El próximo 7 de diciembre se cumplen 60 años (1965-2025), de la promulgación de la Declaración “Dignitatis humanae” (DH) sobre la Libertad Religiosa (LR). Uno de los documentos conciliares más debatidos a lo largo de la asamblea y que posee su propia historia, dentro de la historia del Vaticano II. El presente artículo tiene una motivación y un propósito. La motivación nace de un “encuentro”.

El pasado mes de septiembre me encontraba en Chile para participar de las Jornadas científicas del Centro Teológico Manuel Larraín. Es habitual que me hospede en san Roberto Bellarmino, residencia de los jesuitas de Santiago, junto a la Universidad Alberto Hurtado. Allí, en clima fraterno compartimos con la comunidad gratos momentos de conversación sobre temas diversos, política, teología, pastoral, de manera distendida y exponiendo intereses comunes. Este año pude dialogar en varias oportunidades con Juan Ochagavía, teólogo jesuita nacido en Santiago, que con sus 97 años (con una lucidez y optimismo admirables) es un referente de la teología en su país.

En el contexto de los 60 años de DH, nuestra conversación fue a dar con un momento importante en la vida de Juan, sus estudios de teología entre 1954 y 1959 en el legendario “Woodstock college” (el escolasticado jesuita más antiguo de los Estados Unidos), que desde su fundación en 1869 funcionó en Woodstock (Maryland) al oeste de Baltimore, hasta su traslado a New York en 1970. La llegada de Juan Ochagavía a Woodstock no fue casualidad. Desde los días en que el gran teólogo norteamericano Gustave Weigel SJ., perito en la primera hora del Concilio arribó a Chile para trabajar en el Colegio de San Ignacio, -esto fue en la primavera de 1937-, y donde pasó 11 años, sus vidas se cruzaron. La decisión de estudiar en Estados Unidos fue motivada en gran medida por Gustave Weigel, con quien entablará una amistad que perdurará durante años, compartiéndo los primeros dos años en el Concilio, pues Weigel morirá en enero de 1964.

Pero la conversación con Juan se detuvo particularmente en la figura de John Courtney Murray, SJ., (autor que personalmente vengo investigando desde hacía varios años), que por aquellos tiempos de mediados de los 50’ durante su estancia en Woodstock, se hallaba con una prohibición de escribir, de la que diremos algo más adelante. Juan Ochagavía me destacaba la imponente figura y candidez de Murray, que a pesar del “silenciamiento” que se le había impuesto, no dejaba de ejercer un sano y sabio influjo en los ocasionales encuentros en los patios, comedores y corredores de Woodstock.

Años más tarde, Ochagavía acompañará al Concilio en calidad de experto al arzobispo de Santiago, Raúl Silva Henríquez y volverá a encontrarse con Murray que trabajaba intensamente con sus aportes en la “refundición” del texto de DH. La cercanía del 60 aniversario de DH, y las abundantes referencias que recibí sobre Murray durante nuestras charlas, provocaron en Juan Ochagavía la propuesta de que escribiera sobre el rol de Murray en la definitiva redacción del documento. Razón por la que con gusto cumplo con el pedido, agradeciendo los momentos compartidos, a la vez que tanta información e ilustración de contextos históricos suministrados. 

En cuanto al propósito del artículo deseo presentar de manera “dinámica” la gestación de DH, que por momentos se convirtió en un verdadero “combate por la Libertad religiosa”.  Haré un abordaje del tema desde dos vertientes: el itinerario redaccional, que tuvo altos y bajos en la gestación y desarrollo, con importantes figuras y organismos conciliares, y la especial participación de quien puede ser considerado el verdadero arquitecto del documento, el teólogo estadounidense John Courtney Murray, SJ., (1904-1967).

La “fatiga de la libertad religiosa”

Silvia Scatena, historiadora de la Iglesia de la Universidad de Módena, especializada en temas de Vaticano II, ha dedicado un documentado estudio sobre la elaboración de la declaración DH, denominando el periplo redaccional como “fatiga de la libertad religiosa”. Ya en el segundo período, cuando, Mons. Emiel-Jozef De Smedt, obispo de Brujas, presentó a los padres conciliares, el 23 de septiembre de 1964, la nueva declaración “De libertate religiosa”, había quedado claro, que desde la fase preparatoria, “dos concepciones diametralmente opuestas” se encontraban frente a frente. Por un lado, se hallaban los defensores de la “doctrina” que, enraizada en las experiencias de los países cristianos, había encontrado su plena expresión y elaboración en el pensamiento católico intransigente y contrarrevolucionario y en el magisterio pontificio del siglo XIX, doctrina repetida sustancialmente, aunque con variedad de matices y de acentos, durante la primera mitad del siglo XX.

