La espiritualidad en la sociedad posmigratoria e intercultural

En las investigaciones más recientes, la sociedad actual se caracteriza como «posmigratoria e intercultural» o «superdiversa». 

Las migraciones modernas, que comenzaron con los trabajadores invitados a la sombra del milagro económico en Alemania, Suiza y otros países, desarrollaron una dinámica propia: «Se ha llamado a mano de obra, y llegan personas», escribió el suizo Max Frisch en 1965. Llegaron personas como trabajadores invitados y llegan personas como refugiados o en el marco de la libre circulación de personas en Europa, con el deseo de optimizar sus propias oportunidades en la vida. Según la concisa fórmula pragmática del etnólogo de Tubinga Hermann Bausinger, la cultura «no es un problema de pureza racial, sino la configuración de las oportunidades en la vida». Muchos migrantes echaron raíces, se quedaron y transformaron sociedades homogéneas y monoculturales en sociedades posmigratorias y superdiversas, en las que la interculturalidad, es decir, la vida entre culturas, se ha convertido en la norma.  

Se puede tener la opinión que se quiera sobre el fenómeno migratorio, pero es un hecho que hay que reconocer y, en la medida de lo posible, gestionar de forma sensata: entre el tribalismo xenófobo de los etnonacionalistas de la nueva derecha, que anhelan el «calor» del hogar en la sociedad tribal homogénea y ven las migraciones como una amenaza porque conducen a la «invasión extranjera», y el «buenismo» de los multiculturalistas, que, sin tener en cuenta la capacidad de acogida de la sociedad, quieren recibir a los migrantes sin límites y con los brazos abiertos, porque el Estado no debe entenderse como un club privado y no tiene derecho a prohibir la inmigración a los extranjeros. Aunque se intente gestionar políticamente la migración, lo intercultural es una característica permanente de las sociedades modernas, mezcladas y abiertas, en las que ya no es posible distinguir con simples categorías binarias entre «inmigrantes» y «autóctonos».

Desde el punto de vista espiritual, esto significa, en primer lugar, que el encuentro con personas de otras culturas y religiones se está convirtiendo en algo cada vez más cotidiano. El premio Nobel de la Paz Elie Wiesel nos explica de qué se trata desde el punto de vista espiritual: «Quien vive sin contacto con un extranjero lleva una vida más pobre, y quien no se ve estimulado una y otra vez por la presencia de un extranjero a reflexionar sobre el sentido y el objetivo de la existencia y la coexistencia, solo experimenta una especie de existencia truncada». Tanto en la Biblia hebrea como en el Nuevo Testamento, el extranjero es un locus theologicus, un lugar privilegiado de encuentro con Dios. Esta es también la experiencia existencial de muchos en la sociedad posmigratoria e intercultural que han superado sus miedos primarios hacia el extranjero.

Pero la diversidad intercultural de la sociedad también implica, desde el punto de vista espiritual, que —por decirlo con palabras del sociólogo de la religión Peter L. Berger en su libro “La obligación de la herejía. La religión en la sociedad pluralista” (Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft)— nos vemos obligados a la herejía en el sentido original de la palabra, es decir, a una elección consciente ante la multitud de propuestas de sentido. Poco a poco, la sociedad moderna se ha vuelto no solo intercultural, sino también plurirreligiosa. A la erosión de los entornos confesionales provocada por la secularización le siguió la transformación de una sociedad anteriormente cristiana en una plurirreligiosa, impulsada por la migración. Quien tenga interés por lo espiritual y desee informarse en una librería especializada encontrará a su disposición toda la gama de la historia de las religiones, desde el chamanismo y el esoterismo hasta las religiones monoteístas y orientales. Esta misma diversidad caracteriza también el paisaje urbano, ya que otras religiones son cada vez más visibles en la esfera pública, hacen alarde de su «identidad» cultural y religiosa o de su «alteridad» y saben aprovechar el manto protector de la libertad religiosa para su difusión, mientras que a los cristianos se les niega a menudo este derecho en sus países de origen.

Además de «la obligación de la herejía», el peligro de la banalidad en los asuntos espirituales es una característica de nuestra época. «La enfermedad mortal de la religión cristiana no es la ingenuidad, sino la banalidad». Este diagnóstico de Johann Baptist Metz, realizado en 1993 en una breve contribución sobre los antecedentes del debate sobre «Resurrección o reencarnación», sigue siendo válido. Muchos bautizados parecen preferir la reencarnación en las encuestas, pero no comprenden lo que esto significa en última instancia en el hinduismo y el budismo: que hay que volver al mundo una y otra vez, por así decirlo como castigo, hasta alcanzar la aniquilación en la nada como fin del penoso ciclo de la vida.

