"La Iglesia no es un museo, sólo tiene 2000 años y mucha historia por delante" No se puede seguir así: sobre la dinámica de la Historia de la Iglesia

Siempre me interesó un estudio "prospectivo" de la Historia de la Iglesia y la teología con vistas al presente y al futuro. La Iglesia, no es un museo, sólo tiene 2000 años y mucha historia por delante. Una de las principales tareas es que la Iglesia se enfrente a la "historia" con honestidad. Porque la historia, tanto la propia como la del mundo, es también un lugar teológico, una maestra de la Iglesia.[1]

El último Concilio quiso reconocer el valor de la historia porque muchas cosas no podían permanecer como estaban. Pero, como se desprende de la yuxtaposición de afirmaciones a veces contradictorias en muchos documentos, no tuvo el valor necesario para hacerlo. En la Exhortación Apostólica "Evangelii Gaudium"(24 de noviembre de 2013), el difunto Papa Francisco nos animaba a "avanzar en el camino de una conversión pastoral y misionera, que no puede dejar las cosas como están" (EG 25). Era, pues, consciente de la necesidad de un giro, más aún, una "conversión". Y no excluyó de ello al papado (EG 32), que comparte la responsabilidad del estancamiento del ecumenismo en lo que se refiere a una forma aceptable de reconocimiento del papel del sucesor de Pedro por parte de las demás Iglesias. Francisco se mostró consciente del problema, fomentó foros de debate y criticó claramente el clericalismo, pero rehuyó las decisiones necesarias o las dejó en manos de los siguientes papas. En su sermón inaugural del 18 de mayo de 2025, León XIV invitó a construir una Iglesia "que se deje interpelar por la historia y que se convierta en fermento de unidad para la humanidad".[2] Entonces, ¿aprenderá la Iglesia de historia?

1. De mi propia historia

Antes de volver al nivel macrohistórico, me gustaría contar algo sobre mi propia historia. Porque no sólo la Iglesia, sino también nosotros mismos tenemos una historia, y ésta siempre incluye el valor del cambio.

El 20 de febrero de 1955 nací en el mundo católico español de la época preconciliar, en un pequeño pueblo (Berrueces) de la Tierra de Campos (Fig. 1).

Era un mundo campesino, pobre, pero también armonioso y con dignidad propia. La Iglesia estaba realmente presente en la vida, y la piedad popular se caracterizaba por la eclesialización intensiva y ultramontana desde Pío IX. Como santa Teresa, fui bautizado ocho días después de mi nacimiento (Fig. 2), y al igual que ella en una iglesia de San Pedro (Fig. 3): por supuesto, aquí se acaban las analogías.

Recibí la Primera Comunión a los 7 años, en la fiesta de la Ascensión de 1962; y hasta finales de septiembre de 1965, mientras se celebraba el Concilio en Roma, fui monaguillo casi todos los días, entonces todavía en latín. Miraba las imágenes y los cuadros del retablo con los ojos infantiles de la primera ingenuidad. Hay una estructura clara de arriba abajo (Fig. 4): en la parte superior, flanqueado por los Padres de la Iglesia san Jerónimo y san Agustín, se ve a Dios Padre con el globo terráqueo en la mano izquierda, mientras que con la derecha bendice el mundo y el drama de la salvación. Para mí, este drama se ha centrado desde entonces en María como Piedad, con sus brazos abiertos e interrogantes ante la cruel muerte de su hijo por la salvación del mundo (Fig. 5).

Siempre que encuentro representaciones de la Piedad en iglesias y museos, las fotografío para examinarlas más detenidamente después, porque veo en ellas preguntas sobre la interpretación sacrificial de la muerte de Jesús que ninguna teología ha sido capaz de responderme hasta ahora. Quizá deberíamos pasar del paradigma sacrificial a una comprensión de la muerte de Jesús como "mártir" de su Dios mesiánico, cuya esencia es el "amor" (1 Juan 4:16), que quiere una "vida en abundancia" para todos (Juan 10:10) y "enaltece a los humildes" (Lucas 1:52). El motivo central del altar es el apóstol Pedro como primer Papa (Fig. 6). Antes de que la iglesia fuera renovada en los últimos años, aún tenía dos llaves en su mano derecha.

