Teología argentina 1. R. Ferrara: Dios es Trinidad
1. Introducción. Contexto.
Ferrara, nacido en Buenos Aires en 1930, ha sido profesor en la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Buenos Aires y pertenece a la Comisión Teológica Internacional. Ha sido y sigue siendo uno de los mejores conocedores de Hegel. Él representa la mejor tradición especulativa de la teología argentina y, quizá, de toda la teología católica del momento actual. El comentario que ahora sigue se sitúa en un plano de teología estricta, de manera que puede ofrecer ciertas dificultades para los no especialistas. A pesar de ello he querido introducirlo como homenaje a la teología de Argentina.
Esta es quizá la obra sistemática más vigorosa que se ha publicado en lengua castellana en los últimos años sobre el tema trinitario. Consta de dos partes, prácticamente iguales por su extensión, dedicadas a los dos tratados clásicos de la teología cristiana (católica) sobre Dios: De Deo uno y De Deo Trino. La primera parte, titulada Dios en la identidad de su ser (págs 39-346), nos lleva "de las obras de Dios a su esencia", para pasar después de la esencia a la economía general, es decir, al obrar básico de Dios en la historia salvífica. La segunda parte, titulada Dios en la distinción de las tres personas sigue el mismo esquema que la primera, pasando primero "de la economía a la Trinidad inmanente" para tratar después de la historia salvífica a partir de la identidad trinitaria.
Se trata, como he dicho, de una obra que marca una época en la investigación trintiaria. Por eso lamento no haber podido introducirla en el Enquiridion Trinitatis, publicado este mismo año (Secretariado Trinitario, Salamanca 2005) pues había cerrado su composición y sus revisiones que apareciera la obra de Ferraro (en la primavera del 2005). Lamentaba allí no hacerlo, a pesar de la abundancia y del valor de las investigaciones que Ferrara había dedicado el tema, pues aún no había publicado una obra sistemática de conjunto, que estábamos esperando . Pues bien, esa obra ha aparecido y nos ha servido para confirmar la valía indiscutible del autor, a quien queremos presentar como el teólogo sistemático más importante del momento actual, en la línea de la investigación trinitaria, desde dentro de la tradición eclesial y de la teología tradicional.
R. Ferrara, buen conocedor de Hegel,sin despreciar el pensamiento narrativo y simbólico, ha querido desarrollar una teología especulativa estrictamente dicha, en el sentido tradicional del termino, desde el interior del Magisterio de la Iglesia Católica. De esa forma, su libro viene a completar desde una perspectiva distinta los cuatro grandes libros trinitarios que habíamos reseñado en Trinidad y antropología. Tres modelos, Est.Trin 35 (2001) 547-636. (1) J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios uno y Trino, Salamanca 1993, de tipo sapiencial y meditativo, abierto al compromiso cristiano. (2) L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Sec. Trinitario, Salamanca 1998, que ponía más de relieve los aspectos históricos de la reflexión trinitaria, a partir de los Santos Padre. (3) A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Sal Terrae, Santander 1999, situaba la búsqueda y experiencia trinitaria dentro de un nuevo modelo teológico, centrado en la experiencia de la gratuidad evangélica. (4) Finalmente, el libro de B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática, Sec. Trinitario, Salamanca 1999, destacaba el aspecto pastoral y misionero del dogma trinitario.
En nuestros trabajos sobre el tema trinitario, hemos venido citando y comentando otros libros de carácter sistemático, como los de J. HILL, The Three-Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation Catholic University Press, Washington DC 1982; B. BOBRINSKOY, Le Mystère de la Trinité. Cours de Théologie orthodoxe, Cerf, Paris 1986; F. COURTH, Dios, amor trinitario, Edicep, Valencia 1994 o G. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino. Una teología de la Trinidad, Herder, Barcelona 2001, todos ellos muy valiosos desde sus enfoques particulares. Pero, entre todos ello, queremos destacar este trabajo de R. Ferrara, que asume y completa la mejor tradición escolástica de la teología católica, en diálogo con las religiones y con la modernidad.
Ciertamente, hay otras obras significativas sobre la Trinidad, pero en conjunto son de menor envergadura, como pueden ser las de J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sígueme, Salamanca 1983; L. BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid, 1987 y B. FORTE, Trinidad como Historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sígueme, Salamanca 1988. Pero no conozco ninguna que vincule, como la de Ferrara, el vigor especulativo con el análisis de la tradición dogmática y filosófica.
2. Finalidad básica. División.
Estamos convencidos de que la obra de Ferrrara servirá por mucho tiempo de enciclopedia de consulta y estudio no sólo para estudiantes de teología sino también, y sobre todo, para historiadores de la teología y para teólogos de la religión. Su finalidad básica es la de comprender la fe.
El tratado de Dios, uno en esencia y trino en personas, encabeza la Teología Sistemática y configura la primera aplicación del método teológico establecido por la Teología Fundamental. La complejidad de este método puede ser reducida aquí a la simplicidad de los dos momentos del creer y del entender anselmianos o del asentir y el pensar de la definición agustiniana de la fe. En el momento del escuchar o asentir se subraya la recepción de la Palabra de Dios revelada en la Biblia y en la Tradición mientras que, en el momento del pensar o del entender, se pone en juego su apropiación por el creyente quien, en correspondencia con la trascendencia del Misterio, moviliza todas sus dimensiones espirituales –incluida la dimensión de su inteligencia abierta a lo metafísico y a Dios– en orden a “comprender”, no a demostrar ni a lograr una certeza superior a la fe (pág. 31-32).
