demuestra, pero que mira y vive en todo lo que vive. El “ver” tiene en Mateo otro sentido: “que vean vuestras buenas obras y alaben a Dios… 5, 16).

‒ Oración (6, 5-8). Es una forma de justicia ante Dios, en un sentido radical de interioridad (despliegue del valor divino de la vida). No es una obligación, en sentido de Ley, ni una forma de representación social, en las sinagogas (para los judíos) o en las plazas y espacios públicos (para los gentiles), sino una experiencia radical de transcendimiento y profundización en el misterio de Dios.

‒ Ayuno (6, 16-18). Este pasaje no discute su sentido y su posibilidad en un contexto mesiánico (cf. Mt 9, 14-17), sino que se supone su "valor", como expresión de autodominio..., pero no en clave penitencial externa, como forma de poder socio-religioso, sino en línea personal, que puede y debe manifestarse externamente, a modo de contraste, en formas de gozo y perfume.

En los tres casos (prescindiendo de añadidos a oración) Mateo sigue una misma estructura:
(a) cuando… (hagas limosna, ores, ayunes…);
(b) no hagas/seas como los hipócritas que…;
(c) tú, en cambio…;
(d) y tu Padre que…

Esa estructura es parecida a la de las antítesis (5, 21-48), donde se contraponía una norma antigua (habéis oído) con la de Jesús (yo, en cambio os digo); aquí se contrapone la conducta de unos hipócritas (que entienden la religión como una forma de poder y de apariencia) con la que han de tener los discípulos de Jesús (tú, en cambio), que entienden la justicia de la religión como una experiencia radical de gratuidad, desde el secreto luminoso de Dios.

‒ Este corrimiento hacia el secreto de Dios forma parte de la tradición judía, que ha puesto de relieve la transcendencia divina. No hay quizá otro grupo religioso (a no ser el budista) que haya destacado más este “secreto” (trascendencia) de Dios a quien no se puede ver, tocar, ni representar, de manera que nadie puede “negociar” con él. Ésta ha sido la experiencia radical de Jesús: Que Dios sea Dios, ya que sólo de esa forma puede revelarse y se revela como Padre. Ésta es la paradoja: Nada sabemos de Dios, nada podemos decir de él… y sin embargo “Dios es Padre”. Mateo se sitúa así en la línea de la mejor tradición israelita, pues ella sabe que nadie ha visto a Dios.

‒ Estas oposiciones acentúan la gratuidad de Dios y de su relación con el hombre. El Dios del Secreto se revela como Padre en gratuidad total, y así gratuitamente han de responderle los hombres con su acción (limosna, oración, ayuno…). Mateo no ha “inventado” estas acciones, ni el secreto en que deben cultivarse, sino que las ha tomado de la tradición judía, como gestos básicos de humanización (religión, piedad) en el sentido fuerte del término. Mateo se ha situado así en la raíz o principio de la alianza israelita (que es la clave de su evangelio, como seguiremos indicando).

1. CUANDO HAGAS LIMOSNA (6, 2-4)

6, 2 Por eso, cuando hagas limosna, no toques ante ti la trompeta como hacen los hipócritas en las sinagogas y por las calles, a fin de ser glorificados por los hombres; en verdad os digo que ya han recibido su paga. 3 Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha; 4 así tu limosna quedará en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará.

La limosna no es algo que se da, un regalo externo, sino algo que tú haces (6, 2 ). Limosna significa aquí justicia y/o fidelidad al pacto, en la línea de dos palabras básicas de la tradición bíblica: tsedaqah, lo que el hombre ha de ser/hacer para vivir en plenitud; y hesed, fidelidad al pacto, cumplimiento de aquello que el hombre ha de realizar para vivir en armonía con los demás. Pues bien, hay una falsa limosna que algunos “hacen” para ser glorificados por los hombres (6,2), para ser vistos, dentro de una sociedad de espectáculo, donde lo que importa no es hacer para que el otro sea (vivir en pacto humano), sino aparentar, de manera que aquello que damos al prójimo sirva para nuestro provecho.

1. La limosna es justicia. Una historia del tema.

En su sentido bíblico, tal como aparece en los LXX, limosna (eleemosynê) no significa un simple donativo, un regalo casual, una “caridad” en el sentido intimista del término, mientras el mundo en general siga en manos de los poderosos, sino algo muy distinto: La limosna forma parte de la justicia (en hebreo tsedaqah), una expresión del orden justo, misericordioso, de Dios, que quiere la vida de todos.