A la sombra del auge de las peregrinaciones se encuentran banalidades espirituales. Por ejemplo, cuando la actriz Shirley MacLaine, con inclinaciones esotéricas y que se hizo mundialmente famosa por la película «Irma la Douce» (1963), respondió a la pregunta de por qué recorría el Camino de Santiago diciendo que su terapeuta se lo había recomendado.

Tampoco el tráfico rodado está exento de alusiones espirituales banales. ¿Qué comprador del nuevo modelo de Hyundai «Santa Fe» pensará que el nombre de la capital de Nuevo México, fundada en 1610 por los españoles en lo que hoy es Estados Unidos, es en realidad «Villa Real de la Santa Fe de San Francisco de Asís»? Seguramente los surcoreanos de Hyundai no querían aludir a la fe cristiana, sino simplemente utilizar un nombre que sonara bien procedente del «Marlboro Country», ¿no?

Los vestigios secularizados de la cultura cristiana, antaño tan viva, o su «resonancia», como se dice hoy en día, también se encuentran en la filosofía y la literatura contemporáneas, e incluso en la cultura pop. El 7 de noviembre de 2025 salió a la venta el nuevo álbum de la famosa cantante pop española Rosalía. Se titula Lux, y en las canciones se alude a motivos místicos de diversas religiones, pero sobre todo de la tradición cristiana. En medio de la canción Magnolias, en la que Rosalía describe su visión de su propio funeral, el prestigioso coro de niños de la abadía benedictina de Montserrat canta en español: «Dios desciende y yo asciendo / Nos encontramos en el medio». ¿Serán conscientes todos los que escuchen esta canción en las discotecas y conciertos de pop de todo el mundo de que aquí resuena el motivo central de la mística cristiana, a saber, la vocación del ser humano a la unión con Dios?

Tras estas palabras introductorias, me gustaría mostrar, a partir de tres temas a modo de ejemplo, cómo la sed de espiritualidad también está presente en la sociedad posmigratoria, intercultural y superdiversa, y espera ser saciada. Se trata de la espiritualidad de la creación, el «spiritual care» y el renacimiento de la mística.

1. “La espiritualidad de la creación”

La «espiritualidad de la creación» es una de esas expresiones mágicas de nuestro tiempo que despiertan asociaciones positivas y fascinan a la gente. El conocido jesuita y maestro zen Niklaus Brantschen ha resumido así lo positivo de esta tendencia en su último libro, en el que se esfuerza por tender un puente entre el chamanismo, el budismo zen y el cristianismo. Lo que preocupa hoy en día a las personas no es tanto la cuestión de si Dios existe o no, ni si deben seguir unas u otras convenciones y rituales, sino más bien preguntas como estas: «¿Cómo puedo vivir en este hermoso planeta de tal manera que nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos puedan, algún día, llevar con orgullo el nombre de “ser humano”? ¿Quién soy yo, si formo parte del mundo y el mundo es una parte de mí? ¿Si yo soy el mundo?» Muchos jóvenes dicen hoy quel es gustaría dejar una buena huella ecológica en este planeta. Si se intenta familiarizarlos con la relevancia ecológica del cristianismo surge siempre la letanía de los delitos históricos del antropocentrismo cristiano, que, siguiendo el mandato bíblico de someter la tierra (Génesis 1,28), ha marcado la era del Antropoceno. 

En 1967, es decir, cinco años antes de la publicación del primer informe del «Club de Roma» (1972), Lynn White Jr. publicó su obra “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”. En ella denunciaba que el cristianismo había construido un dualismo entre el ser humano y la naturaleza, lo que constituía el presuppuesto para un antropocentrismo y una arrogancia frente a la creación. Consideraba que la causa de la crisis ecológica radicaba en la relación construida entre el ser humano y el medio ambiente. Esta acusación debe tomarse en serio y debe conducir a un cambio de mentalidad en la espiritualidad de la creación, tal y como ocurre en la nueva teología de la creación o en la encíclica “Laudato si’” del papa Francisco (15 de mayo de 2015). La teología de la creación de todas las religiones se caracteriza hoy por la responsabilidad ética del ser humano y por un alejamiento de la instrumentalización de la naturaleza no humana. Con la encíclica mencionada, este giro ha entrado a formar parte del magisterio de la Iglesia católica. Así se afirma en ella, en referencia a las consecuencias negativas del mandato de sometimiento de la tierra: « Esta no es una correcta interpretación de la Biblia como la entiende la Iglesia. Si es verdad que algunas veces los cristianos hemos interpretado incorrectamente las Escrituras, hoy debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas. Es importante leer los textos bíblicos en su contexto, con una hermenéutica adecuada, y recordar que nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15; LS 67). 