Frente a todos los intentos de "convertir" la Trinidad en objeto de una pura descripción existencial o de una narración histórico-salvífica, frente a los que sólo parecen valorar sus consecuencias kerigmáticas o sociales, Ferrara ha destacado su hondura sistemática, apelando a una tradición eclesial que, a su juicio, se inicia ya en los Padres Griegos del siglo IV. Desde ese fondo ha elaborado las dos partes de este libro que no se consideran como independientes ni separadas, sino como momentos de un mismo despliegue temático, pues a la trinidad de personas pertenece la unidad de esencia. Ferrara asume así como punto de partida la unidad de la esencia divina, apelando para ello a la tradición:
Las dos partes del tratado de Dios se denominan en la jerga corriente «Dios Uno y Trino» o, mejor. Priorizando lo metafísico (ser–persona) sobre lo matemático (uno–tres), cabria decir «De la unidad del ser divino – De la trinidad de las personas» (Cf Summa Th. I, 27, prol). Esta doble consideración del misterio de Dios se origina en la patrística postnicena. En su «Theologia» San Gregorio Niseno exponía al politeísta griego la unidad de la esencia divina antes de proponer al monoteísta judío la trinidad de las personas divinas (Oratio Catechetica Magna cf PG 45, 9-20) mientras que, para justificar la distinción y unión de los dos momentos, San Basilio daba este ejemplo: «La deidad es común pero la paternidad y la filiación son propiedades. De la combinación de ambos elementos, lo común y lo propio, se obra en nosotros la comprensión de la verdad...» (Contra Eunomio, II, 28).
Para Santo Tomás la articulación del tratado de Dios en lo común y lo propio, en lo esencial y lo personal era exigida por su personalismo y por su doctrina de la relación y se desplegó en forma rigurosa en los menores detalles de su tratado trinitario, como veremos en su momento. Este itinerario de la patrística postnicena, insinuado en Jn 14,1 («creéis en Dios, creed también en mí»), fue adoptado por Pablo VI en sus cate¬quesis y en su Profesión de fe que procedía desde lo común a las tres personas divinas (nº 8-9) antes de considerar las misiones propias del Hijo y del Espíritu Santo (nº 10s; Cf. AAS [1968], 434s). Otro tanto ha hecho el Catecismo de la Iglesia Católica al exponer la doctrina de Dios: en su párrafo 1 trata del Dios único que es Ser, Verdad y Amor (CCE 199-231) antes de considerar, en el párrafo 2, el misterio de las Tres Personas divinas a partir de Dios Padre en cuanto primera persona y princi¬pio de toda comunicación in¬tradivina (CCE 232-267). [págs. 36-37].
3. La importancia del Dios uno. Ontología y esencia.
Ferrara destaca desde aquí, de un modo consciente y combativo, el valor metafísico y cristiano del conocimiento del Dios Uno (de la esencia de Dios), en contra de una tradición filosófica y teológica que ha llegado a vaciar de contenido cristiano esa esencia. Resulta significativa en esa línea su forma de valorar la evolución de la cristología y teología católica a partir del Vaticano II:
El grueso de la teología católica francesa efectuó, a partir de los setenta, un giro total, considerando que el “teísmo” metafísico era tan dañino a la fe como el mismo ateísmo, de modo que se debía sustituir una teología metafísica por una teología hermenéutica. «Por fin se ha roto la alianza dudosa entre el Dios de los filósosofos y el Dios de Jesucristo» proclamaba Geffré («Sens et non-sens d'une théologie non métaphysique», Concilium. 76 [1972] 89). Este viraje radical se hallaba motivado por el pensamiento alemán contemporáneo: 1) la interpretación heideggeriana del destino de la metafísica, que convertía a Dios en lo contrario de la religiosidad, 2) la oposición protestante entre el “Dios inaudito” de la cristología y el Dios convencional de la filosofía, convirtiendo a la historia de Jesús en punto de partida exclusivo que desecha toda idea previa de Dios. Ya por esa época J. Moingt había publicado un audaz artículo sobre la cuestión de Dios en cristología, desarrollado recientemente en forma de libro. En el primero declaraba que el Dios de Jesús fue “colonizado” por el yahvismo, antes de que éste lo fuera por el teísmo («"Montre-nous le Pére". La question de Dieu en christologie», RSR 65 [1977] 329). «El Dios que ha muerto... es el Dios de la religión y de la razón con el que el Dios de Jesús fue revestido por la tradicion cristiana» ( Dieu qui vient á l'homme. 1. Du deuil au dévoilement de Dieu, Paris, 2002, 276) [pág. 134].
