El ultraderechista Rafael López Aliaga y la configuración de una teología de la violación

En los debates contemporáneos sobre violencia sexual, política y religión, suele asumirse que estos ámbitos operan de manera separada, como si la moral religiosa, el discurso público y las prácticas de poder respondieran a lógicas distintas. En este texto parto de una premisa distinta: existe una continuidad entre estos ámbitos, visible en ciertos discursos políticos sobre el cuerpo, el sufrimiento y la vida.

Más allá del caso: una racionalidad estructural 

Hablar de Rafael López Aliaga no es solo hablar de una persona, sino de un modo de pensar que atraviesa la política, la religión y la vida pública en el Perú y, con facilidad, en América Latina, porque su figura condensa una forma de entender el poder, el cuerpo y la moral que no es excepcional, sino estructural, de modo que la indignación, aunque necesaria, resulta insuficiente si no se acompaña de una comprensión crítica de lo que efectivamente está en juego (Segato, 2016).

López Aliaga se presenta como un político católico, cercano a sectores conservadores de la Iglesia, particularmente al Opus Dei. Este vínculo no es anecdótico sino expresivo de una determinada racionalidad moral que, aunque no siempre se enuncie en términos explícitamente teológicos, opera como tal, porque organiza el sentido de la vida, del sufrimiento y del cuerpo desde supuestos normativos que se presentan como universales; en este punto conviene precisar el problema, porque no se trata de incoherencias discursivas, sino de una teología implícita que, al privilegiar la defensa abstracta de “la vida”, omite sistemáticamente las condiciones concretas de violencia y desigualdad en las que esa vida se desarrolla, especialmente cuando se trata de mujeres, niñas y disidencias (Tamez, 2001; Althaus-Reid, 2005).

Cronología de una racionalidad: política, moral y cuerpo

Si se revisan sus declaraciones en el tiempo, lo que aparece no es una serie de episodios aislados sino una coherencia que se presenta como una cronología de la cultura de la violación, en la que distintas dimensiones —política, jurídica y moral— convergen en una misma lógica de comprensión del cuerpo y del poder (Segato, 2018).

En 2021, en el contexto de la campaña presidencial, propuso que niñas embarazadas producto de violación fueran llevadas a un “hotel de cinco estrellas”, en lugar de considerar la interrupción del embarazo, lo que fue recogido por la prensa como una formulación que pretendía responder a la violencia mediante condiciones materiales de cuidado. Sin embargo, el supuesto implícito resulta problemático, porque desplaza el foco desde la violencia misma hacia su gestión, como si el problema fuera el entorno y no la imposición del embarazo. En realidad, el embarazo forzado constituye una continuidad de la violencia, de modo que la propuesta no se sostiene ni desde un marco ético ni desde un enfoque de derechos humanos, aunque intente legitimarse en un lenguaje de inspiración cristiana (La República, 2021; MESECVI, 2016; UNICEF, 2018).

En 2025, ante denuncias contra el cardenal Juan Luis Cipriani, afirmó que “todo ser humano tiene derecho a la defensa” y criticó la exposición mediática del caso; aquí no se trata de negar el principio del debido proceso, sino de observar cómo, en ese contexto específico, su invocación opera como desplazamiento del problema, en la medida en que omite la asimetría estructural entre víctimas y figuras de poder, lo que recentra la discusión en la protección del acusado antes que en la situación de quien denuncia, configurando así un uso selectivo de la legalidad que, lejos de ser neutral, resulta funcional a determinadas posiciones de poder (Infobae, 2025; Segato, 2016).

En febrero de 2026, sostuvo que el Estado no debe intervenir en embarazos de menores víctimas de violación y que la decisión corresponde a la familia, lo que introduce un punto ciego grave, porque ignora que muchas violencias ocurren precisamente en el entorno familiar, de modo que trasladar la decisión a ese mismo espacio sin garantías ni protección estatal no es una forma de respeto a la autonomía, sino una renuncia a la obligación de protección que el propio Estado tiene frente a la niñez, en abierta contradicción con estándares básicos de derechos humanos (Infobae, 2026a; MESECVI, 2016; OMS, 2021).

Ese mismo mes reiteró su oposición al aborto legal incluso en casos de violación y respaldó posturas similares dentro del Congreso, lo que permite identificar un patrón más amplio, en el que la defensa de la vida se formula de manera abstracta, sin considerar la vida concreta de las niñas obligadas a continuar embarazos producto de violencia, lo que en términos éticos y jurídicos implica una jerarquización de vidas que contradice el principio de dignidad y que ha sido señalada por organismos internacionales como una forma de trato cruel, inhumano y degradante (Infobae, 2026b; ONU Mujeres, 2025; OMS, 2021).

Finalmente, en abril de 2026, diversos actores políticos interpretaron una declaración dirigida al presidente del Jurado Nacional de Elecciones como una amenaza de agresión sexual; más allá de la discusión sobre la intención, lo relevante es el registro discursivo, porque cuando la violencia sexual aparece como recurso retórico para expresar dominación, humillación o castigo, deja de ser un exceso verbal para convertirse en indicio de una normalización cultural más profunda, en la que la violación se transforma en metáfora de poder, banalizando su gravedad y contribuyendo a su reproducción simbólica (Infobae, 2026c; Segato, 2018).