O bien: « Hoy la Iglesia no dice simplemente que las demás criaturas están completamente subordinadas al bien del ser humano, como si no tuvieran un valor en sí mismas y nosotros pudiéramos disponer de ellas a voluntad» (LS 69). Hoy en día es así, pero no se puede negar que antes era diferente. La doctrina de la Iglesia en el Renacimiento, por ejemplo, fue expresada por Bartolomé de Las Casas: al ser humano «se le ha dado poder sobre las cosas creadas, y se ha convertido en señor de ellas en cuanto a su uso y posesión». Por supuesto, en aquel entonces, la idea central de Las Casas radicaba en subrayar que esto se aplica a todas las personas, no solo a los europeos, que estaban a punto de someter al mundo entero. Y, sin embargo, no podemos simplemente dejar de lado el impacto histórico de los pasajes bíblicos a los que se refería (Génesis 1,28; Salmo 8,7-8; Salmo 113/114,16), alegando simplemente que «hoy» se interpretan de otra manera. Más bien, la Iglesia y la teología deben asumir su responsabilidad por el «antropocentrismo erróneo». No basta con abogar por una «conversión ecológica», una espiritualidad y una estética de la moderación, la sencillez y la humildad. 

La crítica al antropocentrismo erróneo es solo una de las tareas. Y es que la historia del impacto del cristianismo también es sinónimo de un buen antropocentrismo. A ello aludió Benedicto XVI cuando, durante su visita al Bundestag alemán el 22 de septiembre de 2011, elogió positivamente el movimiento ecológico con estas palabras: «Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder en consecuencia». Sin embargo, a continuación abordó con insistencia un punto que a menudo se pasa por alto: «También existe una ecología del ser humano. El ser humano también tiene una naturaleza que debe respetar y que no puede manipular a su antojo. El ser humano no es solo libertad que se crea a sí misma. El ser humano no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también es naturaleza, y su voluntad es correcta cuando respeta la naturaleza, la escucha y se acepta tal y como es, sin haberse creado a sí mismo. Así, y solo así, se realiza la verdadera libertad humana».

También el papa Francisco ha defendido en Laudato si’ el antropocentrismo cristiano correcto, que vincula la preservación de la creación con la lucha por la justicia y unas condiciones de vida dignas también para los pobres. Lo hizo de manera impresionante en una oración personal por la Tierra al final de la encíclica. Comienza con estas palabras:

«Dios omnipotente,

que estás presente en todo el universo

y en la más pequeña de tus criaturas,

Tú, que rodeas con tu ternura todo lo que existe,

derrama en nosotros la fuerza de tu amor

para que cuidemos la vida y la belleza.

Inúndanos de paz, para que vivamos como hermanos y hermanas

sin dañar a nadie».

A continuación, en consonancia con la revolución ética del monoteísmo, se habla del «Dios de los pobres», que debe animarnos «en nuestra lucha por la justicia, el amor y la paz».

La espiritualidad de la creación, a la luz de un antropocentrismo cristiano bien entendido, no puede limitarse únicamente a dejar una buena «huella» o a la conservación del planeta Tierra para las próximas generaciones, sino que debe abarcar también la protección del ser humano como imagen de Dios, la «ecología del ser humano» y unas condiciones de vida digna para todos.

2. “Spiritual care”

El «Spiritual care» (cuidado espiritual)» es también una expresión mágica de nuestro tiempo. No solo se entiende como la atención conjunta que prestan la medicina, la enfermería, la psicoterapia, la asistencia espiritual y otras profesiones sanitarias a las necesidades espirituales de las personas enfermas. También incluye la búsqueda de sentido, esperanza y conexión, así como el cuidado de la propia espiritualidad. La «Spiritual nursing» es la aplicación práctica de esta atención por parte del personal de enfermería y constituye un componente esencial de una atención sanitaria integral que tiene en cuenta a la persona en su totalidad. En este ámbito ya existen varias cátedras universitarias, una gran variedad de ofertas de formación continua, una Sociedad Internacional para la Salud y la Espiritualidad (IGGS) y una revista especializada editada por esta, titulada Spiritual Care. 

