Si Dios no existe…Recordando a Leszek Kolakowski (1927-2009)

Para Ágata Bak 

 

     Avatares de un itinerario religioso. 

     En 1982 escribió el filósofo polaco L. Kolakowski un libro titulado Si Dios no existe…Se trató de un texto breve, pero de notable alcance para la reflexión filosófica sobre Dios. Los puntos suspensivos del título dieron lugar a una amplia gama de especulaciones. Kolakowski no era un desconocido para los estudiosos de la religión; había dedicado ya sesudos textos al tema. Textos que, en un ataque de sinceridad, calificó de “repugnantes y estúpidos”. De ahí que se propusiera “no hablar más sobre ellos”.  Aquellos textos sobre la filosofía católica, y sobre el catolicismo en general, publicados en los años cincuenta del siglo pasado, parecían dictados más por el odio que por la reflexión filosófica. Kolakowski era entonces un ortodoxo militante marxista. Desde ese horizonte denunciaba, por ejemplo, la “profunda corrupción moral que surge como consecuencia de creer en la inmortalidad individual”.  Defendía la “infinita superioridad de una actitud moral que renuncia a las ilusiones de una vida ultraterrena”. Ideas bien diferentes de las que defendería posteriormente el autor de Si Dios no existe…    

Personalmente, Kolakowski no se adhería a ninguna Iglesia cristiana, pero se consideraba “deudor de la tradición de la que el cristianismo forma parte inextricable”. De hecho, aquellos primeros escritos sobre temas religiosos fueron también un duro alegato contra la Iglesia institucional. Para él, la Iglesia solo era “el cajero en el que el hombre paga su deuda a Dios”. Una opinión, por cierto, bien diferente de la que sustentaría desde que su compatriota y amigo, K. Wojtyla, accedió al pontificado. No ha faltado quien considere al último Kolakowski como el paladín de la “izquierda wojtyliana”. Nunca sabremos cómo habría reaccionado el pensador polaco si hubiese vivido el vertiginoso ascenso de su amigo a los altares. 

     Kolakowski se define a sí mismo como “conservador-liberal-socialista”. De ahí que su filosofía de la religión pase también por varios estadios: inicialmente marxista, después estructuralista, fenomenológica, y siempre con un evidente sello existencialista. Eran los días del apogeo de la filosofía existencialista.  

    Marxista desencantado 

      El marxismo inicial de Kolakowski sufrió el mismo desencanto que el de Bloch y tantos otros marxistas críticos. Kolakowski pasó de ser una gran promesa para el partido comunista polaco, un niño mimado del régimen, a convertirse en un “socialista sin partido”. Ya en 1968 se vio obligado a abandonar Polonia pasando a formar parte del llamado “marxismo cálido”, es decir, de un marxismo humanista, atento a las preguntas existenciales de los humanos, entre las que figuraba la de la muerte. Para Kolakowski, como para Bloch, la preocupación por la muerte dejaría de ser un lujo burgués -así era considerada en el marxismo clásico- para convertirse en tema filosófico de primera magnitud.  

    Se había doctorado en la Universidad de Varsovia donde llegó a ser profesor. Fue expulsado de su cátedra “por reformista”. Dedicó grandes energías a estudiar el marxismo y concluyó que era posible ser marxista y cristiano al mismo tiempo. Tras la expulsión de su cátedra, fue profesor en la Universidad de Berkeley, en California y, finalmente, en Oxford, donde falleció en el año 2009. Como suele ocurrir, al recibir la noticia de su muerte, el Parlamento polaco le dedicó un minuto de silencio y su portavoz pronunció estas palabras: “Hemos perdido a un hombre que rindió un importante servicio a la libertad y a la democracia de este país”.   