En las clases de religión rezábamos por el Concilio. Entonces supe que pertenecía a un mundo espiritual mucho más grande que la España de Franco. Todavía conservo en mi Biblia la foto del "papa buono" Juan XXIII con la oración (Fig. 7 y 8): Comienza con una invocación al Espíritu Santo para que guíe y fortalezca a la Iglesia. También se ruega por el "retorno" de las demás ovejas cristianas "a la unidad bajo la guía del único Pastor", que no se refería a Jesús, sino al Papa. Este era el estado del ecumenismo al comienzo del Concilio. Al final, se expresa la esperanza de un nuevo Pentecostés, para que la Iglesia, bajo la dirección del sucesor de Pedro, "ensanche el Reino del Divino Salvador, reino de verdad y de justicia, reino de amor y de paz".

A principios de los años setenta, en las asambleas eclesiales que tuvieron lugar en España, esperaba junto con muchos otros que la Iglesia cambiara y encontrara una forma adecuada a nuestros tiempos. Entonces, en realidad, se trataba de las mismas preguntas y sueños del proceso sinodal de hoy.

En septiembre de 1976, con 21 años, llegué a Innsbruck para continuar mis estudios de filosofía y teología. Por primera vez en mi vida me encontré allí, en la Plaza de Martín Lutero, frente a una iglesia protestante y no sabía si realmente me estaba permitido entrar. No entré, pero durante mi trabajo en la Universidad Libre de Berlín (1988-1997) aprendí a apreciar el protestantismo, también y sobre todo en su vertiente mística de concentración en la palabra de Dios.

Después de que Don Quijote le dijera al locuaz bachiller Sansón Carrasco que Eneas no era tan piadoso como Virgilio le pinta, ni Odiseo tan prudente como le describe Homero (Fig. 9), replicó Sansón: "—Así es, pero uno es escribir como poeta, y otro como historiador: el poeta puede contar o cantar las cosas, no como fueron, sino como debían ser; y el historiador las ha de escribir, no como debían ser, sino como fueron, sin añadir ni quitar a la verdad cosa alguna" (Quijote II,3).

En la casa de la teología hay muchos poetas. El ojo especulativo se las arregla a menudo sin el histórico. Así como el esclavo en la cuadriga del triunfador romano siempre le susurraba que era mortal, el historiador de la Iglesia tiene la tarea de recordarle a la Iglesia que ha caído en varias ocasiones en la "hýbris"; que ha levantado barreras entre nosotros y el Jesús "manso y humilde de corazón" (Mt 11:29) a través de contra-testimonios y malas teologías, mientras que está llamada a ser un refugio de la humildad, el amor, la misericordia y la justicia, para que Jesús, el Cristo o Mesías de la fe, resplandezca en el mundo como "Lumen gentium".

Partiendo de imágenes del altar de la iglesia de mi pueblo, que aluden a la historia de la misión y del papado, quisiera mostrar con la brevedad necesaria que en ambos ámbitos –y especialmente en el 2º milenio– nos enfrentamos a la "hýbris" como resultado de una teología y una práctica deficientes. Concluiré con una pequeña síntesis.

2. Formas de la "hýbris" en la historia de la misión

El cuadro con el lienzo volador "lleno de toda especie de cuadrúpedos, reptiles de la tierra y aves del cielo" (Hch 10:12) pretende representar la visión de Pedro en Jafa en vísperas del bautismo del centurión romano Cornelio (Fig. 10). Esta visión, expresión metafórica de la lucha de los primeros judeocristianos en torno a la cuestión de si el mensaje de Jesús sobre el reino de Dios debía predicarse también a los gentiles (es decir, ¡a nosotros!), condujo a la primera innovación en la historia de la Iglesia. El propio Pedro expresa esta nueva conciencia tras el bautismo de Cornelio: "Ahora comprendo con toda verdad que Dios no hace acepción de personas, sino que acepta al que lo teme y practica la justicia, sea de la nación que sea. Envió su palabra a los hijos de Israel, anunciando la Buena Nueva de la paz que traería Jesucristo, el Señor de todos" (Hch 10:34-36). Junto con la abolición de la circuncisión obligatoria en el "Concilio" de Jerusalén (Hch 15:1-35) y pasajes como Gálatas 3:28-29, que tratan de la igualdad de todos en Cristo y de la común descendencia espiritual de Abraham de judíos y gentiles, expresa las experiencias que condujeron al surgimiento de la Iglesia de los gentiles. Teniendo en cuenta la convincente misión capilar en la vida cotidiana con la cultura de la misericordia que la acompañaba y la capacidad de dar testimonio en caso de necesidad, incluso a costa de la propia vida, no hay que sorprenderse del éxito del cristianismo en la Antigüedad. Pero en el curso de la historia misionera también pueden identificarse "tres formas dehýbris".