En contra de esa tendencia que lleva a rechazar el teísmo desde una pretendida fe sin ontología, ha desarrollado Ferrara un sisrema filosófico-teológico que le lleva a fundamentar y desplegar el sentido de Dios, en plano de Dios y de revelación. Admite, por un lado, las vías clásicas de Santo Tomás, pero sin interpretarlas directamente como argumentos teológicamente válidos y, por otro lado, dialoga con la filosofía:
El proceso aquí bosquejado (cercano a las “cinco vías” propuestas en ST I q2 a3) no concluye directamente en la existencia de Dios sino en una realidad que se corresponde con ella y que es designada con términos muy formales, propios de la metafísica. Respecto a las cinco vías, habíamos dicho que sus finales se descompone en dos proposiciones de distinto alcance: mientras la primera formula una conclusión metafísica referida al ser (“luego existe”), la segunda expresa una identificación fenomenológica, referida al decir (“y esto es llamado Dios por todos...o por nosotros”). Esta identificación fenomenológica debe entenderse como correspondencia analógica que preserve la “diferencia fenomenológica” y no como identidad o reducción unívoca del Misterio divino al Primer Principio metafísico.
Por cierto, esta correspondencia con el Principio metafísico interesa al teólogo en cuanto que allí él encuentra una base para la comprensión especulativa de ese misterio, no para fundamentar en ella sus certezas, como objetan los fideístas contemporáneos. A diferencia del filósofo y antes de toda investigación racional, el teólogo cree que Dios existe, que es eterno, infinito en perfección, creador, espíritu supremo, etc. Mientras que toca al filósofo desarrollar las pruebas de la existencia de Dios en una Teología filosófica, incumbe al teólogo mostrar la correspondencia de las conclusiones de aquellas pruebas con los nombres que la revelación atribuye a Dios o, dicho de otro modo, la analogía (¡no identidad!) de aquel “Principio de todo” con el Dios reve¬lado en la Biblia y en la Tradición. Se trata de equilibrar la “diferencia fenomenológica” con la correspondencia analógica entre metafísica y teología.
Dentro de esa correspondencia las “vías”metafísicas desarrollan un proceso autónomo: independientemente de la fe ellas desembocan en un fundamento o fondo real, distinto del ente mundano y trascendente a él... Pero lo teológicamente fundante o el fundamento de la correspondencia no son las “vías”metafísicas sino los “nombres revelados” que se corresponden con ellas. Así afirmar ¡Dios existe! equivale a decir: 1) el Promotor de toda innovación o el primer motor no movido por otro (prima via) es el que «renueva el universo sin salir de sí mismo» (Sab 7,27) y «sin padecer cambio algu¬no» (Sant 1,17s); 2) la primera Causa que no depende de ninguna otra en su causar (secunda via) es «El que lo hizo todo» (Is 44, 24); 3) el Eterno y el absolutamente Necesario (tertia via) es «El que existe desde siempre y hasta siempre» (Sal 90,2; 93,2); 4) el Máximo de ser y de toda perfección (quarta via) es «El que es» y existe en pleni¬tud (Ex 3,14; Sb 13,1); 5) la Inteligencia que imprime finalidad en los entes carentes de conocimiento (quinta via) es «El que gobierna excelentemente al universo» (Jb 38,31-33.36; Sb 8,1) [pag. 168-169].
Esta visión ontológica de Dios le permite superar el riesgo de relativismo divino que, a su juicio, viene a mostrarse en muchos testigos de la filosofía y la teología contemporánea, que parecen situar dentro del mismo Dios una serie de límites vinculados al sufrimiento de Dios o a su posible ignorancia. En contra de eso, Ferrara apela a la omnipotencia divina, expresada de forma clásica, en la línea de la escolástica:
Sin llegar a los extremos de las cristologías de la kénosis e inspirado en la oposición dialéctica “religión - fe”, D. Bonhoeffer ha sostenido que «la Biblia remite al hombre a la impotencia y al sufrimiento de Dios... la religiosidad del hombre lo remite, en su miseria, a la potencia de Dios en el mundo». Antes mostrábamos la incompatiblidad de esta tesis con la plegaria de Jesús en la agonía del Huerto: «Padre, todo te es posible!» (Mc 14,36). Pero Dios no deja de ser omnipotente cuando se quiere impotente ante el rechazo del otro, como mostramos antes, o cuando se reserva en la donación, como dice W. Kasper: «Dios no necesita despojarse de su omnipotencia para manifestar su amor» (El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985 226).
Respecto de este “ser... impotente” habíamos dicho, en referencia a la “permisión del pecado” que, si Dios no lo impide, es porque quiere limitar su omnipotencia, no porque deje de ser omnipotente. Pero esta libre autolimitación de la omnipotencia divina no debe ser comprendida desde el “tsimtsum” o autocon¬tracción divina de la cábala sino desde el principio antes expuesto: la infinitud de la omnipoten¬cia divina es relativa y tiene grados en su eficacia, “en el modo de alcanzar su efecto” (Pot q1 a2,c). Esta omnipotencia que parece descender a un grado ínfimo cuando la voluntad salvífica de Dios se quiere frágil ante el rechazo del pecador, alcanza su grado máximo en la misericordia, en ese don redoblado que es el per-dón del pecado: «¡Oh Dios! que manifiestas tu potencia en grado máximo en el perdón y en la misericordia».Citando esta oración Santo Tomás vuelve a enseñar que el don de la misericor¬dia es el fundamento de todos los dones divinos, también el de la creación (ST I q25 a3, 3m; cf q21 a3 y4).