     La Filosofía de la religión y sus temas 

      Pasemos ya al libro de 1982, Si Dios no existe…, que cabe considerar como un breve compendio de su filosofía de la religión. Kolakowski comienza afirmando que su libro Si Dios no existe… trata de lo que generalmente se entiende por filosofía de la religión. Añade enseguida que él no sabe ni qué es religión, ni qué es filosofía; pero supone que la religión tiene que ver con los dioses, los hombres y el universo. Los temas que aborda se relacionan efectivamente con la filosofía de la religión. Trata del problema del mal, del Dios de los filósofos, del Dios de los místicos, de lo santo y la muerte, de lo inefable, del lenguaje y lo santo, del tabú.  El temario de la filosofía de la religión puede ser muy amplio y Kolakowski hace un generoso uso de semejante amplitud.  

 El concepto de religión 

     Kolakowski se decide a emplear la palabra “religión”, a pesar de lo ambiguo que le resulta el término. Lamenta, con M. Eliade, que no exista un vocablo más apropiado para expresar la “experiencia de lo sagrado”. Reconoce que cualquier definición de religión será arbitraria; su contenido correrá siempre peligro de ser o muy amplio, o excesivamente restringido. Ante la multiplicidad de mitos, ritos, creencias y acciones mágicas que conocemos no queda claro cuáles de ellas deben ser llamadas “religiosas”. ¿O son todas religiosas? De hecho, los antropólogos, al analizar los mitos, no sienten necesidad de distinguir entre elementos religiosos y no religiosos. Mircea Eliade insistía en que “todo” (personas, animales, árboles, piedras, ríos…) había tendido su oportunidad religiosa, es decir, había saboreado las mieles de la adoración o, al menos, de la veneración. 

    La dificultad para definir lo religioso radica en la realidad misma. Son nuestros intereses los que nos impulsan a calificar de “religiosas” determinadas acciones y creencias. Ni siquiera podemos considerar factor esencial de una religión su reconocimiento de un Dios personal, ya que en ese caso el budismo no sería una religión.  

    Son posibles, por tanto, diferentes definiciones de religión. Sin embargo, Kolakowski tiende a excluir aquellas que se agotan en destacar su función social. A lo largo de todo el libro, su autor busca una definición “sustantiva” de religión.  Desea saber qué es la religión, no le basta con averiguar para qué sirve. El filósofo no puede prescindir del verbo “ser”, por mucho que le atraiga el lado útil de las cosas, también el de la religión. 

     Filosofías de la religión 

      También son posibles múltiples definiciones de filosofía de la religión. Kolakowski lo ejemplifica contraponiendo la tradición alemana y la anglosajona. Para la tradición alemana, la filosofía de la religión es “parte constitutiva de la filosofía de la historia”. De ahí que, con frecuencia, derive en una especulación sobre el sentido y los fines de los procesos históricos.  

    En cambio, la tradición analítica anglosajona procede más empíricamente, sin procurarse “torturas de lujo”, como diría Unamuno. Pasa de puntillas sobre las llamadas “preguntas últimas”, se centra en lo inmediato, en las urgencias intrahistóricas. El gran inconveniente que Kolakowski vislumbra en esta tradición es “que no interese a nadie”. Él propone, sin duda con buen criterio, llevar a cabo una síntesis de lo mejor de ambas tradiciones. La pregunta obligada es si ello es posible. Durante demasiado tiempo se han ignorado mutuamente.  

     Algo es cierto: Kolakowski no desea una filosofía de la religión puramente intelectual. No concibe un concepto de religión que no preste atención a los ritos y al culto. No se contenta con una fe “formulada”, atiende también a la fe “sentida”, exteriorizada en la liturgia y la oración. Piensa que no todo puede reducirse a una especie de religión racional, cuentan también las emociones, los sentires religiosos de las personas. Kolakowski conoce bien a algunos de los principales historiadores y fenomenólogos de la religión como M. Eliade y R. Otto. De ahí que, por ejemplo, no se fije solo en la función cognitiva de los mitos, sino que entreabra siempre la puerta a lo emocional. Considera imposible abordar el miedo a la muerte, al sufrimiento, al sentimiento de culpa, al anhelo de un principio de orden supremo, y a tantas otras facetas fundamentales de la vida con instrumentos puramente racionales. Como Unamuno, apela al “hombre entero”. 