(1.) La "hýbris del exclusivismo salvífico" surgió en el "proceso de divergencia" de la Iglesia y la sinagoga y caracteriza toda la Historia de la Iglesia hasta nuestros días. En un ensayo de 1965 ("¿No hay salvación fuera de la Iglesia?"), Joseph Ratzinger señalaba la tensión existente en el Nuevo Testamento entre la acción del amor y la necesidad de la fe y el bautismo para la salvación, tensión que no debe resolverse unilateralmente a favor de estos últimos, como ha sucedido a menudo.[3]

La "claridad brutal"[4] de la afirmación apodíctica de Marcos 16:16, que ahora sabemos gracias a la erudición bíblica crítica que no se insertó hasta el siglo II, desempeñó un papel clave en este estrechamiento de miras: "El que crea y sea bautizado se salvará; el que no crea será condenado". La recepción de este pasaje en la Historia de la Iglesia llevó a un celo misionero exagerado y a bautismos forzados para salvar a los paganos de la condena; y también sumió a los misioneros en un profundo conflicto, como ha escrito Michael Sievernich: "¿Eran cómplices de la condena de los no bautizados en ausencia de éxito misionero? ¿Los antepasados no bautizados, que eran venerados especialmente en Asia y África, debían contarse entre los condenados?"[5] En muchos catecismos misioneros, se dice a los nuevos cristianos que sus antepasados sin bautismo no tienen salvación. Este es uno de los aspectos espiritualmente más crueles de la Historia de la Iglesia como resultado de una mala teología.

Ciertamente, los textos del último Concilio contienen también –por ejemplo en "Lumen gentium" 16 y "Gaudium et spes" 22– afirmaciones en el sentido de un inclusivismo salvífico sin la fe explícita en Cristo y sin bautismo. Sin embargo, con referencia a Marcos 16:16 y "Lumen gentium" 14, la necesidad de ambos para la salvación se afirma en el decreto misionero "Ad gentes" 7.

Es precisamente esta perspectiva y no la vía inclusivista la que se subraya en el documento "Dominus Iesus" (6.08.2000) de la Congregación para la Doctrina de la Fe, escrito por el mismo Joseph Ratzinger que advirtió en 1965 que la tensión entre la acción del amor y la necesidad de la fe y el bautismo para la salvación no debía resolverse unilateralmente a favor de lo último. Las referencias a los pasajes que defienden la salvación universal mediante la acción del amor y la prioridad de los justos de otras religiones sobre los malos cristianos (como Mt 7:21-22, Mt 8:11-12, Lc 13:29-30 o Mt 25:31-46) están completamente ausentes en "Dominus Iesus". Hans Waldenfels comentó crítica y airadamente este estrechamiento del espíritu del Concilio en favor de la relevancia de la Iglesia como institución de salvación (Fig. 11): "¿Es la nave de Pedro una barca diferente de aquella en la que estamos sentados todos nosotros? Pero entonces comienza de nuevo el diálogo, la cuestión de qué nos salva a todos, también de qué podemos aportar todos a la salvación y, finalmente, si Dios mismo no está ya en última instancia en medio de la barca e intenta salvar a todos." [6]

Es la Iglesia un "barco-refugio" en el proceloso mar de la historia de la humanidad? O forma parte de la "familia humana" (Gaudium et spes 1 y 3), como decía el Concilio, "siendo signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (Lumen gentium 1)?

Aclarar la cuestión de la salvación es una de las tareas más importantes de la teología actual de la misión y de las religiones. La propuesta de Christoph Theobald me parece digna de consideración. Antes del último Concilio, la necesidad de la fe y del bautismo para la salvación se justificaba por la conexión entre la "gracia de Cristo" (gratia Christi)y la "gracia baptismal" (gratia baptismalis): Los elegidos también son conducidos al bautismo. Sin embargo, el Concilio pensó de manera más dialéctica: hay también muchos elegidos entre los que no creen explícitamente en Cristo ni reciben el bautismo, y la relación entre estas dos categorías diferentes de personas no podía definirse más. Pertenece al misterio de Dios mismo, del que dice el Concilio en "Gaudium et spes"22 que "el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual". Sin calificar a los demás de "cristianos anónimos", Theobald distingue "entre la «fe vital» de todos y la fe en Cristo de los cristianos". Según "Lumen Gentium"14, esta última se debe a "la gracia peculiar de Cristo", pero esta peculiariaridad"no es una gracia «superior»" a la que se ofrece a todos y que también lleva a la salvación "en la forma de sólo Dios conocida" (Gaudium et Spes 22).[7]