Según eso, la limosna forma parte del compromiso de la alianza de Dios, que se identifica con su tsedaqah, de manera que cuando los hombres hacen limosna se vinculan o, quizá mejor, se identifican con la perfección de Dios, como ha indicado el texto del “amor al enemigo” (5, 48).

Ciertamente, el NT habla también de “limosnas” en el sentido más helenista de obras concretas a favor de los demás (como puede verse en Lc 11,41; 12,33; cf. Hch 9,36; 10,2 etc.). Pero en Mateo sigue dominando la perspectiva bíblica que identifica tsedaqah/limosna con la justicia, es decir, con un tipo de solidaridad religioso/social que implica comunicación económica, como aparece desde antiguo en el entorno bíblico, donde lo primero es la propiedad común de unos bienes, que, ciertamente, se pueden utilizar de un modo particular (como propiedad privada) pero sabiendo siempre que el uso común es lo primero.

Desde ese fondo se entiende la relación entre limosna (eleemosy: 6, 2) y justicia (dikaiosunê: 6, 1, cf. 5, 20). No son dos cosas distintas, sino una misma actitud y acción de fondo, aunque con matices diferentes, pues la justicia tiene un sentido más amplio y, como he dicho, abarca no sólo la limosna, sino también la oración y el ayuno. Mirada así, la limosna no es un asunto “privado”, de pequeña compensación entre particulares, que tienden a remediar algunos males, con gestos de caridad intimista, sino una exigencia social de solidaridad, en cuya historia podemos distinguir de un modo general cuatro momentos:

‒ Solidaridad tribal. En el principio apenas había propiedad particular, sino que toda era básicamente común del clan o de la tribu, y cada familia administraba una parte, en armonía con otras familias. Según el libro de Josué, la tierra (bien primario) se repartió por igual entre todas las familias, de formas que los diversos grupos poseían propiedades semejantes. Estrictamente hablando no se podía hablar de limosna privada, a no ser en un plano limitado, de pequeños intercambios y dones personales, pues todos (grupos y personas) estaban vinculados entre sí por normas y principios de solidaridad, de manera que los bienes eran para servicio común. La justicia/limosna se hallaba integrada por tanto en el mismo sistema social.

‒ Gran ruptura. La nueva situación llegó con el surgimiento (desde el IX a.C.) de una sociedad monárquica y comercializada, con una tendencia a la acumulación de bienes.
(a) La centralización de unos poderes estatales con el surgimiento de la monarquía hizo que una parte considerable de los bienes pasaran a manos de la institución central, del rey y su corte, con sus servicios militares y su administración que pasó a elevarse por encima de los particulares.
(b) Aunque habitara en una zona separada, en la franja montañosa de Palestina, Israel vino a formar parte de una sociedad altamente mercantilizada, bajo el influjo de cananeos y fenicios, de manera que su economía quedó en buena parte en manos de un comercio mundial de compra-venta, simbolizado por el dinero.
(c) Surgió finalmente la tendencia a la acumulación de propiedades, de manera que, ante la injusticia de fondo debieron nacer iniciativas privadas de solidaridad, en forma de limosna particular.

‒ Jesús, recuperación mesiánica. La situación resultaba apremiante en tiempo de Jesús, a causa de la desintegración de las estructuras antiguas (con la nueva agricultura comercializada y la urbanización “imperial” impuesta en Palestina en el siglo I dC). Desde ese fondo puede y debe entenderse esta propuesta de reconciliación, acogida y sistematizada por Mateo, en el contexto más solemne de su evangelio, por la que trata de superar un tipo de pequeña limosna privada (limosna/espectáculo), al servicio del poder de algunos (dentro de una estructura patronal), para volver, desde una perspectiva mesiánica, personal y universal, a la limosna/justicia, es decir, a la tsedaqah del Reino, entendida básicamente, en línea de hesed, de fidelidad al pacto de la vida.

Esta limosna de Mt 6, 2-4 forma parte de la justicia del pacto, es decir, del despliegue del verdadero Israel, que Mateo ha querido recuperar desde el principio del evangelio. En una línea semejante, apelando al “jubileo”, se situaba Lc 4, 18-19, pero Mateo ha querido ir más allá, retomando la experiencia y tarea básica del pacto de Israel, donde la justicia se interpreta desde Ex 34, 6 como experiencia del Dios entrañable, misericordioso y verdadero. En este contexto de reinterpretación de la justicia se situará Mt 23, 33 donde lo más hondo de la Ley se identifica con la justicia, misericordia y fidelidad.