Estos principios se subliman en la cristología, porque, sin dejar de ser Dios y, sin dejar de ser Él mismo, el Verbo de Dios quiso ser otro, en cuanto que asumió nuestra natu¬raleza humana. En Cristo Jesús, en su Verbo, Dios, sin dejar de ser omnipotente se quiso débil e impotente como el hombre porque es hombre, en cuanto que es hombre y no en cuanto que es Dios. En Cristo crucificado Dios asume nuestra impotencia y debilidad como instrumento asociado a su omnipotencia misericordiosa y salvífica. Así «Dios no es debilidad en sí mismo, pero nos salva por su fuerza que asume nuestra debilidad» [pág. 341-342].
4. La trinidad inmanente no es sin más la trinidad ontológica.
Significativamente, Ferrara ha comenzado el desarrollo de la teología trinitaria propiamente dicha con la discusión y rechazo matizado del axioma de Rahner, que parecía identificar la trinidad inmanente y la económica. De esa forma se ha situado en el centro de las grandes disputas sobre el tema. En ella se juega en gran parte el futuro de la misma teología trinitaria y el diálogo de las religiones con el cristianismo y viceversa:
En la teología contemporánea K. Rahner formuló el axioma fundamental (Grundaxiom) en esta materia: «La trinidad económica es la trinidad inmanente y viceversa». (El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación en AA.VV. Mysterium Salutis II/1 370s ). La identidad expresada por el “es” buscaba subrayar, por una parte, la estrecha conexión entre trinidad inmanente y salvación: esta conexión, categóricamente afirmada por el Símbolo Quicumque (DSm75), es premisa de toda recta comprensión de la salvación: «Conocer las personas divinas nos fue necesario... en orden a un juicio correcto acerca de la salvación del género humano, obrada por el Hijo encarnado y por el don del Espíritu Santo» (ST I q32 a1).
Esta identidad permite entender, por otra parte, que la salvación obtenida en la “Economía” no es mero don creado (gratia creata) sino Dios mismo (gratia increata), por lo que «no puede haber, en el acontecimiento de Cristo, algún margen o resto oscuro de un Dios escondido detrás del Dios revelado», ya que «Dios se nos reveló tal como Él es en sí mismo por el aconteci¬miento de Jesucristo y por el don del Espíritu Santo. El es en sí mismo tal como se nos apareció: “Felipe, quien me ve, ve al Padre” (Jn 14,9). Luego los tres nombres divinos son, en la Economía de la salvación, tales como son en la “Theologia”» (CTI TCA 249).
Esta instancia de la Comisión Teológica Internacional (CTI) no iba dirigida directamente contra el ag¬nosticismo filosófico kantiano, que separa radicalmente esencia y fenómeno (como si aquella no se presentara en éste), sino contra el viejo agnosticismo teológico de los nominalistas y de los reformadores (de quienes provenía aquella oposición entre el Deus absconditus y el Deus revelatus) y contra el nuevo agnosticismo trinitario de Piet Schoonenberg (respecto de la Trinidad eterna o inmanente). A quien argumentaba desde el Deus semper maior la CTI respondía que, «aunque Dios sea mayor que todo lo que podemos conocer de Él, la revelación cristiana afirma que ese “mayor” es siempre trinitario» (TCA 249). Por otra parte en aquel agnosticismo trinitario la trinidad inmanente se disuelve en la trinidad económica, de modo tal que la trinidad de las personas divinas no sólo se manifiesta sino que se constituye en y por la historia de la salvación.
Contra esto la misma CTI sostiene que «La Trinidad no ha sido constituida (effecta) simplemente en la historia salvífica, por la encarnación, cruz y resurrec¬ción de Jesucristo, como si Dios necesitara el proceso histórico para llegar a ser Trino» (TCA 250).... A
hora bien mientras la primera parte del axioma rahneriano dice la verdad del evento de la autocomunicación de Dios en la historia de Jesús, el “viceversa” de su segunda parte no respetaría su libre gratuidad. «En la Trinidad económica se revela la Trinidad immanente. ¿Pero se revela totalmente?» (Y CONGAR, Je crois en l’Esprit Saint III Paris 1985 37). «La economía no puede agotar la profundidad de Dios; la historia no puede ni debe capturar a la gloria... Un Dios resuelto en la historia, una Trinidad divina inmanente, adecuada por completo a su revelación económica, no sería ya el Dios cristiano, sino una entre tantas fuerzas de este mundo»; «Dios corre el riesgo de ser absorbido en el proceso del mundo y de no poder retornar a sí mismo sino a través de este proceso»... [pág. 349-351].