¿Qué sentido tiene entonces la misión? ¿Cuál sería su valor añadido, por así decirlo, aparte de la invitación a todos a creer explícitamente en Cristo y a entrar formalmenmte en la Iglesia? Partiendo de la Constitución sobre la Revelación "Dei Verbum", Theobald esboza una respuesta interesante: "Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas …  envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (intima Dei)" (DV 4). Este concepto de la "intimidad de Dios" podría verse como una justificación de la misión orientada místicamente, que evita las afirmaciones apodícticas de la salvación y supera la "hýbris" del exclusivismo salvífico: "Jesús no sólo nos lleva ante el rostro de Dios, como han hecho los profetas, los de la Biblia y los del Corán; nos da acceso a la intimidad abismal de Dios, puesto que Él mismo ya la habita. Esta es la especificidad única del cristianismo".[8] La segunda epístola de Pedro 1:4 lo expresa de forma diferente y al mismo tiempo similar: El Hijo de Dios se hizo hombre para que, por medio de él, seamos "partícipes de la naturaleza divina", como dicen los padres de la Iglesia y los místicos en la tradición del "maravilloso trueque".

(2.) La "segundahýbris" de la misión cristiana tiene que ver con el "derecho de misión".En el primer milenio, era más común la misión cotidiana capilar, la misión a través de la "peregrinatio"de los misioneros itinerantes o la misión según el principio germánico del bautismo de un rey con su pueblo. Con la fundación de las órdenes mendicantes en el siglo XIII, celosos misioneros profesionales quisieron cruzar las fronteras de la cristiandad medieval e ir a las tierras de los musulmanes o a Mongolia y China. A la sombra de este despertar misionero, el Papa Inocencio IV formuló en 1243 el "derecho de misión" en el comentario a una decretal: los cristianos tenían el derecho y el deber de predicar el Evangelio por todo el mundo, lo que los príncipes de los paganos no podían impedir. Si lo hacían, los príncipes cristianos podían defender el derecho a predicar mediante una justa guerra de intervención para proteger a los misioneros. Al mismo tiempo, Inocencio IV negó que los gobernantes cristianos estuvieran obligados a tolerar a los predicadores del Islam "engañoso", por ejemplo: "No deben ser juzgados del mismo modo que nosotros, ya que ellos están en el error, pero nosotros caminamos por la vía de la verdad, que nos está garantizada como certeza de la fe".[9]

Este "derecho de misión", según el cual sólo la religión "verdadera" puede reivindicar el derecho a la difusión universal, sirvió para justificar la conquista del Nuevo Mundo en la Era de los Descubrimientos; y en el gran siglo misionero que va de 1800 a la Primera Guerra Mundial, se situó en el trasfondo de una política de cañoneras para la protección de los misioneros y la difusión de la cultura europea. El derecho de misión se convirtió así en parte de una vía de sentido único hacia la evangelización y europeización del mundo.

Como es bien sabido, el derecho a la libertad religiosa se proclamó durante las revoluciones estadounidense y francesa. El experto alemán en derecho constitucional Ernst-Wolfgang Böckenförde ha dejado claro que este derecho no se debe a las iglesias, los teólogos o el derecho natural cristiano, "sino al Estado moderno, los juristas y el derecho racional secular",[10] como salida al punto muerto de las guerras religiosas de la era de la confesionalización que había asolado media Europa. La Declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II es un buen ejemplo de que la historia del mundo es también maestra de la Iglesia.

Los defensores de la tesis de la continuidad en relación con esta declaración deberían tener en cuenta lo siguiente: en 1948, el mismo año en que las Naciones Unidas proclamaron su "Declaración Universal de los Derechos Humanos" con la mención explícita de la libertad religiosa, la Santa Sede subrayó en su órgano oficioso, la revista jesuita "La Civiltà Cattolica", el viejo principio ontológico de la Edad Media, según el cual sólo la religión verdadera tiene derecho a la libertad. El contexto era la situación de los protestantes en España: "Pero la Iglesia católica, convencida por su privilegio divino de que es la única verdadera, debe reclamar para sí sola el derecho a la libertad; pues ésta sólo puede pertenecer a la verdad, nunca al error".[11] Desde el Concilio, sin embargo, la Iglesia católica ha sido una ferviente defensora de la libertad religiosa para todos. Para Juan Pablo II, era "la razón"[12] y la "garantía"[13] de todos los demás derechos humanos, así como "una de las piedras angulares de la civilización contemporánea".[14]

(3.) La "tercerahýbris" es la de la "complacencia o el celo misionero". El historiador de la Iglesia no es un profeta que predice el futuro, pero puede encontrar indicios de una pedagogía divina en la Historia de la Iglesia, por ejemplo, que a la "hýbris" siempre le siguió la caída.