Dios y la inmortalidad 

     De especial importancia para comprender la filosofía de la religión de Kolakowski es la lectura del capítulo cuarto del libro Si Dios no existe... Lo titula “lo santo y la muerte”. Comienza preguntándose por el origen de la creencia en la vida después de la muerte. Y considera que son los filósofos cristianos -cita a san Agustín y Bossuet- quienes mejor responden a esta pregunta. Ellos sitúan la respuesta fuera de la historia, en la revelación. Kolakowski parece asentir: la creencia en la inmortalidad intenta otorgar un sentido último a la historia, algo que, desde dentro del proceso histórico, no parece posible. Y, sin embargo, la necesidad de dotar de sentido a las vicisitudes intrahistóricas permanece. ¿Qué hacer? ¿Es lícito recurrir a la revelación cristiana? 

    Kolakowski se decanta por una “opción ontológica” frente a otras posibles como la racionalista o la empirista. Como el campesino de Unamuno, a quien Kolakowski cita, la existencia de un Dios que no garantice la inmortalidad carece de interés: “Si el curso del mundo y de las cosas humanas no tienen un sentido referido a la eternidad, entonces carece de todo sentido”. La fe en Dios y en la inmortalidad son, pues, la “opción ontológica”. Como Kant, tampoco Kolakowski concibe la inmortalidad si Dios no existe. ¿Quién la iba a garantizar entonces?  

     ¿Ateos o creyentes? 

    A lo largo de todo el libro contrapone Kolakowski la visión racionalista -la llama también atea- del cosmos a la visión creyente. Para la primera, el mundo es un caos privado de sentido. Al final, todo será destruido, el mar sin fondo del azar acabará con todo. Con menor o mayor resignación, el ateo acepta esta posibilidad. 

      Pero, para Kolakowski, un mundo sin Dios es un mundo absurdo. El creyente está, pues, en el buen camino. Sin embargo, debe reconocer que carece de argumentos racionales para probar la verdad de su fe. Hegel afirmaba que el creyente dice la verdad, pero no sabe lo que dice. Sin llegar a tanto, Kolakowski está convencido de que los creyentes no están en situación de explicar cómo ni por qué creó Dios el mundo; tampoco lograrán nunca una explicación razonable de la presencia del mal en el universo. En definitiva, los creyentes deberán reconocer que les mueve una confianza gratuita en un Dios cuya existencia no pueden demostrar. Eso sí: nada de esto socavará la fe del creyente, ya que no la apoya en ninguna hipótesis científica. Y solo lo científico puede tambalearse, lo fiducial, lo que brota de las esperanzas más profundas, no. Kolakowski -y no solo él- cree encontrar una tabla de salvación distinguiendo entre lo científico y lo significativo. El ámbito de lo significativo, al que pertenece el universo religioso, desborda lo científico y-piensa el filósofo polaco- tiene larga vida asegurada. 

     El triunfo de la fe 

    A pesar de los argumentos que esgrima el ateo, el creyente persistirá en su fe. Está convencido de que, con su fe, el mundo se explica mejor que sin ella. Afirmará, con Pascal, que, sin Dios, el mundo resulta más absurdo que con él. Eso sí: el creyente solo puede argumentar apelando a una experiencia religiosa que únicamente quien ha sido depositario de ella la puede comprender. Y es que la religión es “una forma de vida” que procura dar respuesta a las preguntas de siempre: quién soy, de dónde vengo, hacia donde voy. A veces nuestro filósofo parece suscribir la afirmación del teólogo protestante H. Gollwitzer: el cristiano solo puede “gesticular”, no demostrar.  

 Sin Dios ¿todo está permitido? 

