Construir un mundo mejor, piedra a piedra

La encíclica inaugural de León XIV se había anunciado con mucha antelación y despertó muchas expectativas. Se sabía que se inscribiría en la tradición de la «doctrina social de la Iglesia», fundada por León XIII en 1891, y que abordaría «la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial» como novedad de nuestro tiempo. La obertura se caracteriza por un tono apodíctico: «La magnífica humanidad que Dios ha creado se encuentra hoy ante una elección decisiva: levantar una nueva torre de Babel o edificar la ciudad donde Dios y la humanidad habiten juntos» (n.º 1). 

Las historias bíblicas de la construcción de la torre de Babel (cf. Gn 11,1-9) y de la reconstrucción de los muros de Jerusalén bajo Nehemías (cf. Neh 2-6) representan tipológicamente el «síndrome de Babel» y el «camino de Nehemías» (n.º 10), es decir, la opción de dejarse llevar por la codicia, la sed de poder y la ambición, o por sueños prometeicos, o bien de reconocer con humildad la fragilidad de nuestra existencia y seguir criterios éticos, «para que las relaciones entre las personas y los pueblos estén cada vez más de acuerdo con las exigencias del Reino de Dios» (n.º 91). Entre ambos extremos habría muchos matices. Pero con su «Tertium non datur», León XIV quiere animar a todos, en un «cambio de época» (n.º 6), a «asumir con firmeza la propia responsabilidad en la construcción de una sociedad más humana y fraterna» (n.º 91).

Siguiendo las huellas del Concilio Vaticano II

La introducción incluye referencias a la antropología y la eclesiología del Concilio: con «Gaudium et spes», n.º 22, León nos invita a no perder de vista que «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (n.º 1). Califica el «diálogo con todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo» como «parte esencial de la vocación de la Iglesia», porque la Iglesia, como ha subrayado «Lumen gentium» n.º 1, se entiende a sí misma en Cristo como sacramento «de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», siendo la «historia» el lugar «en el que el Evangelio interpela y acompaña la experiencia humana» (n.º 2). Estas citas conciliares constituyen toda una declaración de intenciones teológicas del nuevo pontificado.

La introducción presenta la intención y la estructura de la encíclica. Pretende continuar la doctrina social de la Iglesia como «patrimonio de sabiduría» y «corpus vivo de verdades» (n.º 3) y pronunciarse sobre la «inteligencia artificial» (n.º 4), ya que no se pueden eludir estas cuestiones decisivas: «¿Hacia dónde vamos?¿Hacia qué meta deseamos orientarnos? ¿Qué dirección elegir como comunidad humana y como pueblos?» (n.º 6).

La encíclica está dirigida «a todos los fieles católicos, a todos los cristianos, a todos los hombres y mujeres de buena voluntad» (n.º 16). Sin embargo, el principio y el final —algo inusual en los textos clásicos de la doctrina social— tienen un carácter muy teológico, incluso «cristológico» al, invocar, la esencia del cristianismo: la mirada hacia el Verbo encarnado.

Perspectiva magisterial de la doctrina social de la Iglesia

En los capítulos primero y segundo, la encíclica ofrece un resumen de la doctrina social de la Iglesia, que se limita al magisterio de los papas desde León XIII, sin tener en cuenta la reflexión teológico-ética. No obstante, se hace referencia con el Concilio a la «autonomía de las realidades terrenas» (n.º 18, 20, 22, según «Gaudium et spes», n.º 36), que incluye una valoración positiva de la contribución «de la filosofía, así como de las ciencias humanas y sociales» y de la investigación científica en general (n.º 23). León se refiere también al principio hermenéutico del papa Francisco en «Evangelii gaudium» (2013, n.º 111), según el cual el tiempo vale más que el espacio y se trata de «iniciar procesos de bien y dejar que maduren». En este sentido, no se debe temer la diversidad en la Iglesia y hay que tomar como ejemplo la imagen del «poliedro» de muchas caras, «donde se refleja, desde diferentes ángulos,la misma verdad del Evangelio» (n.º 25, Evangelii gaudium n.º 236). Esto también constituye una declaración de intenciones del nuevo Papa sobre la continuidad con su predecesor.