Hacia el año 400, san Agustín se maravillaba de que algunos de sus contemporáneos exigieran signos y razones racionales de la verdad del Evangelio con estas petulantes palabras: "Quien todavía necesita milagros para decidirse a creer es él mismo un fenómeno muy extraño, pues no cree donde todo el mundo cree" ("Magnum est ipse prodigium, qui mundo credente non credit").[15] Hacia 420, su discípulo Pablo Orosio describió las ventajas del Imperio romano, que se había cristianizado: dondequiera que uno fuera como romano y cristiano, encontraría "refugio" , porque en todas partes había "una patria, una ley y una religión".[16] Pero entonces se produjo la migración (invasión) de los pueblos bárbaros, y la Iglesia tuvo que tratar con nuevas gentes que aún no creían y exigían signos y argumentos.

A principios del siglo VII, cuando los concilios habían definido lo que es la verdadera fe cristiana, pero los cristianos no dejaban de discutir sobre la Trinidad y oscurecían así el monoteísmo, surgió el islam, una religión estrictamente monoteísta. No quiero ir tan lejos como el teólogo protestante Wolfhart Pannenberg, que vio en ello una especie de juicio de Dios sobre el cristianismo de la época (debido al exclusivismo salvífico, la sutil teología de la predestinación sobre los elegidos y los condenados y las disputas trinitarias).[17] Pero todavía no hemos encontrado una respuesta teológica realmente convincente al islam como "religión postcristiana". Lo único que poco a poco va quedando claro es que no debemos trasladar el proceso de divergencia de la Iglesia y la sinagoga con la aparición del exclusivismo salvífico a la relación con el islam y otras religiones.

Tras la expansión misionera por todo el mundo bajo la protección de las potencias católicas (España, Portugal y Francia) y la contención de las consecuencias de la Reforma en Europa, la Iglesia católica del Barroco se acomodó en la mentalidad triunfante. "El triunfo de la Iglesia papal" fue un género artístico muy popular (figs. 12 y 13). Sin embargo, a esto siguió la caída del Antiguo Régimen tras la Revolución Francesa y una de las mayores oleadas de descristianización de la historia europea.

Tras los éxitos misioneros en el África negra y el sudeste asiático en el siglo XIX, el lema de la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo de 1910, de influencia protestante, fue la "evangelización del mundo en esta generación". Pero entonces, como sabemos, llegó la Primera Guerra Mundial, en la que las naciones europeas, que querían ganar rápidamente el mundo entero para Cristo en la era del imperialismo, se destrozaron a sí mismas, con encendidos predicadores de guerra en todos los bandos. ¿Y qué decir de la recaída en la barbarie en el país de la Reforma, de los poetas y pensadores cristianos y de los brillantes liceos humanistas? ¿O de la crisis en curso tras la intensa eclesiastización desde mediados del siglo XIX y a pesar de todos los llamamientos de los Papas para recuperar la "alegría de la evangelización"? El Concilio no fue la causa de la erosión del catolicismo sociológico ni de la crisis actual. Más bien, intentó llevar a cabo una profunda corrección del rumbo ante la crisis de identidad y la pérdida de relevancia del catolicismo en el mundo moderno. Pero el gran barco de la Iglesia católica sigue maniobrando y, condicionado por los restos del papalismo, el pueblo espera siempre como un perro pavloviano al próximo Papa como capitán del barco para enderazar el rumbo.

Por supuesto, la actividad misionera de la Iglesia y de todos los cristianos sigue siendo válida. Pero antes de cualquier redescubrimiento de la "alegría de la evangelización", deberíamos superar las formas históricas y actuales de "hýbris" y predicar el Evangelio ante todo en la propia Iglesia, ¡para entenderlo mejor!

3. La "hýbris institucional"

De niño, ante este cuadro de la "entrega de las llaves" a Pedro en la iglesia de mi pueblo (Fig. 14), pensaba que las puertas del cielo debían de ser muy grandes y difíciles de abrir, ya que el Señor le había dado unas llaves tan enormes. Hoy pienso más bien que están abiertas de par en par para todas las personas de buena voluntad que han comprendido con san Juan de la Cruz la importancia del "ejercicio del amor",[18] y que Dios mismo sale al encuentro de todas las personas. Quiere que contribuyamos a ello, pero no que obstaculicemos su obra salvadora con mala teología y malas prácticas.