    El filósofo polaco insiste tanto en las precariedades y deficiencias de un mundo sin Dios que no resulta difícil adivinar por dónde van sus deseos. Llega incluso a sostener que no es posible tener algo por verdadero si no existe un sujeto absoluto llamado Dios. Con ello no pretende demostrar la existencia de Dios, pero deja claro que, si no existe Dios, podemos olvidarnos de la verdad. Epistemológicamente, todo estaría permitido. Él lo tiene claro: o creemos en Dios o decimos adiós a la verdad. De forma parecida argumenta en el campo de la moral. Defiende la conocida afirmación de Dostoyevski: “Si no existe Dios, todo es lícito”.  

    Pero el intento de resucitar la convicción de Dostoyevski suscita no pocos   interrogantes antropológicos. ¿Por qué no pueden ser los seres humanos la instancia última que se erija en criterio de lo lícito o ilícito? ¿Por qué este nuevo canto a la heteronomía? Parece que lo de Dostoyevski y Kolakowski no ocasionaría mayores descalabros mientras la fe en Dios esté en alza. Pero ¿y si esa fe entra en quiebra como, al parecer, viene ocurriendo en Occidente durante los últimos siglos? ¿Hay que aceptar que su decadencia arrase con todo? ¿No paga nuestro filósofo un tardío y anacrónico tributo a un teocentrismo muy debilitado o incluso inexistente?  

       No conduciría a buen puerto que el desmoronamiento del teísmo supusiese el hundimiento del humanismo y el surgir del “todo es lícito”. Más bien habría que defender lo contrario: si Dios no existiera, el ámbito de lo lícito se restringiría, ya que solo sería lícito aquello que no vaya a necesitar de reparaciones de ultratumba que nadie podría ofrecer.  

      La ayuda del diablo 

     Kolakowski ofrece un proyecto humanista de filosofía de la religión, abierto, crítico, y alejado de todo dogmatismo. Su evidente preferencia por la tradición cristiana, convenientemente renovada, no resta rigor ni libertad a este proyecto. Su simpatía por el cristianismo y por la figura de Jesús de Nazaret aumenta su plausibilidad. Kolakowski defiende que el  cristianismo es una alternativa válida frente a otras ofertas de sentido de signo increyente.  

   Eso sí: con tal de que el cristianismo no se eche en brazos de la moda. El tema del diablo sirve a nuestro filósofo para ejemplificar su aversión a la moda. Apoyándose en el libro de Giovanni Papini El diablo escribió Kolakowski su conocido artículo “¿Se podrá salvar el diablo?” Papini defiende una reconciliación última d todas las cosas, de la que nadie, ni siquiera Satán, quede excluido. Una reconciliación que no espera ni desea Kolakowski, la rechaza incluso: “La presencia del diablo confirma sin ambigüedades que el mal forma parte perpetuamente del mundo y que no puede ser erradicado por completo, que no se puede aguardar ninguna reconciliación universal”. 

El filósofo polaco parece temer que la halagüeña perspectiva de un final feliz nos arrastre hacia una cierta negligencia. Confiados en que todo acabará bien, podríamos entregarnos a la pereza. De hecho, nuestro filósofo nos recuerda que los movimientos milenaristas fueron quietistas. En la medida en que les enardecía la esperanza del cercano paraíso, aumentaba su indiferencia frente a las necesidades y sufrimientos del presente. Si al final todo se va a justificar -advierte severamente Kolakowski- existe el peligro de que nos declaremos “inocentes” antes de tiempo, alegando que solo hemos sido “agentes inconscientes” de la sabiduría divina. 

   El filósofo polaco rechaza, pues, la reconciliación universal y desea larga vida al diablo. Preso de una cierta nostalgia conservadora, fustiga todo intento de decir adiós al diablo. En su opinión, las nociones de “diablo” y de “pecado original” tienen la misión de recordarnos que estamos “infectados de una corrupción original”, que “hay algo de incurable en nuestra miseria”. Si olvidásemos esta acuciante presencia del mal, personificada en el demonio, podríamos deslizarnos hacia tentaciones totalitarias, terminaríamos creyéndonos omnipotentes y salvados.   