Mientras que Pablo VI en «Octogesima adveniens» (1971, n.º 4) y Juan Pablo II en «Sollicitudo rei socialis» (1987, n.º 41) definieron la doctrina social de la Iglesia como «conjunto de principios de reflexión, de criterios de juicio y de directrices de acción», ahora León la entiende como «un camino de discernimiento comunitario» a la luz del Evangelio, como «una teología de la comunión en la historia», y no «un manual de principios y normas que hay que aplicar» (n.º 27). Desde «Rerum novarum» (1891) de León XIII hasta «Dilexit nos» (2024) de Francisco, en el primer capítulo (n.º 29-45) se presentan todos los escritos papales sobre la doctrina social —incluido el texto conciliar «Gaudium et spes» — y, en el segundo capítulo (n.º 46-89), se resumen los «fundamentos y principios».

Al comienzo del segundo capítulo se vuelve a definir la doctrina social de la Iglesia, ahora como «una realidad viva, en diálogo con la historia, las culturas y las ciencias y que, al mismo tiempo, conserva un núcleo de verdad que no declina» (n.º 46). La tarea del Magisterio es «iluminar la conciencia de los creyentes y orientar su compromiso para hacer más justa y fraterna la vida denuestras sociedades» (n.º 47). Se presentan con más detalle los principios conocidos de la doctrina social (dignidad inalienable del ser humano, bien común, destino universal de los bienes, subsidiariedad, solidaridad, justicia social y desarrollo humano integral). En este contexto, también se habla de las «estructuras del pecado» (n.º 79). 

Dignidad humana e IA: ¡una llamada de atención!

En el tercer capítulo (n.º 90-130) se aborda el tema central de la encíclica: la preocupación por la «magnífica humanidad», la dignidad del ser humano, frente al paradigma tecnocrático criticado por el papa Francisco en «Laudato si’» (2015, n.º 106-109). Este paradigma conduce a «tener más», pero no a «ser más», de forma que «la persona corre el riesgo de ser valorada principalmente en base al rendimiento que ofrece» (n.º 94). Este peligro se presenta hoy en día con las diversas formas de IA. Por ello, el Papa recuerda una afirmación fundamental de la antropología cristiana: que el valor del ser humano no depende de «lo que realiza o produce», y que existen derechos inalienables «que corresponden a todos por el mero hecho de ser personas. Ningún poder humano puede legítimamente negarlos o limitarlos arbitrariamente» (n.º 51).

León no ofrece una «definición única y completa» de la IA, pero le reprocha en general que carezca de conciencia, de corazón y de sentimientos: «las denominadas inteligencias artificiales no viven una experiencia,no poseen un cuerpo, no pasan por la alegría y el dolor, no maduran en las relaciones ni conocen desde dentro lo que significan el amor, el trabajo, la amistad y la responsabilidad. Tampoco tienen una conciencia moral: no juzgan el bien y el mal» (n.º 99). Por lo tanto, la IA representa un «peligro» (en la encíclica se habla 35 veces de peligro) y no podemos considerarla «como moralmente neutra» (n.º 104). No basta con verla como un sistema «ambivalente» que pueda utilizarse de una u otra manera. Más bien hay que interrogarse «sobre el modo en el que está diseñado y qué idea de persona y de sociedad queda inscrita en los datos y en los modelos que lo guían» (n.º 104); así como quién debe «rendir cuentas» de las decisiones (n.º 105). 