Aquí no se habla de unas obras de limosna (misericordia) aisladas, sino de una forma de vida que es justicia/misericordia, como ratifica Mt 25, 37 donde los que hacen (son) limosna para los demás son los justos. La limosna se identifica así con la justicia: Ella intenta redescubrir y actualizar el sentido básicamente comunitario de los bienes (no sólo de la comida y bebida, sino también de la dignidad, la libertad etc.: acoger a los extranjeros, visitar a los pobres encarcelados).

2. Análisis del texto.

Significativamente, este pasaje no habla de la “esencia” o identidad de la limosna, que en ese contexto se identifica con la justicia, sino de la forma de “realizarla”. Mateo supone que todos identifican limosna y justicia, y que así la realizan, pero lo hacen de formas y con intenciones diferentes, pues también los “hipócritas” dan limosna (hacen justicia), pero lo hacen con una intención que destruye o niega su sentido más profundo:

‒ Los hipócritas dan (=hacen) limosna, y así cumplen externamente la justicia, pero lo hacen “tocando la trompeta”, para que todos se enteren, para que les alaben, alcanzando así una honra superior. En contra de lo que sucede en la nuestra, en aquella sociedad, el “capital” supremo no era el dinero, ni los bienes materiales, sino un tipo de “honra”, entendida en forma de capital social. En un sentido, estos hipócritas utilizan la religión (es decir, el cumplimiento de la limosna/justicia) para elevarse sobre los demás, como podrían estar haciendo algunos dirigentes de un tipo de judaísmo rabínico naciente (o de una iglesia cristiana), que querrían triunfar como “religión establecida”. En esa línea, hipócritas son todos los que aprovechan un tipo de “buenas obras sociales” para así elevarse a sí mismo.

‒ Ellos tocan la trompeta en las sinagogas (comunidad religiosa) y en las calles (vida social). Tocar la trompeta significa proclamar externamente aquello que se hace, para se vea, que se sepa, para alcanzar así un “poder” más importante que el mismo dinero. Estos son los que quieren “comprar” con dinero/limosna un mayor prestigio humano (en esa línea se puede interpretar el pan de la 1ª tentación: Mt 4, 1-4). De esa forma emplean el dinero para algo ajeno, contrario a su misión fundamental, que es convertir a los hombres y mujeres en hermanos (en un contexto de pacto). Sin duda, el tema del dinero (pobreza y riqueza) es importante en la comunidad de Mateo; pero más importante es aún el problema y disputa por el honor, es decir, por el prestigio religioso, en línea de autoridad humana.

Los que tocan la trompeta pregonando sus limosnas pueden ser judeo-cristianos, o judíos proto-rabínicos, pero en aquel contexto social pueden ser también los “patronos” o benefactores de la ciudad, que pagan la construcción de edificios de tipo social o religioso, los que financian juegos y representaciones, aquellos cuyo nombre (su estatua) se pone en las plazas y calles. El problema no es por tanto la “limosna material”, pues Mateo parece suponer que se cumple el precepto de participación económica, y que en ese plano estamos ante una sociedad solidaria.

El problema está en que se trata de una solidaridad interesada, al servicio del triunfo de los “ricos”. En contra de eso, Mateo propone un ideal y camino de limosna en línea de gratuidad al servicio de sí misma, es decir, del bien de los demás, sin intereses de sinagoga o de grupo cristiano, sino sólo por el bien de todos.

“Que no se sepa, que no se vea” no significa que la limosna sea arbitraria, sino todo lo contrario: Que vaya dirigida de hecho y con eficacia al servicio de los demás (no del triunfo egoísta o particular de los donantes), de manera que la recompensa no se contabilice en forma de prestigio propio o de dominio sobre los demás, sino de comunión real entre personas (esto es lo que ve y recompensan el Padre de los cielos). En esa línea se puede citar el dicho esencial de Didache 1, 6: “Que la limosna sude en tu mano antes de saber a quién la das…”. Que sea, por tanto, una limosna “inteligente”, siendo totalmente gratuita.