La búsqueda de la Trinidad inmanente, que no puede identificarse sin más con la económica, responde a la opción ontológica de Ferrara, que se sitúa en el centro de la tradición occidental, sin pasar por las preguntas y crisis abiertas por los pensadores de la sospecha, especialmente por Nietzsche. Por otra parte, el intento de identificar del todo la trinidad inmanente con la económica significa, según ferrara, un retorno a la tradición pre-nicena, con todos los riesgos que ella implica. El descubrimiento y despliegue de la "ousía" divina pertenece a la tradición conciliar cristiana, partiendo de Nicea. Este olvido de la esencia constituye para Ferrara el problema clave que está en el fondo de gran parte de los esfuerzos trinitarios de los últimos decenios:
Al «olvido trinitario en la época moderna» siguió el “olvido de la esencia” en el final del segundo milenio: «La naturaleza o la esencia divina ha casi desaparecido del escenario y no es invitada a recitar su parte en el concierto teológico». (E. SALMANN, La natura scordata. Un futile elogio dell'ablativo en P. CODA-L. ZAK [ed] Abitando la Trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia, Roma 1998 27-43, aquí 41). SALMANN distinguía (Ibid,, pag.28s) varios tipos fundamentales de “olvidos”:
1) los que convierten a Dios en «Sujeto Absoluto» (Hegel, Fichte), «Revelador» (Barth), o «Padre Absoluto» (Rahner y, sobre todo, Kasper);
2) los que refuerzan un personalismo que concibe la naturaleza como «Nosotros trascendental» (Mühlen), o como perijóresis o constelación de perspectivas personales (Moltmann, Balthasar, Hemmerle, Greshake) –la esencia divina no “ex-sistiría” pero “con-sistiría” como amor en la comunión de las personas divinas, como su reciprocidad y campo magnético; 3) el que acentúa una “revelación” que no “manifiesta” ni comunica nada sino que sólo adviene en forma libre y personal en un donador silencioso que irrumpe en nuestra historia y que experimenta nuestro rechazo en la cruz (B. Forte);
4) los que remiten a un “Ex-ordio” puro, un “inicio” in-existente, im-posible, in-diferente, que desaparece en todo advenir, que se aliena trágicamente en la historia y que se refleja en el Otro que asume el desgarramiento inicial (Cacciari). Ahora bien, el primer tipo no deja lugar para un diálogo entre las personas divinas, reducidas a modos de ser o de subsistir con riesgos de modalismo, ni logra explicar en Dios la [paradojal] dialéctica entre los polos de la naturaleza (común) y el inicio personal del Padre.
Esta dificultad se da también en el segundo tipo aunque éste resulta más prometedor si precisa la naturaleza de la comunión y del “nosotros” en la vida divina y supera el riesgo de triteísmo. Forte hace que el Padre resigne su tradicional propiedad de Deus dicens en beneficio del silencio abismal y origen silencioso que abandona al Hijo en la cruz. En estas diversas propuestas ¿cómo evitar los extremos un misticismo negativo de la naturaleza divina y un patrocentrismo que repugna a las tendencias del mundo actual? (SALMAN pág. 33) De lo dicho debería resultar claro que la esencia divina en cuanto ser, entender y querer subsistentes no es mera substancia estática y ciega sino substancia espiritual, consciente y operante. Tanto menos debería ser considerada una formalidad abstracta sino como ser concreto [pág. 466-467].
5. Relaciones inmanente y personas trinitarias.
En la línea anterior quiere recuperar Ferrara la identidad de la esencia divina, como fuente trinitaria, en una línea que ha sido explorada de forma abundante por la escolástica tradicional. Da la impresión de que las personas están subordinadas a la esencia, entendida de un modo fuerte, como piélago de vida interna. Desde ese fondo, el dogma trinitario viene a expresarse de un modo privilegiado en las relaciones de origen, que, siguiendo a la división de posturas que, se ha venido a plantear después de Focio entre latinos y orientales, Ferrara ha sistematizado de esta forma:
1. Según el monopatrismo de Focio el Padre es el único principio de las dos procesiones eternas: del Padre al Hijo y al Espíritu
2. Según Focio el Filioque de los latinos concibe al Hijo como principio autónomo del Espíritu: del Padre y del Hijo al Espíritu
3. Según los latinos el Hijo es principio del Espíritu en cuanto principiado por el Padre: del Padre por el Hijo al Espíritu
Siguiendo la tradición latina, siguiendo algunas de las visiones más sistemáticas de B. Lonergan, allí donde la reflexión clásica de tipo escolástico dialoga con las intuiciones de la filosofía moderna, de tipo especialmente poskantiano, Ferrara ofrece el siguiente esquema:
a) Hay un Proceso que se expresa como: -- Acto de potencia-- Acto esencial divino-- Acto de Acto (nocional)-- (dicción, dilección)-- Relativo (nombre)
b) Hay una procesiòn en el plano de la idea: -- idea abstracta --Entenderse a Sí y a otro --Decir del Padre: Padre dicente y Verbo dicho
c) Hay una procesión en el plano del amor-deseo-- Quererse a Sí y a otro -- Espirar dilectivo del Padre y del Hijo: Dios Amor y Dios Espíritu
No podemos entrar en la discusión de ese esquema, pues ello no llevaría a presentar de un modo detallado toda la obra de Ferrara. Nos basta con presentar sus dos tesis básicas: 1. Si en Dios hay emanación espiritual ésta debe ser acto que emana del acto, como el verbo procede del dicente y como el amor procede del verbo del amante [pág. 490]. 2. La analogía de la emanación espiritual permite entender dos procesiones: la del verbo en el dicente y la del amor emanado del verbo en los amantes [pag. 493]. Al llegar a ese nivel, la especulación trinitaria se convierte en un estudio ontológico de las procesiones [procesos internos] de entendimiento y amor.