Se trata de cuestiones fundamentales que, por el bien de la familia humana, exigen un «marco jurídico» adecuado (n.º 106). La «regulación» de la IA es la llamada de atención de León, y considera que los criterios para el discernimiento intelectual y moral se encuentran en los principios de la doctrina social ya mencionados. A esto lo denomina también «desarmar a la IA …, sustraerla a la lógica de la competencia armamentística, que hoy ya no es sólo militar sino económica y cognitiva. Es la carrera por el algoritmo más eficaz y por el banco de datos más amplio, para consolidar una ventaja geopolítica o comercial sobre todos los demás» (n.º 110). El llamamiento se dirige a los gobiernos, pero especialmente «a quienes desarrollan sistemas de IA» (n.º 111) y corren el riesgo de dejarse deslumbrar por el transhumanismo y el poshumanismo, por el sueño de la «“humanidad potenciada“ o del “hombre hibridado“ con la máquina» (n.º 115) más allá de criterios morales. A la luz de la doctrina social, reitera León, el punto crítico no es «el uso de la técnica en cuanto tal, sino la visión que allí subyace» (n.º 117).

Se concede especial importancia a la reflexión sobre el «límite» y la «grandeza» del ser humano:, sobre el humilde reconocimiento de nuestra contingencia y corrupción, por un lado, y la conciencia de nuestra vocación divina como sujetos morales, por otro. León quiere animarnos a dirigir la mirada no solo hacia la debilidad, sino también hacia los grandes logros de la humanidad; y cita algunos ejemplos al respecto, desde el arte hasta la denuncia de la guerra y la Declaración de los Derechos Humanos (n.º 122-124), pasando por los ejemplos de personas magníficas o «mártires de la fraternidad y la justicia», pero sin olvidar a los «mártires de lo cotidiano» (n.º 125). León ve la diferencia radical «respecto a los sueños prometeicos» de la IA tras el «síndrome de Babel» en la apertura a la gracia divina, que nos capacita para las relaciones y la comunidad: «El futuro de una persona no es calculable, sino que está confiado a su libertad ―elevada por la inagotable gracia divina― y a las relaciones que cultiva» (n.º 128).

La custodia de la persona humana en un cambio de época

A partir de ejemplos de los ámbitos «verdad, trabajo y libertad», León nos exhorta en el cuarto capítulo (n.º 131-181) a custodiar a la persona humana a la sombra de la IA. La verdad es esencial para la salvaguarda de la democracia y una «ecología de la comunicación» (n.º 137), que exige vigilancia y transparencia, pero también una alianza educativa para la era digital. Se presta especial atención al papel de la escuela y la educación, tal y como la Iglesia no deja de repetir ante las crisis de nuestro tiempo. El desempleo atenta contra la dignidad de la persona, por lo que hay que velar por que el uso de la IA no conduzca, en la medida de lo posible, a la pérdida de puestos de trabajo. Se elogia la labor de «las organizaciones sindicales, a las que la Iglesia siempre ha apoyado» (n.º 155). Junto con el papa Francisco, León subraya que, en la era de la IA y la robótica, no es posible «confiar únicamente en la “mano invisible” del mercado» (n.º 163). Más bien se requieren «medidas de equidad» (n.º 164) para asegurar «una vida digna» (n.º 169). Por último, ante la amenaza que supone la IA para la libertad, hay que «romper las cadenas de las nuevas esclavitudes» (n.º 173-179).

La civilización del amor como visión

Si al principio se hablaba de manera apodíctica de la alternativa entre el síndrome prometeico de Babel y la construcción de una ciudad de Dios y del hombre «piedra a piedra» (n.º 184) como Nehemías, en el quinto y último capítulo (n.º 182-228) se habla de la «civilización del amor» como visión y contrapunto a la «cultura del poder». La «civilización del amor» aparece repetidamente en los textos del magisterio papal desde Pablo VI. El primero en hablar de ella fue el filósofo mexicano José Vasconcelos en su obra «La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana» (1925). Para él, Iberoamérica era el lugar donde, a lo largo de la historia, las cuatro razas tipológicas se «mezclarían» para formar una quinta. Esta estaría llamada, en la última fase de la historia, a construir una «civilización del amor» global, ya que esta es la característica fundamental del Dios cristiano. El recorrido de la metáfora desde la utopía de Vasconcelos hasta el magisterio eclesiástico con Pablo VI no ha sido estudiado hasta ahora. Por supuesto, la metáfora es comprensible también sin esta filiación, ya que es el núcleo del pensamiento cristiano y del Reino de Dios. A la «civilización del amor» pertenece también el discurso sobre la «familia humana», que aparece repetidamente en la encíclica y en el magisterio eclesiástico desde el último concilio.