El clericalismo y el papalismo son una expresión de la "hýbris institucional"de la Iglesia católica en el II milenio desde la llamada "reforma gregoriana" del siglo XI con su "eclesiología de unidad bajo el primado del Papa".[19] Esta reforma trajo ciertamente muchas cosas buenas, como la renovación espiritual. Sin embargo, al postular la libertad de la Iglesia (libertas ecclesiae) como libertad del clero frente a los laicos y al entender al obispo de Roma como un "obispo universal" con primacía de jurisdicción y poder real, en aquella época también sobre reyes y príncipes, sentó las bases para el clericalismo y el papalismo de la Edad Media. Las consecuencias de ello aún pueden sentirse hoy en día en la forma institucional de la Iglesia católica.

También hay signos positivos en el papado moderno, que –impresionantemente con Francisco– se ve a sí mismo como "guardián de la familia humana" y promotor de la "fraternidad universal", critica el clericalismo e invita a una reflexión renovada sobre la forma de primacía de jurisdicción. Pero en conjunto, frente a la "hýbris institucional", la Iglesia católica se encuentra en un estado de "toma de conciencia" y de "discernimiento", pero no de toma de decisiones. Éstas se evitan, siempre, se dice, por miedo a la división. En el mencionado sermón inaugural, León XIV describió el oficio papal como un oficio de amor y servicio colegial a la unidad. Sin embargo, esto seguirá siendo pura retórica mientras un Papa no firme un documento en el que el dogma de la primacía de jurisdicción del Concilio Vaticano I (1870) se reinterprete en el espíritu del primer milenio.

Como pequeño historiador y teólogo, naturalmente no tengo una solución para superar la "hýbris institucional" y encontrar la forma de la Iglesia en nuestro tiempo. Como León Felipe puedo decir que "yo no sé muchas cosas, es verdad". Pero a partir de mis investigaciones, puedo ofrecer algunos principios básicos para la reflexión.

(1.) Estudiando a Bartolomé de Las Casas (Fig. 15) y su defensa de los pueblos del Nuevo Mundo, aprendí cuánto se apoyaba en el argumento jurídico de "evitar el absurdo" para la interpretación de los textos. Él lo entendía así: "No hay que afirmar ni asumir un enunciado del que se pueda seguir algo absurdo, inhumanidad o incongruencia".[20]¡Cuántas cosas absurdas (y no me refiero al "credo quia absurdum" de Tertuliano, sino a la forma institucional y social de Iglesia) podrían evitarse si tuviéramos el valor de responder a algunas preguntas con sentido común sobre la base de una buena teología! ¿Podría Jesús realmente haber querido que la mayoría del Pueblo de Dios, que es un "pueblo sacerdotal" (1 Pedro 2:9) en virtud de su bautismo, fuera excluido de importantes funciones de liderazgo y órganos de cogestión, incluido el Colegio Cardenalicio, por no pertenecer al clero? ¿Podría Jesús, que tanta fe y amor encontró entre las mujeres de su tiempo, haber querido realmente que más de la mitad de todos los cristianos quedaran "por naturaleza" excluidos del sacerdocio ministerial a causa de su género? Las Casas luchó contra la categorización de los habitantes del Nuevo Mundo como "esclavos por naturaleza". ¡Qué honrosa tarea tendrían hoy los poetas de la teología en la profundización teológica del sacerdocio universal de todos los bautizados y en la defensa de la dignidad fundamental de todas las personas cristianas para el sacerdocio ministerial sin distinción de género!

Del mismo modo que la Iglesia católica apuesta hoy por la libertad religiosa y ha superado el antiguo "derecho de misión", a mediados de este siglo pensará de otro modo sobre la cuestión del ministerio. Los historiadores se sorprenderán entonces de que haya tardado tanto en aprender en esta cuestión de la historia del mundo, que desde hace décadas no conoce más discriminaciones "por naturaleza" y en el que también sopla "el viento del Espíritu de Dios" (Jn 3:8). Cabe señalar, sin embargo, que el nuevo tratamiento de la cuestión del ministerio no es ni el principal problema de la Iglesia actual ni la respuesta a la crisis de fe tras la pérdida de la primera ingenuidad. Pero es necesario para superar la "hýbris" del clericalismo masculino, y se debe a la dignidad y a la libertad del cristiano.