Tanto los planteamientos básicos como el despliegue y conclusiones del estudio realizado son ejemplares, dentro del esquema tradicional del conocimiento y del amor en el despliegue del sujeto humano. Y con esto se plantea el problema quizá más urgente de la teología trinitaria de los últimos decenios: la posibilidad de seguir empleando la palabra "persona" para hablar de los "portadores" de las relaciones trinitarias. Se trata de un problema clásico:
De hecho, ya en el siglo XIX, L. Feuerbach proponía una comprensión ‘social’ de la trinidad cristiana, pero con otro sentido, desde su teoría de la “proyección”: «La Trinidad fue el misterio supremo, el punto central de la fîlosofía absoluta y de la religión. Pero... su secreto es el misterio de la vida comunitaria, social (el misterio de la necesidad del tú para el yo), la verdad de que ningún ser, sea o se llame hombre, Dios, espíritu o yo, puede por sí solo ser un ser verdadero, absoluto; porque la verdad y la perfección es solamente la relación, la unidad de dos seres de idéntica esencia»....
Correspondió al siglo XX subrayar el carácter, no sólo “dia-logal” sino, además, “tria-logal” de la persona humana. En esta concepción confluyeron algunas corrientes de la fenomenología, no tanto E. Husserl o M. Heidegger, como el personalismo de M.Scheler, el personalismo francés (E. Mounier, E. Lévinas) y el “pensar dialogal” alemán (F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber)...
Los representantes del “pensar dialogal” coinciden en que «el hombre deviene yo junto al tú». Este yo no se diseña a partir del ‘cogito’ sino del ‘cogitor’, del ser reconocido por el otro o, mejor dicho, a partir de la palabra que el otro le dirige. La palabra propia y la ajena se entrecruzan en la recíproca constitución del nosotros, que no es una suma de personas previamente constituidas ni tampoco una unidad substancial o colectiva que las envuelva, sino una unidad inter-personal. En el “entre” (“inter”) de esta inter-personalidad, configurado por este recíproco remitirse del yo y del tú, ambos se reunen en un nosotros o, más ampliamente, en un “tercer factor”: «Las personas no se unifican en cuanto una se dirige hacia la otra y ésta a su vez hacia la primera, sino que las personas se unifican en un tercero que las une» [pág. 540-541]
En este momento podríamos esperar que Ferraro, especialista máximo en la filosofía de Hegel, no hubiera podido ofrecer unos posibles caminos nuevos, capaces de ayudarnos a entender el misterio de las personas trinitarias. Pero no lo ha hecho, sino que se ha contentado con citar la problemática clásica, proponiendo como respuesta unas sabias palabras de la obra ya citada de Rovira Belloso, que pueden tomarse como culminación de todo su trabajo:
K. Barth propuso hablar de “modos de ser” (Seinsweisen), una expresión que, con más propiedad, K. Rahner reemplazó por “modos de subsistir” (Subsistenzweisen).
En Escritos de Teología (IV Madrid 1963 105ss) Rahner todavía mantenía el uso tradicional del término persona, a pesar de advertir que el concepto actual de per¬sona estaría más cerca del nivel psicológico de Descartes que del on¬tológico de Boecio. Apelando a este cambio de significado, en Mysterium Salutis (II/1 360 445) Rahner proponía usar, junto con persona, otros términos referidos a los “Tres de la divinidad”, tales como: “relaciones personales distintas” o “tres modos distintos de subsistencia”. Ambos términos respondían a la me¬jor tradición patrística. Finalmente en Sacramentum Mundi Rahner profundiza lo dicho en Mysterium Salutis. Si antes miraba con reservas la expresión barthiana “tres modos de ser”, por su posible sabor modalista, ahora lo acoge al tiempo que se vuelve más reti¬cente hacia el empleo del término “persona”: «Un concepto universalizado de persona, aplicable tres veces, tan sólo puede emplearse con mucha precaución en teología trinita¬ria, si se busca la inteligencia recta y no la confusión. No se pue¬de prohibir al predicador (¡!) que, en referencia a los Tres, use otros conceptos clásicos, tales como “hipóstasis” (subsistentia), o bien, “maneras de subsistir”, e incluso “modos de ser” (Sacramentum Mundi Vl, col 758).
Sin embargo menos dificultades ofrece el man¬tenimiento de la palabra “persona” que su reemplazo por las paráfrasis propuestas por Rahner. ¿Acaso tiene sentido hablar de “comunión” entre “modos” de ser o de subsistir? ¿Qué otra palabra podrá corresponder a las relaciones de comunión y a la posición de otros tantos actores en la economía salvífica que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo?