Para León, la «civilización del amor» «no es una utopía ingenua, sino un proyecto exigente. Consiste en traducir la caridad en estructuras de justicia» (n.º 186). A esto se opone la «cultura del poder», a la que pertenece la normalización de la guerra a la sombra de una teoría mal entendida de la guerra justa y que va acompañada de la pérdida de la memoria histórica (la Shoah, entre otras cosas). León apuesta por «el diálogo, la diplomacia y el perdón» (n.º 192) para la resolución de conflictos; critica la carrera armamentística o la teoría de la disuasión, así como el desarrollo y el uso «de la inteligencia artificial en el ámbito de la guerra» (n.º 197). Porque «no existe algoritmo que pueda hacer que la guerra sea moralmente aceptable» (n.º 198).

León constata la crisis del multilateralismo, critica los esquemas simplistas y polarizadores como «yo primero», «amigo-enemigo», «nosotros-ustedes» (n.º 202) y subraya que la paz no es la mera ausencia de guerra, sino que «es fruto, siempre posible, de la justicia y la caridad» (n.º 205). También se critican los «ismos» modernos como el nihilismo, el extremismo religioso, el fanatismo identitario y el economicismo irracional (n.º 206), que constituyen un terreno fértil para nuevas guerras, ya que «la mecha de nuevas explosiones de intolerancia y agresividad se enciende en el corazón mismo de las personas» (n.º 207).

En la era de la IA, habría que evitar la «tentación sutil: pensar que los problemas son demasiado grandes y nosotros demasiado pequeños, y que, por tanto, nuestras decisiones no cambian nada». León llama a esto «una forma elegante de rendirse, a menudo disfrazada de realismo» (n.º 212). Por el contrario, quiere animarnos a construir, piedra a piedra, un mundo mejor junto con todas las personas de buena voluntad. También menciona algunos pasos concretos: «desarmar las palabras, construir la paz en la justicia, asumir lamirada de las víctimas, cultivar un sano realismo y relanzar el diálogo y el multilateralismo» (n.º 213).

Valoración crítica

Al igual que «Laudato si’» (2015) del papa Francisco, que también se firmó un 15 de mayo en homenaje a León XIII, «Magnifica humanitas» dará lugar a congresos y debates. A juzgar por los primeros comentarios, se puede afirmar que constituye un hito importante en la doctrina social de la Iglesia. El texto no tiene la calidad estilística del Papa argentino, que estudió literatura y admiraba a Jorge Luis Borges. Sin embargo, en cuanto al contenido, la encíclica inaugural de León XIII se inscribe en una gran continuidad con su predecesor.

También contiene novedades, cosas que hasta ahora no se habían dicho con tanta claridad en el magisterio de la Iglesia. Por ejemplo, cuando en los números 86-89, al final del segundo capítulo, se habla de «un examen para la Iglesia» (n.º 86-89) y se subraya que la doctrina social y sus principios también deben vivirse «en el interior» de la Iglesia. Estructura sinodal, subsidiariedad sin paternalismo con participación efectiva y no solo «nominal» de los bautizados en los órganos de gobierno, solidaridad y justicia. Esta última significa en la Iglesia «sanear las relaciones y las estructuras eclesiales de aquellas distorsiones que generandesigualdades, falta de claridad y atropellos» (n.º 89). Muchos pensarán que los derechos humanos en la Iglesia y el respeto a la dignidad de todos los bautizados significan más. Pero este es un buen punto de partida para seguir reflexionando.