(2.) Aprendí de santa Teresa (Fig. 16) que no debemos tratar de atarle las manos al Señor. Cuando, refiriéndose al Apóstol Pablo, fue puesta repetidamente en su sitio por el clero y los teólogos por ser sólo una mujer, oyó interiormente estas consoladoras palabras del Señor: "Diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras, y que si podrán por ventura atarme las manos".[21]

(3.) Y finalmente, aprendí de san Juan de la Cruz (Fig. 17) que debemos fijar nuestros ojos únicamente en Cristo o en Jesús, "manso y humilde de corazón" (Mt 11:29). Porque en Él "están encerrados todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento" (Col 2,3). Pero están tan escondidos, añadía, "que por más misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores y entendido las almas en este estado de vida, les quedó todo lo más por decir, y aún por entender, y así mucho que ahondar en Cristo".[22] Por tanto, si la Iglesia se sumerge en Cristo y comprende los signos de los tiempos, siempre puede descubrir cosas nuevas y reformarse o reorientarse en el sentido de una tradición viva. Juan XXIII dijo aquella famosa frase: "No es el Evangelio lo que cambia, sino que nosotros empezamos a comprenderlo mejor"[23]

¿Hemos pensado alguna vez qué habría sido de la Iglesia si Pedro no hubiera tenido el valor de emprender el camino hacia los gentiles bautizando al centurión romano Cornelio y apoyando la propuesta de Pablo de abolir la circuncisión? A la vista de esta innovación fundamental al principio de la Historia de la Iglesia, los ajustes y correcciones de rumbo necesarios hoy parecen mucho menos difíciles teológicamente... y sin embargo no se llevan a cabo. ¿Acaso nos sumergimos demasiado poco en el misterio de Cristo? ¿No nos damos cuenta de las formas de "hýbris" de la Iglesia actual? ¿O acaso tenemos miedo de despertar al Señor en la tormenta (Fig. 18) porque quizá nos diría que no le atemos las manos?

4. La dinámica de la Historia de la Iglesia

Volvamos al altar de la iglesia de mi querido pueblo en la Tierra de Campos. Contiene una imagen que simboliza la llamada de Pedro en el Mar de Tiberíades, pero que también alude a su respuesta a las preguntas del Resucitado en el mismo lugar (Fig. 19). Al final del Evangelio de Juan, se nos dice que Jesús se reveló de nuevo a los discípulos en el lugar donde comenzó la llamada al discipulado y que tuvo lugar el siguiente diálogo entre Él y Simón Pedro: "«Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que estos?». Él le contestó: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero». Jesús le dice: «Apacienta mis corderos». Por segunda vez le pregunta: «Simón, hijo de Juan, ¿me amas?». Él le contesta: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero». Él le dice: «Pastorea mis ovejas». Por tercera vez le pregunta: «Simón, hijo de Juan, ¿me quieres?». Se entristeció Pedro de que le preguntara por tercera vez: «¿Me quieres?» y le contestó: «Señor, tú conoces todo, tú sabes que te quiero». Jesús le dice: «Apacienta mis ovejas»". (Jn 21:15-17).

No es la primera vez que Jesús privilegia el amor y no la fe. También lo hace en la parábola del juicio final (Mt 25) o en Jn 14:23-24, uno de los pasajes preferidos de santa Teresa, donde dice: "El que me ama guardará mi palabra, y mi Padre lo amará, y vendremos a él y haremos morada en él. El que no me ama no guarda mis palabras".

Esta es una de las referencias bíblicas que causaron dificultades a Lutero con sus principios de sola scriptura y sola fide. Cuando tuvo que predicar sobre este último pasaje en Pentecostés de 1522, dijo: "Nadie puede amar a Cristo si no cree en él y no se consuela en él [...] Primero hay que tener fe [...] Después de la fe, debe seguir el amor". Se puede ver así, pero santa Teresa quizá diría más bien que no se puede creer en el Señor si no se le ama.

Responder personalmente a la cuestión del amor es de capital importancia para ser cristiano hoy. Porque conduce a una relación viva con Jesús, a las "raisons du cœur" de las que hablaba Pascal y en las que "se basan en última instancia todas las afirmaciones religiosas".[24] Quien responda positivamente a esta pregunta, como Pedro, seguirá sufriendo por la imperfección de la Iglesia y del mundo, incluida la fragilidad de la propia existencia. Pero también sabrá, como decía san Juan de la Cruz, que "a la tarde te examinarán en el amor"[25] y que estamos llamados a descansar en Dios.