La palabra «persona» sigue siendo capaz de designar al «Tú» divino a quien filialmente invocamos como Padre por medio de su Hi¬jo en el Don de su Espíritu de amor. Luego es bueno usar esta palabra en teología y en catequesis, sin dejar de someterla al proceso de purificación y sublimación que presentamos. Por la nota de distinción e intransferibilidad una persona no es la otra, mientras que, por su relacionalidad la persona es tanto más perfecta cuanto más sale de sí misma y se encuentra a sí misma en la entrega gra¬tuita a los otros, en su comunión con ellos. Consciente de la paradoja sintetiza Rovira Belloso: «Persona es un modo de ser intransferible y comunional, esto es, dotado de una doble polaridad: la mismidad transparente y la relación con los otros, fruto de la naturaleza inte¬lectual que lleva aneja la capacidad de comunicación. En Dios los dos polos se identifican, de suerte que la intimidad y la relación son uno y lo mismo: la mismidad del Padre es la relación de Paternidad. Desde Dios veríamos que eso no es en detrimento de la lógica, sino que constituye la plenitud de la esencia espiritual de Dios: la riqueza personal del Padre, del Hijo y del Espíritu que son distintos en la comunión de la única divinidad» (Tratado, 636).
6. Problemas abiertos. La historia.
Hemos presentado los temas básicos de la obra de Ferrara, que puede servirnos como de compendio de la teología clásica. Ciertamente, sabe plantear y plantea los nuevos problemas de la búsqueda teológica actual, pero apenas profundiza en ellos. Es como si la respuesta ontológica fuera a su juicio suficiente, de manera que no hubiera alternativa, ni se pudiera hablar de desde otras perspectivas propias de la Revelación bíblica o de la historia de la cultura. En este contexto citamos su forma de entender la historia:
En la Audiencia General del del 9/2/2000 titulada “La trinidad en la historia” [Juan Pablo II] no trata... de la manifestación o revelación “cósmica” sino «de ilustrar la presencia de Dios en la historia a la luz de la revelación trinitaria que, si bien se realiza plenamente en el Nuevo Testamento, ya se encuentra en cierto sentido anticipada e implícita en el Antiguo». Luego, asigna a cada persona divina distintas funciones en la historia, subrayando su iniciativa providencial, su centro y su sentido. (1) Por su intervención en la historia el Señor no se revela como un emperador impasible... él observa la miseria de su pueblo en Egipto, escucha su grito y desciende para liberarlo (cf. Ex 3,7-8)... (2) El Hijo entra en el tiempo y en el espacio como el centro vivo y vivificador que da sentido definitivo al fluir de la historia, salvándola de la dispersión y de la banalidad. Hacia la cruz de Cristo, manantial de salvación y de vida eterna, converge toda la humanidad con sus alegrías y lágrimas (Jn 12, 32). Y la Carta a los Hebreos proclamará su presencia perenne en la Historia. «¡Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por siempre!» (13, 8). (3) Finalmente «el Espíritu de Dios no sólo desvela el sentido de la historia, sino que da la fuerza para colaborar en el proyecto divino que en ella se cumple». Así, «a la luz del Padre, del Hijo y del Espíritu la historia deja de ser un fluir hacia la muerte y se convierte en terreno fecundado por la semilla de la eternidad». Así el Papa reconoce la presencia y actuación de la Trinidad en la historia desde la misma revelación bíblica y sin apelar a las periodizaciones estiladas en las teologías de la historia: en el Año Jubilar se trataba de glorificar a las Tres personas divinas, no de narrar un proceso con intervención sucesiva de las personas divinas [pág. 612-613].
De esa manera ha rechazado Ferrara todos los intentos de interpretar la Trinidad desde categorías históricas, tanto los de Joaquín de Fiore como los de B. Forte. Defiende de esa forma la "trinidad inmanente", pero corre el riesgo de vaciarla de su contenido económico. Pienso que en el futuro la teología trinitaria tiene que insistir en las vinculaciones de Dios con la historia, en una línea de revelación evangélica. El Dios de Jesús es el Padre de los Pobres, el Dios del evangelio. En algunos momentos parece que la teología trinitaria de Ferrara lo olvida. La suya no es una trinidad redentora ni liberadora, no parece que pueda presentarse como buena nueva para los excluidos de la sociedad y de la historia.
7. Compendio. La perspectiva de Ferrara.
Pero con las reflexiones anteriores corremos el riesgo de ir más allá del simple plano de reseña en el que habíamos querido situarnos. Por eso, una vez citamos los contenidos básicos de la obra podemos indicar, de un modo simplemente evocativo sus valores y sus posibles limitaciones. Como venimos diciendo, se trata de una obra de gran capacidad sintética, de tipo escolar. Estamos, evidentemente, ante una obra que ha sido elaborada a través de muchos años de docencia. No es un ensayo, sino un libro de texto, que recoge algunos de los elementos más significativos de la tradición escolástica y moderna sobre el tema. Estos son sus valores:
1. El orden sistemático. La estructura de la obra está tomada básicamente de Santo Tomás, siguiendo el modelo de una neo-escolástica ligeramente renovada por el Vaticano II. El lector puede encontrar con facilidad los temas pertinente en los lugares esperados. En ese sentido, esta obra resulta casi más una enciclopedia sobre la Trinidad que un libro monográfico con sus aportaciones particulares. Se trata de un libro clásico, que recuerda los manuales de los años cincuenta, pero muy mejorados en el plano del estudio de la tradición y del magisterio.