Cultura de la violación como marco interpretativo

El conjunto de estas posiciones no puede leerse de manera fragmentaria, porque en su coherencia configuran lo que se denomina cultura de la violación, entendida como un entramado simbólico y político que minimiza la violencia sexual, desplaza la responsabilidad hacia las víctimas y normaliza la continuidad del daño, no solo por lo que se dice, sino también por lo que se omite: la experiencia de las víctimas, la desigualdad estructural y la necesidad de reparación (Segato, 2016).

La cultura de la violación no se reduce a la apología abierta de la agresión sexual ni a la defensa explícita de los agresores. Nombra, más bien, un entramado simbólico más amplio en el que la violencia contra mujeres, niñas y disidencias se vuelve inteligible, tolerable o incluso justificable mediante desplazamientos discursivos que minimizan el daño, sospechan de quien denuncia, recentran la atención en la reputación del acusado o transforman la continuidad de la violencia en un problema secundario frente a otros bienes considerados superiores. Su eficacia no depende solo de lo que afirma de manera directa, sino de los marcos de percepción que instituye: qué cuerpos merecen protección, qué sufrimientos se consideran inevitables, qué violencias se vuelven administrables y qué daños pueden ser absorbidos por el orden social sin que este se perciba a sí mismo como violento.

Así, la cultura de la violación no opera únicamente en el plano penal o mediático, sino también en el moral, porque produce una pedagogía afectiva y política en la que el cuerpo violentado deja de aparecer como sujeto de dignidad inviolable y pasa a ser interpretado desde lógicas de disciplina, sacrificio, vergüenza o utilidad. El problema de fondo, por tanto, no es solo la existencia de actos violentos, sino la racionalidad que los vuelve pensables y administrables sin desestabilizar seriamente el orden que los hace posibles.

La teología de la violación como racionalidad

En este punto resulta necesario precisar el alcance de lo que afirmo, porque no se trata únicamente de evaluar declaraciones polémicas, sino de identificar la racionalidad que las articula; en ese sentido, propongo la categoría de “teología de la violación” como herramienta analítica para nombrar una forma específica de producir sentido moral y religioso, en diálogo con los aportes que han mostrado cómo la violencia sexual opera como lenguaje de poder y como pedagogía social de la crueldad, en la que puede hablarse con mayor propiedad de una teología de la violación, entendida como una forma de pensamiento que, sin necesidad de enunciarse explícitamente como teología, sacraliza el sufrimiento, despolitiza la violencia y subordina los cuerpos —particularmente los de mujeres y niñas— a principios abstractos que se presentan como incuestionables, produciendo así un marco en el que el daño no solo es tolerado, sino legitimado (Segato, 2016, 2018; Gebara, 2000; Althaus-Reid, 2005; Aquino, 1996).

Esta teología no es neutra ni accidental, sino funcional al poder, en la medida en que convierte la violencia en destino, el sufrimiento en mandato y la obediencia en virtud, desactivando con ello la posibilidad de crítica y de transformación (Tamez, 2001; Gebara, 2000); por eso, el problema no es únicamente lo que se dice, sino la forma en que se construye sentido, porque al mantenerse en los imaginarios, esta racionalidad delimita lo pensable y lo justificable en el espacio público.

Desde una perspectiva teológica crítica, el punto de quiebre se vuelve evidente, porque si el núcleo del mensaje cristiano se articula en torno a la dignidad de la vida concreta, al reconocimiento del sufrimiento y a la posibilidad de liberación, entonces una teología que exige a una niña maternar el resultado de una violación no solo resulta éticamente insostenible, sino que invierte ese núcleo y lo pone al servicio de una lógica de dominación (Aquino, 1996; Althaus-Reid, 2005); la pregunta, en consecuencia, no es si hay incoherencias, sino qué imagen de Dios se está produciendo cuando el sufrimiento se convierte en criterio moral.

No alcanza, por tanto, con señalar inconsistencias puntuales en el discurso del señor López Aliaga, porque el problema no se juega en el plano de lo dicho, sino en la teología que opera por debajo de sus actos, una teología que organiza el poder, el cuerpo y el sufrimiento desde supuestos profundamente normativos; en ese sentido, no estamos ante errores aislados, sino ante una lógica sistemática que legitima la violencia y la reproduce en el plano político y social. Esto obliga a desplazar la crítica desde la persona hacia la matriz cultural que la hace posible; de ese modo, me interesa insistir que ninguno de estos actos y discursos constituyen una anomalía individual, sino la expresión situada de una racionalidad moral con una matriz teológica que atraviesa el espacio público. Rafael López Aliaga aparece así menos como una excepción que como un síntoma —porque expresa algo ya presente— y un epítome —porque lo concentra de forma particularmente visible— de una forma de entender la vida, el cuerpo y la autoridad que exige ser críticamente desmontada.