¿Cuál es, pues, la dinámica de la vida cristiana y, por tanto, también de la historia de la Iglesia?: Tener siempre presente la invitación a acudir a Jesús "manso y humilde de corazón" (Mt 11:29), que nos mostró la verdadera esencia de Dios, y trabajar por una "vida en abundancia" (Jn 10:10) o vida digna para todos, con especial consideración por los "humildes" (Lc 1:52), para que el reino de Dios tome forma también en este mundo. Porque como caja de resonancia de la invitación universal de Jesús, la Iglesia (y la teología) debe defender también los valores mesiánicos de verdad y libertad, paz y justicia, teniendo en cuenta la especial ternura de Jesús hacia "los cansados y agobiados" de la historia (Mt 11:28, cf. Lumen gentium 8, Gaudium et spes 1).

* Mariano Delgado es catedrático de Historia de la Iglesia en la Universidad de Friburgo (Suiza) y Decano de la Clase VII (Religiones) en la Academia Suiza de las Ciencias y las Artes.

[1] Cf. Delgado / V. Leppin, Historia magistra ecclesiae. Die Geschichte als Lernort der Kirche, Basilea-Stuttgart 2004.

[2]< https://www.vaticannews.va/de/papst/news/2025-05/wortlaut-predigt-von-leo-xiv-zur-amtseinfuhrung.html> (18/05/2025).

[3] Cf. J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 339-361, 354-355.

[4] W. Reinhard, Mission im Wandel. Ein kursorischer Blick in die Geschichte, in: J.

Werz (Hg.), Erblast „Mission“? Interdisziplinäre Perspektiven auf gegenwärtige Herausforderungen,

Münster 2021, 33-48, 33.

[5] M. Sievernich, Die christliche Mission. Geschichte und Gegenwart, Darmstadt 2009, 21.

[6] H. Waldenfels, Dominus Iesus und das Heil in den Religionen, in: idem, Auf den Spuren von Gottes Wort. Theologische Versuche III, Bonn 2004, 409-428, 427-8.

[7] Ch. Theobald, Christentum als Stil. Für ein zeitgemässes Glaubensverständnis in Europa, Friburgo en Brisgovia 2024, 2024, 106.

[8] Ibid, 107.

[9] W. G. Grewe, Fontes Historiae Iuris Gentium / Quellen zur Geschichte des Völkerrechts, vol. 1, Berlín/Nueva York, 1988, 350.

[10] E.-W. Böckenförde, Schriften zu Staat - Gesellschaft - Kirche, Friburgo en Brisgovia  1988, vol. 2, 18.

[11] F. Cavalli SJ, La Condizione dei Protestanti in Spagna, en: Civiltà Cattolica 99 (1948), vol. 2, 33.

[12] La libertà religiosa negli insegnamenti di Giovanni Paolo II (1978-1998), a cura di A. Colombo, Milán 2000, 7 (1980), 12 (1984), 46 (1995), 259 (1998).

[13] Ibid, 9 (1980).

[14] Ibid, 231 (1995).

[15] San Agustín, De Civitate Dei XXII,8 (CCL 48/815).

[16] Paulus Orosius, Die antike Weltgeschichte in christlicher Sicht, 2 vols. Übersetzt von A. Lippold. Eingeleitet von C. Andersen, Zurich/Munich 1985–1986, vol. 2, 9 (V,2,1).

[17] Cf. W. Pannenberg, Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Gotinga 1978, 21.

[18] San Juan de la Cruz, Obras completas. Ed. L. Ruano de la Iglesia, Madrid 131991, 136 (CB 28).

[19] W. Kasper, Das Petrusamt als Dienst der Einheit. Die Lehre des I. und II. Vatikanischen Konzils und die gegenwärtige Diskussion, in: Das Papstamt: Dienst oder Hindernis für die Ökumene? Hg. von V. von Aristi et al., Ratisbona 1985, 113-138, 115.

[20] Bartolomé de Las Casas, Apologia. Ed. V. Abril Castelló et al., Salamanca 2000, 117 (cap. 16).

[21] Santa Teresa de Jesús, Obras completas. Ed. E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Madrid 91997, 601 (CC 16).

[22] San Juan de la Cruz, Obras completas (nota 18), 720 (CA 36,4).

[23] La frase dictada a su secretario Loris Capovilla: <https://www.archivioradiovaticana.va/storico/2016/05/27/tod-eines-gro%C3%9Fen-kardinals/de-1232784> (18 de mayo de 2025).

[24] P. L. Berger, Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Francfort del Meno 1980, 1980, 13.

[25] San Juan de la Cruz, Obras completas (nota 18), vol. 1, 456 (D 59).