Esta limosna así realizada, sin intención de aprovecharse de ella, ni de que lo haga el propio grupo, pero con “inteligencia social”, al servicio de la gratuidad, se opone al proyecto que Mateo identifica en especial con los “hipócritas”, que a su juicio quieren crear una religión centrada en sí misma, con gestos de justicia/limosna que se ponen al servicio del propio grupo. Posiblemente, la crítica de Mateo no puede aplicarse sin más a los grupos del judaísmo rabínico naciente, pues los judíos del entorno no hacían sus obras (no daban sus limosnas) para aumentar su poder y elevarse así sobre los otros, como una estructura de dominio religioso. Pero Mateo ha percibido en algunos grupos (judíos y/o cristianos), un riesgo de acción social puramente interesada, y de esa forma lo condena.

2. CUANDO ORÉIS… (6, 5-15)

Sigue el esquema indicado en la introducción sobre las tres justicias (limosna, oración y ayuno). En el primer y último caso se mantiene el orden tradicional judío, reformulado por una tradición cristiana que ha sido recogida por Mateo (no aparece ni en el Q ni en Mc).

Pero en este segundo caso, dedicado a la oración, Mateo se contenta con retomar la tradición, sino que se ha visto obligado a extender el esquema, introduciendo tres aplicaciones, que forman un tratado de oración.El texto consta cuatro partes.

(a) Formulación básica (5, 5-6), insistiendo en el secreto, gratuidad y universalidad de la oración, en contra de los hipócritas, en un contexto básicamente judío.
(b) Ampliación “simétrica” (5, 7-8), pidiendo que la oración de los creyentes no se exprese en forma de palabrería en contra una la tendencia propia de los gentiles (c) Modelo de oración, el Padre-nuestro (5, 9-13), que Mateo reformula a partir de una plegaria común de la iglesia, tal como aparece en el documento Q (cf. Lc 11, 24).
(d) Condición central de la oración, el perdón (5, 14-15), tema que Mateo ha tomado de Mc 11, 25 (en un contexto de enfrentamiento con el templo), para situarlo aquí, como culmen y compendio de esta catequesis de oración.

1. Formulación básica (Mt 6, 5-6)

Mateo aplica a la oración el esquema utilizado para la limosna, en la línea de la justicia original (cf. 6, 1), entendida como vinculación profunda del hombre y Dios. De esa forma acepta el valor de la oración, en la línea de la tradición judía, expresada en los Salmos, y en la historia de oración que ha modelado el alma y vida del pueblo israelita, cuya historia ha sido una historia de oración, para insistir al fin en la necesidad de que ella sea una experiencia profunda de misterio, de unión con Dios en el secreto de la vida:

‒ El pueblo judío ha descubierto y proclamado en oración el valor de su historia y de su identidad actual, descubriendo en ella la mano de Dios. El principio de la vida no es un poder cósmico, siempre igual, al que debemos retornar, de manera que todo siga igual, sino el Dios persona (Yahvé), que ha puesto en marcha la vida del pueblo. En oración han descubierto los judíos la presencia y obra del Dios liberador: los patriarcas dejaron su patria anterior, y no pudieron retornar a ella, porque Dios les dirigía a una patria más alta; en gesto de oración salieron los hebreos de Egipto, cruzaron el mar con la ayuda de Dios e iniciaron un camino hacia la libertad en Dios. Ésta es la experiencia radical que se expresaba en la oración israelita.

‒ En oración han trazado los judíos su camino, empezando por Abrahán a quien Dios dijo: «Vete a la tierra que yo te mostraré...; daré a tus descendientes esta tierra» (cf. Gen 12, 1-3; 15, 18-21). En oración descubrieron los hebreos la presencia y acción de Dios en la montaña del Sinaí (Ex 19-10). Éste es el principio de toda su travesía creyente: Los israelitas han descubierto a Dios en el camino de su propia vida; orar ha sido para ellos descubrir y acoger la presencia de Dios que les sostiene y corrige a lo largo de su dura historia, de un modo fuerte, pero siempre escondido, en una experiencia muy honda de fe.

En ese contexto se entiende la palabra de Jesús, que destaca el carácter escondido (secreto) del encuentro con Dios, y su eficacia poderosa, por encima de todos los esquemas “mercantiles” en que ha podido caer cierto tipo de hipócritas (judíos o no judíos), que “quieren ser vistos” orando en las sinagogas y en las plazas, convirtiendo de esa forma la oración en un “negocio” espiritual, que les permitiría sobresalir por encima de los restantes pueblos. Jesús se opone a todo tipo de “oración espectáculo” y negocio, tanto en un ámbito religioso (sinagoga) como en el profano (calles y plazas).