También es una novedad que León vincule la lucha contra las nuevas formas de esclavitud a la sombra de la IA con la petición de perdón más clara hasta la fecha por el papel de la Iglesia en el surgimiento del comercio de esclavos en el siglo XV: «Si en la Antigüedad y en la Edad Media muchas personas e instituciones eclesiásticas tuvieron esclavos, ya en la Edad Moderna la Sede Apostólica romana, instada por las peticiones de los soberanos, intervino en varias ocasiones para regular y legitimar las modalidades de sometimiento y, en algunos casos, de reducción a la esclavitud de los “infieles”. Hubo que esperar hasta el siglo XIX para encontrar una condena formal, absoluta yuniversal de la esclavitud, en particular con León XIII. … Se trata de una herida en la memoria cristiana a la que no podemos considerarnos ajenos … Por eso, en nombre dela Iglesia, pido sinceramente perdón» (n.º 176). La declaración curial del 30 de marzo de 2023 sobre la corresponsabilidad de la Iglesia en el origen de la «doctrina del descubrimiento y la trata de esclavos» había resultado aún algo «sibilina» (cf. : https://www.religiondigital.org/opinion/doctrina-descubrimiento-teologia-bula-papal_0_2546745315.html).

La recepción de la encíclica en la política, la economía y la cultura se producirá —como suele ocurrir con documentos similares y como ya muestran los primeros comentarios— según el «principio de la cantera». Cada uno sacará lo que le convenga para su propio discurso y pasará por alto deliberadamente otras cosas, como que León no solo defiende la «igual dignidad de todas las personas», sino que también califica el «derecho a la vida» —que excluye el aborto y la eutanasia— como el primer y más importante de los derechos humanos (n.º 55). 

En relación con la migración, algunos destacarán que León, al igual que Francisco, describe a los migrantes como «una imagen viva del Pueblo de Dios en camino» (n.º 81). Mientras que otros resaltarán que León enuncia claramente esta doble tarea: «Por una parte, proteger el derecho a la esperanza de quien está obligado a partir, garantizándole vías seguras y legales, condiciones de acogida dignas y procesos reales de integración. Por otra, promover también el derecho a permanecer en la propia tierra en paz y seguridad, afrontando las causas profundas que obligan a migrar, incluidas las causas vinculadas a las injusticias económicas y a la crisis climática. Cuando estos derechos son respetados, las migraciones pueden ser una ocasión de encuentro y enriquecimiento mutuo entre los pueblos» (n.º 81). Del mismo modo, algunos querrán olvidar que León critica la polarización política y el fanatismo identitario. 

A algunos no les parecerá lógico que un texto de la doctrina social de la Iglesia contenga tanta «teología», o que, en un lenguaje casi espiritual que interrumpe una y otra vez el discurso sobrio, se refiera a los pobres, los enfermos, los migrantes y los pequeños como las piedras rechazadas que se convierten en piedras angulares para la construcción de «un hogar común sólido y hospitalario, donde el amor y la verdad finalmente se encontrarán, y la justicia y la paz se besarán (cf. Sal 85,11)» (n.º 16). Ese es el camino para «ser constructores de comunión, no arquitectos de Babel; siervos del Reino que viene, no dueños de torres destinadas a derrumbarse» (n.º 16).

En lo que respecta a la IA, se podría objetar que, si bien la encíclica pone el dedo en la llaga, lo hace más bien con un diagnóstico (los algoritmos no tienen conciencia, ni corazón, ni sentimientos) y una terapia (una regulación basada en criterios éticos, como por ejemplo la doctrina social de la Iglesia) de sentido común, diciendo lo que ya piensan muchos.

Algunos se preguntarán, en última instancia, quién es responsable de la distribución desigual de oportunidades en nuestro mundo y qué dicen la teología y el magisterio de la Iglesia al respecto. Porque gran parte del «orden de la creación» parece depender de una especie de «algoritmos» de los que no se puede responsabilizar a la IA: si nacemos en la miseria o en la prosperidad, enfermos o sanos, en una dictadura o en un Estado de derecho y bienestar, en un país con una esperanza de vida de solo 30 años o de más de 80; si somos víctimas de la maldad y la violencia o podemos llevar una vida tranquila y feliz. Una encíclica sobre estos temas tendría una resonancia universal.

*Mariano Delgado es catedrático emérito de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teología de de la Universidad de Friburgo (Suiza), donde fue por dos períodos decano.