Las investigaciones demuestran que la secularización o el alejamiento de la religión es, en parte, un mito. Más de la mitad de la población de Europa occidental tiene alguna relación con la espiritualidad, lo que se manifiesta especialmente en situaciones de crisis colectivas o personales (epidemias, catástrofes naturales, enfermedades, accidentes). Resultaron impresionantes, entre otras cosas, los gestos de oración de algunos japoneses tras la catástrofe nuclear de Fukushima. Precisamente cuando a alguien se le comunica que ya no existen terapias curativas para el cáncer, las creencias y prácticas espirituales pueden ayudar a sobrellevar la situación. Esto no es solo tarea de los «profesionales» de la asistencia espiritual que proporcionan las religiones, sino que concierne a todos los que ejercen las profesiones mencionadas anteriormente. Y es que la «cuidado espiritual», es decir, la integración de la dimensión espiritual en la atención sanitaria, consiste en la percepción integral de las necesidades espirituales del paciente.

Algunos resultados de investigación parecen indicar que las personas «creyentes» o «espirituales» movilizan recursos positivos ante enfermedades o adversidades en la vida. Esto no sería de extrañar. Y es que la tradición espiritual de las religiones encierra tesoros que serían importantes para la formación en «cuidado espiritual». Pienso, por ejemplo, en conceptos como «humildad», «autoconocimiento», «serenidad», «confianza», «entrega», «consuelo»… Precisamente por esta razón, entre otras, sería importante para la formación en «cuidado espiritual» la colaboración entre las ciencias de la enfermería, la teología y las ciencias de la religión. 

3. “El renacimiento de la mística y la mistagogia”

Hablábamos del «cuidado espiritual» y de la «enfermería espiritual» también como una preocupación por la propia espiritualidad. Esto converge con el renacimiento de la mística y la mistagogia en nuestra época. Pero, ¿qué es la mística? Encontramos una descripción sencilla en la obra de la autora chilena Gabriela Mistral, galardonada con el Premio Nobel de Literatura en 1945. En su relato breve «El arpa de Dios», escribe:

«El que llamó David el “Primer Músico”, tiene como él un arpa: es un arpa inmensa, cuyas cuerdas son las entrañas de los hombres. No hay un solo momento de silencio sobre el arpa ni de paz para la mano del Tañedor ardiente.

De sol a sol Dios desprende a sus seres melodías. 

Las entrañas del sensual dan un empañado sonido; las entrañas del gozador dan voces opacas como el gruñido de las bestias; las entrañas del avaro apenas si alcanzan a ser oídas; las del justo son un temblor de cristal; y las del doloroso, como los vientos sobre el mar, tienen una riqueza de inflexiones, desde el sollozo al alarido. La mano del Tañedor se tarda sobre ellas.

Cuando canta el alma de Caín, se trizan los cielos como un vaso; cuando canta Booz, la dulzura hace recordar las altas parvas; cuando canta Job, se conmueven las estrellas como una carne humana. Y Job escucha arrobado el río de su dolor vuelto hermosura...

El Músico oye las almas que hizo, con desaliento o con ardor. Cuando pasa de las áridas a las hermosas, sonríe o cae sobre la cuerda su lágrima.

Y nunca calla el arpa; y nunca se cansa el Tañedor ni los cielos que escuchan.

El hombre que abre la tierra, sudoroso, ignora que el Señor al que a veces niega, está pulsando sus entrañas; la madre que entrega al hijo ignora también que su grito hiere el azul y que en ese momento su cuerda se ensangrienta. Sólo el místico lo supo, y de oír esta arpa rasgó sus heridas para dar más, para cantar infinitamente en los campos del cielo.»

Un místico es, pues —al menos en el ámbito del cristianismo—, aquel que sabe que Dios, tal y como se expresa en el genial fresco de Michelangelo en la Capilla Sixtina, siempre nos corteja… y que, por su parte, se pone en camino hacia Dios. Hoy en día, un místico es también alguien que no cree simplemente por «tradición», sino a partir de una experiencia personal, tal y como afirmó Karl Rahner en su tan citado diagnóstico, justo después del Concilio: «El devoto del mañana será un “místico”, alguien que haya “experimentado” algo, o dejará de existir, porque la devoción del mañana ya no se sustentará en la convicción pública y la costumbre religiosa unánimes y evidentes de todos, que preceden a una experiencia y una decisión personales; por lo tanto, la educación religiosa habitual hasta ahora solo puede ser un adiestramiento muy secundario para lo institucional-religioso».