2. La importancia que se concede a la reflexión, desde una perspectiva tomista. Ciertamente, el autor conoce la filosofía moderna, especialmente la hegeliana, pero la introduce en la temática teológica desde fuera. En el centro, como base de la reflexión, como punto de partida del planteamiento y solución de los problemas, encontramos siempre a Santo Tomás. En esa perspectiva, el autor mantiene el misterio de la fe, pero se preocupa de mostrar su racionalidad, en la línea de la Fides et Ratio. No parece que la sospecha de la modernidad (Marx, Nietzsche, Freud) le haya afectado.
3. La aportación magisterial. El autor supone que existe una respuesta básica para todos los problemas, ofrecida por la tradición patrística pero, sobre todo, por el Magisterio. De esa forma pasa, de un modo espontáneo, de los viejos concilios cristológicos y trinitarios de los siglos IV-V a la doctrina de los últimos papas, especialmente de Juan Pablo II, que se cita de un modo siempre probatorio. No le ha preocupado demasiado la coherencia de la visión teológica y trinitaria con la vida de la iglesia y con sus estructuras sociales (en la línea del trabajo cl Monoteísmo).
4. La minuciosidad de los temas, que vienen aportados por el mismo despliegue de la tradición magisterial y de la teología, más que por la problemática espiritual o social de nuestro tiempo. Estamos ante una teología elaborada desde la dinámica del magisterio y de la tradición eclesial, donde el diálogo con el "mundo" es mínimo. Las referencias a las religiones no cristianas y a los planteamientos filosóficos o sociales externos a la iglesia son poco significativas dentro del despliegue de la obra.
5. La amplitud de los tratamientos. No conocemos ninguna obra (ni la de Greshake, ni la de Ladaria...) que se detenga de un modo tan minucioso en el despliegue de la tradición eclesial, sobre todo de la doctrina tomista. En ese sentido podemos afirmar que nos hallamos ante una verdadera enciclopedia de la tradición trinitaria de la iglesia.
8. Posibles limitaciones.
Dicho eso, quedando ya claros los valores, podemos evocar algunas de las posibles limitaciones del trabajo. Cada obra se sitúa dentro de un contexto, de manera que no se le pueden pedir respuestas a problemas que ella no plantea. Por eso, las limitaciones que ahora evocamos han de tomarse de un modo prudente.
1. Hay un espléndido aislamiento. Da la impresión de que la doctrina trinitaria se encuentra bien asegurada, dentro de unas coordenadas de tradición y magisterio que resultan siempre convergentes. Es como si nos halláramos ante un mar tranquilo, donde no existen borrascas ni divergencias fuertes. Es como si se pudiera seguir diciendo lo que se ha dicho, con la confianza de que ese lenguaje resulta significativo dentro de una iglesia donde el Vaticano II no ha tenido en el fondo demasiada repercusión.
2. Falta un estudio bíblico realizado desde dentro de la misma dinámica de la tradición bíblica. Lo más sorprendente es la ausencia de diálogo respecto de la tradición judía y musulmana (que interpretan de un modo distinto las aportaciones de Israel). También es sorprendente el silencio pascual. Da la impresión de que para el autor la Trinidad es independiente de la pascua de Jesús (y en el fondo de la misma encarnación). En un sentido estricto, esta obra podría presentarse como un buen ejemplo de un tipo de gnosis teológica que podría ser, en el fondo, independiente del mensaje cristiano y de la vida-pascua de Jesús, con la experiencia de las primitivas comunidades. Con un poco de humor, alguien podría decir que estamos ante una buena Trinidad Eclesiástica (magisterial) que está vinculada de algún modo al cristianismo, pero no a la raíz cristiana del evangelio.
3. Falta un diálogo real con el mundo de las religiones... Ciertamente, el autor ofrece unos esquemas muy valiosos sobre las diversas concepciones de Dios (politeísmo, triteísmo, dualismo, monismo, panteísmo, unitarianismo...), pero, al fin, todas ellas quedan fuera, como en los márgenes del corazón de la obra. El autor sólo dialoga hacia dentro, la tradición y magisterio de la iglesia, no hacia fuera, con el entorno real, actual, de las religiones.
4. Falta un diálogo real con la modernidad... Como he dicho, el autor conoce bien la reflexión filosófica de los últimos siglos y la cita en los lugares clave, pero luego, en su reflexión sobre el tema trinitario la deja fuera, como si Santo Tomás tuviera una respuesta dada de antemano. La disputa sobre el concepto de persona y sobre el sentido social de la fe no ha llegado a preocuparle de un modo radical.
5. Quedan sin plantear muchos problemas y preguntas actuales... El autor expone preguntas y problemas básicos de la tradición antigua y responde a ellos con una admirable minuciosidad. Pero, me temo que en muchos casos son problemas que no importan demasiado a los lectores y cristianos actuales. Por otra parte, los grandes problemas de la iglesia y de la humanidad actual, en el plano de la crisis de fe y de la ruptura de las instituciones y estructuras antiguas, parece quedar fuera de las preocupaciones del autor. En ese sentido podemos seguir hablando de un espléndido aislamiento. Esta es una Trinidad para iniciados cristianos, que están dispuestos a cultivar su propia reflexión, que ofrece unas respuestas ya dadas, más que a dialogar con la problemática real de nuestro tiempo, en el ancho mundo de oriente y occidente.