6, 5 Y cuando oréis, no seáis como los hipócritas, a quienes les gusta orar en las sinagogas y en las esquinas de las plazas bien plantados para ser vistos por los hombres; en verdad os digo que ya reciben su paga. 6 Tú, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, cerrando la puerta, ora a tu Padre, que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará.

El evangelio rechaza un tipo de oración judía o cristiana, hecha de apariencia, como si ella fuera expresión de la propia justicia y superioridad frente a otros. Y rechaza igualmente una oración de calle (en las esquinas de las plazas), a modo de propaganda religiosa, como si los hombres pudieran “negociar” con Dios y volverse de esa forma, por religión, más respetables y más reconocidos por la gente (por los otros), buscando y recibiendo así una sanción social de su plegaria.

En contra de eso, el Jesús de Mateo pide a los creyentes que oren en secreto, en el aposento (tameion) de la casa, que solía ser un local interior, una habitación particular, sin apertura externa, cerrada la puerta, para que no les vieran de la calle, a solas ante el Dios del secreto, que ve en lo escondido porque es Padre, sólo él, les dará su recompensa (avpodw,sei, les premiará), gratuitamente, en el nivel más hondo de la vida. Así formula la oración este pasaje que sigue siendo inquietante y esperanzado, abriendo un especio y camino más hondo de oración mesiánica:

‒ Mateo 6, 5-6 se opone a la oración de unas sinagogas o iglesias entendidas como espacio de espectáculo religioso, en línea de visibilidad y competencia mutua: para que se vea que los fieles oran y que lo hacen mejor que los otros. Recordemos que el mismo Mateo ha dicho que los seguidores de Jesús son una especie de “ciudad elevada” sobre el monte, a fin de que todos puedan ver sus buenas obras y bendecir a Dios (cf. Mt 5, 14-16).

Pues bien, él añade ahora que ellos no pueden convertir su oración en provocación social, hacerla en público, para que todos la vean; por eso, él les dice que cierren la puerta de sus reuniones orantes, que no quieran exhibirse, convirtiendo su piedad es función teatral, para que les vean y les reconozcan y les honren (dándoles así su recompensa). Ciertamente, este “secreto en la oración” no va en contra del testimonio creyente (¡sois la luz del mundo, no se puede ocultar una ciudad elevada sobre el monte! 5, 14), pero exige que ese testimonio se viva y expanda en pura gratuidad, sin querer sacar ventaja alguna de ello.

‒ Al pedir a los suyos que no oren en las plazas, Mateo se opone a una presencia demostrativa de oración, en plena calle, en contra de la religión romana que se realiza básicamente ante los templos públicos, que forman (con los foros y palacios imperiales) el corazón de las ciudades. Orar ante esos templos se había convertido en propaganda político/social, al servicio de las élites y del mismo imperio romano. Por eso, Mateo se opone a esa oración entendida en forma de mercancía político/social, una forma de imponerse sobre los demás, en un mundo donde Dios aparece como gran objeto de compra-venta.

‒ Casas de oración, la cámara secreta. Cuando el texto dice que “tú”, al orar, entres en la cámara cerrada (tameion) no está aludiendo sólo a un tipo de plegaria en solitario, sin ninguna compañía, como muestra con claridad todo el evangelio. Este “tú” que entra y se cierra en la habitación es un “tú” comunitario, el signo de una iglesia hecha de cercanía humana, de transformación personal y grupal, en casas donde los orantes dialogan con Dios “en lo escondido”, para convertirse paradójicamente, por ampliación, en signo de la mayor universalidad, como he puesto de relieve al hablar de la “limosna”. No es una oración de algunos en contra de otros, sino una oración de todos (para todos), ante el Dios que “recompensa” de manera intensa a sus fieles sean plenamente humanos. Aquí se sitúa el principio y centro de la oración cristiana.