Eugen Biser ha destacado la «dignidad intelectual y lingüística» de este diagnóstico: «Porque pertenece claramente a la categoría de aquellas afirmaciones que resumen lo que muchos sienten de forma difusa en una fórmula de “claridad estigmatizante” y que, al ser fórmulas programáticas, tienen al mismo tiempo la capacidad de estructurar esa conciencia difusa de la época». Por ello, el diagnóstico de Rahner representa algo así como un «giro en la historia de la fe», en la medida en que la justificación de la fe —que, naturalmente, siempre está orientada de manera normativa por la doctrina oficial de la Iglesia— hoy «debe ser necesariamente iniciación y despertar de una experiencia de fe personal e interior », una experiencia de fe de la que Rahner llega incluso a afirmar que está presente de forma anónima incluso en «quien, en un primer momento, afirma no conocer ninguna experiencia de fe y no estar interesado en ella».

Aún no sabemos cómo será la forma de la Iglesia en la «etapa mística» diagnosticada por Rahner. Lo que está claro es que las «prótesis» del cristianismo del segundo milenio ya no sirven de ayuda. Hoy en día, la fe ya no puede apoyarse en las «prótesis de autoridad» clericales ni en un mundo «cristiano» marcado por factores sociológicos, políticos y culturales; y esto se aplica, en parte, también a otras religiones en la sociedad posmigratoria e intercultural. 

En el cristianismo se busca hoy más bien el estímulo para un acceso directo a Jesús (cf. Mt 11,28-30), tal y como se subraya en la tradición mística. El discurso de Rahner sobre la experiencia de Dios, que todo ser humano tiene de forma consciente o inconsciente, sugiere una teología «mistagógica» que parte de la base de que el ser humano de hoy no es menos religioso que en otras épocas. Pero, desde la Ilustración, tendemos a no vivir ya en aquella «época religiosa» en la que la «fábula mística» cristiana (Michel de Certeau), en su forma de ingenuidad primitiva, se daba por sentada. En la «era secular» (Charles Taylor) nos enfrentamos a los desafíos del ateísmo y a la crítica a la religión de los tres «maestros de la sospecha» (Paul Ricœur), que consideran la religión como el opio del pueblo (Karl Marx), como expresión de la voluntad de poder o, mejor dicho, como platonismo para el pueblo y metafísica para los cultos (Friedrich Nietzsche), o como una ilusión sin futuro (Sigmund Freud). Otros pensadores, por su parte, se aferran al sentido de la fe cristiana, pero consideran que la tarea actual consiste en pasar de la primera a la segunda ingenuidad (Søren Kierkegaard, Paul Ricœur), hacia una fe que haya pasado por el fuego purificador de la crítica, sin olvidar, sin embargo, que la sabiduría divina se revela sobre todo a los «pequeños» (Mt 11,25), a «los limpios de corazón» (Mt 5,8). 

Hoy se requiere una actitud humilde y dialógica. Debe tener en cuenta que todos saben de Dios «sin saber cómo», incluso los «simples y humildes», sí, precisamente ellos, tal y como nos enseña la teología mística desde Pseudo-Dionisio. «Dios está como el sol sobre las almas para comunicarse a ellas», o «Dios es como la fuente, de la que cual cada uno coge como lleva el vaso», —dice Juan de la Cruz. Por ello, la primera tarea de una pastoral mistagógica, también y precisamente en el marco del «cuidado espiritual», sería la «anamnesis de la experiencia», es decir, desenterrar pacientemente la experiencia de Dios que está «profundamente arraigada» en la biografía de cada persona, en sus experiencias cotidianas, en su historia de esperanza y sufrimiento. Para ello es necesaria una cultura de diálogo maieútico, tal y como la practicaba una y otra vez el propio Jesús, por ejemplo, con la samaritana en el pozo de Santiago (Jn 4,1-26), con el joven rico (Mt 19,16-23), en la conversación nocturna con Nicodemo en Jerusalén (Jn 3,1-21), o con los discípulos de camino a Emaús (Lc 24,13-32). Es necesaria una cultura del diálogo, tal y como la resumió, por ejemplo, el poeta y agnóstico español Antonio Machado: «Para dialogar, preguntad primero; después..., escuchad» —con gran respeto.