    Reparos de esta índole conducen a Kolakowski a criticar las omisiones de la predicación cristiana en estos temas. Su tesis es la siguiente: el cristianismo actual arrastra un cierto complejo histórico. Dado que en el pasado se equivocó practicando una “sospecha universal” y condenando todo lo nuevo, existe ahora el peligro de que sacrifique su “identidad” a la moda. El diablo no está de moda, pero, según Kolakowski, forma parte de la identidad cristiana. No es tolerable que se le silencie.  Lo que ocurre, continúa, es que nadie se resigna a quedar “al margen de la competición”, tampoco el cristianismo. Ya una vez quedó aislado, apartado de las conquistas de la era moderna. Y ahora existe el peligro de que, para no volver a perder relevancia, sacrifique su identidad y cometa “fraudes en la enseñanza”.  

       Y Kolakowski lo tiene claro: dichos fraudes se cometen allí donde se disimula o se margina la predicación sobre el demonio o sobre el pecado original, sus dos ejemplos preferidos. Kolakowski concluye: “el temor a retroceder a la cultura del Syllabus puede ser una trampa mortal para el cristianismo. El miedo a “ser arrinconado”, a “quedar aislado” puede conducir al cristianismo a silenciar al diablo.  

    Estas concesiones a la moda, al espíritu de los tiempos, supondrían un nuevo fracaso del cristianismo. Algo que Kolakowski lamentaría, ya que “el cristianismo es una parte de nuestra común herencia espiritual, y ser enteramente no cristiano significaría no pertenecer a esta cultura”. Además, “el mundo necesita al cristianismo”, existen tareas importantes “que no pueden cumplirse sin él”. Durante siglos, el cristianismo ayudó a “modelar el mundo”. Y también en la hora presente debe seguir asumiendo esa responsabilidad.  

   Estamos ante reflexiones serias y, en parte, justas. A pesar del factor “nostalgia conservadora”, al que ya hemos aludido, el alegato de Kolakowski da que pensar. Con todo, cabría hacerle, con la debida modestia, las siguientes observaciones:  

1. Kolakowski tiene razón: no se debe sacrificar la identidad a la relevancia. Es necesario narrar siempre la propia historia. El cristianismo debe retornar siempre a sus fundamentos, a sus “postes sagrados” (M. Eliade).    
2. La pregunta es si los temas que tan acaloradamente defiende Kolakowski pertenecen a la identidad de la fe cristiana. Nos referimos aquí solo al tema del diablo. Una defensa del demonio tan generosa y poco matizada como la de nuestro filósofo podría conducirnos a una especie de nostalgia delirante por la larga tradición medieval. Más acertada parece la desmitologización llevada a cabo por Bultmann que, por supuesto, Kolakowski rechaza. Tal vez no tuvo suficientemente en cuenta que “desmitologizar” no era para Bultmann “eliminar” los mitos, sino “interpretarlos” correctamente. Una correcta jerarquía de verdades puede ser la terapia adecuada. En esa jerarquía, el diablo apenas podría hacerse un hueco. De hecho, hoy es posible escribir gruesos volúmenes de teología sin mencionar al incómodo personaje. Satán no pertenece a la esencia del universo cristiano. Es posible creer en Dios sin “creer” en el diablo. Este último no forma parte del “credo” cristiano ni puede ser objeto de fe.  
3. No existe, además, apoyo bíblico para otorgar a Satán carácter personal. No es un agente personal que haga la competencia a Dios. Y, por tanto, tampoco se introduce en las personas. No hay endemoniados, sino enfermos aquejados de trastornos mentales. En este sentido, causa perplejidad que la Iglesia católica continúe manteniendo la práctica de los exorcismos.  
4.  Kolakowski se muestra más preocupado por el declinar de los tabúes que por una recta jerarquía de las verdades teológicas.  Teme que la eliminación del tabú conduzca a un peligroso vacío. No cree posible que podamos prescindir de los tabúes. Y el diablo es, para él, uno de los más significativos. De ahí su arriesgada defensa de Satán. Pero, con el diablo o sin él, Kolakowski se ha ganado un puesto de relieve entre los grandes de la Filosofía de la religión.