Sin duda, esta palabra de Jesús no puede aplicarse en la actualidad de una manera mecánica, como si no hubieran existido veinte siglos de historia cristiana (en los que se ha hecho con frecuencia lo contrario de aquello que el Jesús de Mateo pedía a sus comunidades). Pero es evidente que ella ha de entenderse y aplicarse de forma creadora, en este nuevo tiempo, en un momento en el que se dice que el siglo XXI será un orante o no será: o los hombres nos abrimos a un tipo de experiencia superior de interioridad y cultivo del misterio o terminaremos matándonos, de forma que no habrá para nosotros más vida posible sobre el mundo.

Ciertamente, como sabe Mt 6, 5-6, puede haber un tipo de oración convertida en propaganda de grupo, desde la propia casa (sinagoga) o desde la calle, volviéndose de esa manera interesada y partidista. Ésta es la oración que se pone al servicio del poder del propio grupo, una oración que pueden convertirse en signo de intolerancia y fanatismo, de superioridad egoísta y de desprecio de los otros. Pues bien, en contra de eso, puede y debe darse una experiencia de oración agradecida y creadora, vivida como regalo de Dios, y abierta a la comunicación afectiva que vincula a los creyentes en claridad más alta y en gozo compartido…

El cristianismo ha de ofrecer un camino de oración amorosa como fuente de liberación universal o perderá sentido (dejará de existir). Normalmente, pensamos que la sociedad sólo puede mantenerse sobre bases de poder sacral, de sometimiento religioso, sumisión política e imposición económica. Pues bien, retomando su inspiración evangélica, la oración puede volverse principio de liberación personal y comunitaria, de manera que los cristianos dialoguen con Dios, sin buscar el espectáculo externo, ni la superioridad del propio grupo.

La oración cristiana ha de abrir para los hombres un espacio de comunicación gratuita y gozosa o perderá su sentido. Han existido entusiasmos y místicas violentas, vinculadas a la evasión espiritual y a la imposición social. Pues bien, en contra de eso, la oración cristiana ha de expresarse como encuentro de amor en gratuidad. En esa línea, Jesús no ha sido especialista en interioridad trascendental, ni asceta alejado del mundo, sino Mesías de la palabra y el amor concreto (carnal), en diálogo con los necesitados.

3. CUANDO AYUNÉIS… (6, 16-18)

Tras la limosna y la oración, culminando la trilogía de la justicia (6, 1-18), viene el ayuno, entendido como dominio de sí, vinculado de un modo especial con la comida. En la actualidad, el ayuno ha perdido en occidente gran parte de su antiguo poder sagrado, pero ha recuperado mucha importancia, desde la perspectiva de la salud (dietética) y, sobre todo, desde la problemática de la justicia social: es necesaria una renuncia, para compartir la comida con los pobres. En esa línea se ha vuelto absolutamente esencial.

Si un tipo de mundo poderoso y rico no aprende a ayunar para compartir su abundancia con los pobres se destruye a sí mismo, destruye a los pobres y pone en riesgo el equilibrio vital de la misma tierra. Si un tipo de hombre autosuficiente no aprende a renunciar y ayunar contemplar a Dios y amar a otros se destruye a sí mismo, se vuelve enfermo y pierde el equilibrio de la misma vida; se trata de un ayuno no sólo dietético y medicinal, sino humano, espiritual y corporal en el sentido más profundo. Sobre el ayuno puramente dietético es necesario un ayuno personal de solidaridad y de auténtica maduración existencial. Desde aquí debe entenderse este pasaje:

6, 16 Cuando ayunéis, no pongáis cara triste, como los hipócritas, que desfiguran su rostro para que los hombres vean que ayunan; en verdad os digo que ya reciben su paga. 17 Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu rostro, 18 para que tu ayuno sea visto, no por los hombres, sino por tu Padre que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará.

En principio, el ayuno de Israel era parecido al de otras religiones y pueblos del entorno: Saúl ayuna antes de luchar contra los filisteos (1 Sam 28, 20-22); Moisés, antes de entrar en contacto sagrado con Dios (Ex 34, 28), y los israelitas celebran ayunos de arrepentimiento (cf. Joel 2, 12; Ester 4, 16), que se parece mucho a de los paganos de Nínive (cf. Jon 3, 4-7). Pero los profetas han puesto de relieve un rasgo nuevo, vinculado el ayuno con la justicia, pasando así del campo sacral al social:

¿Acaso es éste el ayuno que yo quiero…? ¿Doblegar como junco la cabeza, echarse sobre saco y ceniza? ¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yahvé? ¿No será más bien otro distinto el ayuno que yo quiero: desatar los lazos de la maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los oprimidos, y arrancar todo yugo? ¿No será partir tu pan con el hambriento, y recibir en casa a los pobres sin hogar? ¿No será cubrir al desnudo y no desentenderte de tu semejante? Entonces brotará tu luz como la aurora, y tu herida se curará rápidamente. Te precederá tu justicia, la gloria de Yahvé te seguirá. Entonces clamarás, y Yahvé te responderá, pedirás socorro, y dirá: Aquí estoy. Si apartas de ti todo yugo, si no acusas con el dedo y no hablas maldad, repartes al hambriento tu pan, y al alma afligida dejas saciada, resplandecerá en las tinieblas tu luz, y lo oscuro de ti será como mediodía (Is 58, 5-10).

En esa línea, insistiendo en el carácter social (justicia) de su compromiso religioso, el judaísmo ha podido superar gran parte de los ayunos tradicionales, aunque ha conservado como los del Yom Kippur o día de la expiación, para conmemorar la justicia y el perdón de Dios, y los que conmemoran la caída de Jerusalén, con la destrucción del templo, en el mes de Tammuz (segunda quincena de junio) por la destrucción del 578 aC y en el mes de Av (agosto), por la del año 70 dC. En ese contexto, Jesús ha concedido menos importancia al ayuno por algo del pasado, pues lo que a su juicio urgía era la llegada y celebración del Reino de Dios, con la justicia a favor de los pobres (Is 58).

Lógicamente, a los pobres, hambrientos y marginados no se les puede exigir un ayuno pensado “virtuosos” religiosos y para aquellos que pueden contar y cuentan con abundancia de bienes. Más aún, partiendo del anuncio del Reino, de un modo provocador, el evangelio ha podido recordar que los primeros seguidores de Jesús no ayunaban:

“Los discípulos de Juan y los fariseos estaban ayunando. Fueron a Jesús y le dijeron: ¿Por qué ayunan los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos, pero tus discípulos no ayunan?” (Mt 9, 14-15a; cf. Mc 2, 18-19).

Desde ese fondo, la tradición más antigua sabe que Jesús no ayuna: “Porque ha venido Juan Bautista, que no comía ni bebía y decís: tiene un demonio. Ha venido el Hijo del Hombre, que come y que bebe, y decís es un comilón y un bebedor, amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11, 18-19; cf. Lc 7, 33-35). Los mismos que acusan a Juan Bautista por su excesiva penitencia (parece convertir la religión en puro ayuno), condenan a Jesús por lo contrario: porque come y bebe, celebrando la presencia de Dios, como novio de bodas, en forma de comida, no de ayuno.

Pero ese gesto de Jesús, rechazando el ayuno por la llegada del Reino (en una línea que puede vincularse a Is 58), ha sido resituada por Iglesia posterior, que ha querido añadir allí unas palabras muy significativas: “Vendrán días en que el novio les será arrebatado. Entonces, en aquel día, ayunarán” (Mt 9, 15b; Mc 2, 20).

Parece que la Iglesia evoca así la “muerte” de Jesús: Cuando él no esté, cuando los cristianos no tengan ya al novio, reintroducirán el ayuno. Y de esa forma, la comunidad cristiana ha vuelto a promulgar un tipo de ayuno, inspirado quizá en el gesto de los cuarenta días de Jesús en el desierto, tras el bautismo (Mt 4, 2; cf. Mc 1, 13; Lc 4, 2). En esa línea, la Iglesia de Mateo ha reintroducido y regulado el ayuno, unido a la oración y a la limosna, como expresión y exigencia de justicia, pues sólo el vencimiento propio (un tipo de dominio de sí hace posible el despliegue de la verdadera justicia humana, del verdadero encuentro con Dios).

‒ Cuando ayunéis, no andéis cabizbajos, como los hipócritas… Tú, cuando ayunes, unge tu cabeza y lávate la cara… (6, 16-17). Éste es un pasaje de polémica y choque, en contra de los hipócritas, que son como actores teatrales que convierten el ayuno en espectáculo, para representar de esa manera su “dolor” ante los otros. Es evidente que no todos ayunaban de esa forma, pues había auténticos judíos, que ayunan para mantener una memoria fiel de las injusticias padecidas y para potenciar su unión con Dios. De todas formas, había judíos y de judeo-cristianos que tendían a convertir el ayuno en marca de identidad de su propio orgullo religioso.