4. “Perspectivas”

Para muchos, la espiritualidad en la sociedad posmigratoria e intercultural es también un camino que va de la «fascinación por lo ajeno» al «redescubrimiento de lo propio», a beber de las propias fuentes. Hoy en día, en todas las grandes religiones, esta reorientación en el pensamiento y en la vida incluye los siguientes aspectos fundamentales:

(1) “Apertura hacia lo positivo de otras tradiciones”. Esta es la condición fundamental para el diálogo interreligioso. Este presupone la comprensión de que la pluralidad de las religiones es una constante estructural de la historia con la que debemos convivir. Ni siquiera una religión con una orientación decididamente misionera como el cristianismo ha logrado, a lo largo de 2000 años, ganarse a más de un tercio de la población mundial, y esto más bien gracias a la misión imperial a la sombra del colonialismo eurocéntrico. Esto debería hacernos reflexionar. Precisamente por esta razón, entre otras, el papa Francisco y Ahmad Al-Tayyeb, gran imán de Al-Azhar, firmaron el 4 de febrero de 2019 en Abu Dabi el «Documento sobre la fraternidad humana. Por la paz mundial y la convivencia común». En él se encuentra este notable reconocimiento del pluralismo religioso: « El pluralismo y la diversidad de religión, color, sexo, raza y lengua son expresión de una sabia voluntad divina, con la que Dios creó a los seres humanos». Por estas palabras, el papa Francisco ha sido muy criticado por aquellos cristianos que, al parecer, opinan que el objetivo de la historia consiste en el bautismo explícito de todas las personas, ¡sin tener en cuenta la historia del cristianismo y de las religiones después de Cristo! 

Los hechos religiosos confirman la necesidad del diálogo interreligioso, para el que no todas las religiones se han preparado teológicamente en la misma medida. La Iglesia católica lo ha hecho con el Concilio Vaticano II. Y es que en la «Declaración sobre las religiones no cristianas» (Nostra aetate 2) se afirma que «no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero».

(2) Reconocimiento de la individualidad del camino humano. Una afirmación fundamental de la mística cristiana es que cada persona tiene su propio camino hacia Dios, porque Dios sale al encuentro de cada uno en su propia historia de vida. Así lo expresó el poeta agnóstico León Felipe (1884-1968) en un hermoso poema tras leer a los místicos:

"Nadie fue ayer, 

ni va hoy, 

ni irá mañana

hacia Dios 

por este mismo camino 

que yo voy. 

Para cada hombre guarda

un rayo nuevo de luz el sol…

y un camino virgen

Dios“

(3) La primacía del amor. San Pablo lo expresa con palabras líricas en el conocido himno sobre el amor del capítulo 13 de la Primera Carta a los Corintios (1 Cor 13,1-13): el amor es mayor que la fe y la esperanza. Igualmente poética resulta la famosa máxima del místico sufí islámico Ibn Arabí (1165-1240) sobre el amor como eje central de su propia espiritualidad:

«Hubo un tiempo en que rechazaba a mi prójimo si su fe no era la mía. Mi corazón se ha vuelto capaz de acoger todas las formas: es pastizal para las gacelas y monasterio para los monjes cristianos, templo para las imágenes idólatras y Kaaba para los peregrinos; es receptáculo para las tablas de la Torá y los versículos del Corán. Porque mi religión es el amor. Dondequiera que se dirija la caravana del amor, su camino es el camino de mi fe». 

El camino que va del rechazo de lo ajeno al reconocimiento de lo verdadero y lo sagrado en otras religiones es también un camino que pasa por la experiencia de la interculturalidad. Pero si el monoteísmo no debe ser solo «poesía de amor», sino también una revolución «ética» del antropocentrismo bien entendido, entonces la primacía del amor debe implicar la preocupación por la justicia y las condiciones de vida digna para todos, tal y como afirmó el papa Francisco en la encíclica «Laudato si’» (2015) y el papa León XIV en su encíclica inaugural «Magnifica humanitas» (15 de mayo de 2026): la «civilización del amor», dice, «no es una utopía ingenua, sino un proyecto exigente. Consiste en transformar el amor al prójimo en estructuras de justicia» (n.º 186).

No debemos olvidar estas tres ideas clave cuando se habla de «espiritualidad en la sociedad posmigratoria e intercultural».

*Mariano Delgado es catedrático emérito de Historia de la Iglesia en la Universidad de Friburgo Suiza, donde fue por dos veces decano, y miembro de la Academia Europea de las Ciencias y las Artes en Salzburgo.