En esa línea puede recordarse la advertencia “hiriente” de Didajé 8, 1, que (con palabras cercanas a Mt 6, 16-18) parece imponer un ayuno cristiano que parece nuevamente hipócrita: “Vuestro ayuno no sea como el de los hipócritas, que ayunan el segundo y quinto día de la semana (lunes y jueves); vosotros ayunad el día cuarto y el de la preparación (miércoles y viernes)”. Ciertamente, los motivos y formas de ayuno podrían ser distintos. Pero centrar la diferencia del ayuno respecto a los “hipócritas” en el cambio de días de la semana parece cambiar poco las cosas.

‒ Que desfiguran su rostro para mostrar a los hombres que ayunan. En verdad os digo que ya tienen su recompensa (6, 16). Mateo acusa a los hipócritas de realizar un ayuno de “identidad propia”, que se interpreta al mismo tiempo como una forma de separación religiosa y social respecto de otros grupos. Los gestos de ese ayuno (desfigurar el rostro…, mostrarse así “dolidos”) sirven para separar a unos hombres de otros, marcando unas distancias, que van en una línea de autoalabanza “religiosa” (¡nosotros ayunamos, cumplimos nuestro compromiso de penitencia ante Dios!) y de “victimismo” social (que otros vean que estamos afligidos, y que esa aflicción deriva en especial de lo que ellos mismos nos han hecho.

En esa línea, el mismo ayuno se puede convertir en acusación en contra de los demás (para que los otros vean que nos hallamos afligidos, pues ellos mismos son la causa de nuestra aflicción). De esa forma, el ayuno podría convertirse en un tipo sadismo grupal, convertido en tema de acusación contra los otros.

‒ Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu rostro… (6, 17). Este gesto no se puede interpretar en forma de hipocresía o teatro, pues nos situaría ante una nueva alternativa igualmente provocadora, en la línea anterior de los “hipócritas”, como si el que ayuna dijera: “Quiero que los hombres vean la autenticidad de mi ayuno, y que lo hago de un modo especial, distinto del que realizan ellos…”. Mateo quiere, más bien, que nadie conozca ese ayuno, superando ese nivel de visibilidad exterior…

Lavarse y perfumar la cara (gestos que se toman aquí en forma simbólica…) son expresiones de auto-conciencia afirmativa, de aceptación del propio camino, en línea de humanidad, sin glorificación externa. Se trata de asumir positivamente la vida, sin identificarse como grupo especial (de ayunantes), y sin echar la culpa a otros (en línea victimista). La verdadera víctima no se hace la víctima, sino todo lo contrario, pues vive por unión con el Dios de la gracia (¡y tu Padre que ve en lo secreto!) y en apertura hacia los otros. En esa línea, la hondura del ayuno (que en otro sentido es justicia, es decir, comunicación en gratuidad y gesto de ayuda a los necesitados) se identifica con el gozo de la vida: Lavarse, perfumarse y vivir ante y con los demás.

‒ Para que tu ayuno sea visto, no por los hombres, sino por tu Padre que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará (6, 18). La visibilidad del ayuno solo tiene sentido ante el Dios Padre, que es don y principio de vida. En ese sentido se podría y debería afirmar que Dios Padre es el ejemplo y testimonio del verdadero ayuno, es decir, de una vida entendida como don al servicio de los demás, igual que sucedía en el caso de la limosna y la oración, que eran gestos y signos de la presencia de Dios en la vida de los hombres, como fuente de misericordia (limosna) y diálogo de amor (oración). Así podemos afirmar que Dios es ayuno, vida generosa al servicio de los demás, sin lamentaciones, sin gestos doloristas (sin andar cabizbajo, sin desfigurarse la cara…).

Hay un Dios de ayuno negativo, como un ídolo de rostro cabizbajo, como desfigurado, que va echando en cara a los hombres sus delitos y sus transgresiones… Éste es el Dios del ayuno falso, sediento de sacrificios y sangre, de castigos e infiernos, para así sentirse seguro a sí mismo. Pues bien, en contra de eso, el Dios del evangelio (que mora en lo secreto y no se impone por la fuerza) goza amando a los hombres, y se alegra así con ellos (¡se lava el rostro herido, perfuma su cara…!), para que nosotros podamos vivir en concordia, en justicia, en misericordia.