Sus criterios básicos partían del principio de que únicamente la verdad tiene derecho a la libertad, mientras que el error, para “evitar mayores males”, se le puede conceder solo una relativa “tolerancia”

Sus criterios básicos partían del principio de que únicamente la verdad tiene derecho a la libertad, mientras que el error, para “evitar mayores males”, se le puede conceder solo una relativa “tolerancia”. Se seguía de ahí que únicamente la Iglesia católica -por definición la única depositaria de la verdad- y sus fieles tenían el derecho (“ius”) a exigir y disfrutar una libertad plena. Según esta concepción, el modelo ideal de organización estaba constituido por el Estado Católico, llamado a regir y gobernar la sociedad inspirándose en las normas enseñadas por la Iglesia, y a impedir la difusión de falsas doctrinas que, a juicio de la Iglesia, pudieran poner en peligro la salvación eterna de sus ciudadanos.

Así pues, en la “ciudad católica” los otros cultos podían ser a lo sumo “tolerados”, en el sentido de que a los individuos no había que forzarlos a abrazar la “verdadera fe” y se les permitía, por tanto, que siguieran sus propias creencias, pero debía impedirse que causaran daño a las demás personas con la difusión de errores. Está claro que no se trataba de proposiciones abstractas o de comportamientos ya obsoletos y que quedaban lejos en el tiempo. Pueden servir de ejemplo, las campañas periódicas contra la propaganda protestante y su represión pública solicitada por la Santa Sede y por la Iglesia italiana entre los años treinta y los primeros años cincuenta, como también la condición de minoría civil impuesta a los “disidentes” en la España franquista después del concordato del año 1953, estos ejemplos, atestiguan las consecuencias prácticas que tales principios seguían teniendo. 

Pero en el debate conciliar, la cuestión no se presentaba fácil. El frente opuesto no era capaz de ofrecer, al menos inicialmente, una alternativa que estuviera tan sólidamente argumentada y que fuera tan compacta y se hallase corroborada por innumerables declaraciones del magisterio. A este frente lo animaba la exigencia de encauzarse por otros derroteros, de concebir para la Iglesia y para el mensaje cristiano un enfoque de los problemas y de las dificultades de los hombres y de las sociedades que no buscase en el ejercicio del poder y en las relaciones con el mismo, uno de sus caminos privilegiados; lo animaba también una creciente incomodidad con una doctrina considerada cada vez más como extraña a las orientaciones de la cultura y al espíritu público contemporáneo.

Además, estaba la conciencia, de que precisamente por esa doctrina era demasiado fácil que a la Iglesia, por la diversidad en sus elecciones y en sus maneras concretas de actuar, se le acusara de oportunismo y de duplicidad, de “ser intolerante cuando disfrutaba de la mayoría, y de exigir libertad y tolerancia cuando se encontraba en situación minoritaria”. Esta consideración de Mons. De Smedt, expresaba la conciencia de la necesidad de abandonar definitivamente la teoría de la tesis y de la hipótesis, a la luz del modo que con anterioridad se veían las cosas principalmente “ex parte obiecti” (“desde el punto de vista del objeto”), mientras que en nuestros días se debe prestar atención también al sujeto, a los “derechos de las personas”.

En el fondo de toda esta cuestión, lentamente iba emergiendo y adquiriendo un lugar central en los discursos e intervenciones de los padres conciliares que mantenían que había que reconocer en la libertad religiosa un derecho fundamental de la persona humana, la afirmación de que, en la historia global de la Iglesia, existe un “desarrollo” (“developmente”) real de la doctrina y de que, por tanto, había que rechazar la postura de cuantos pretendían fijar de algún modo, de una vez para siempre, los contenidos de dicha doctrina. De hecho, en opinión de John Courtney Murray en el Vaticano II, el “desarrollo de la doctrina” fue “la cuestión subyacente a todas las cuestiones”. Es en este sentido, que la cuestión de la libertad religiosa constituyó en el Vaticano II un factor privilegiado, imprimiendo en la discusión conciliar un significado y un alcance que iban mucho más allá del tema específico. 

Los grupos animados de “espíritu ecuménico”, empeñados en establecer relaciones con las otras iglesias y confesiones cristianas, fueron los principales favorecedores de la búsqueda de nuevos caminos.

Fue así que los grupos animados de “espíritu ecuménico”, empeñados en establecer relaciones con las otras iglesias y confesiones cristianas, fueron los principales favorecedores de la búsqueda de nuevos caminos. Como ha señalado el teólogo luterano Edmund Schlink, unos de los observadores del Concilio, “los motivos por los que la Iglesia romana se comprometió en favor de la libertad religiosa, fueron muy diversos […] pero varias mociones durante la asamblea subrayaron expresamente que la comprensión y el respeto de otros creyentes, y por consiguiente la libertad religiosa, era la base indispensable del ecumenismo”.

En este clima de ideas contrastantes, era natural que el Secretariado para la Unidad se convirtiera en protagonista y en la sede privilegiada para la elaboración de una doctrina nueva y diferente. El cardenal Augustin Bea, presidente del Secretariado para la Unidad, antes de que se iniciara el concilio en febrero de 1961, comentando un informe de De Smedt sobre la cuestión, hacía constar con lúcida conciencia del problema: “No es una doctrina tradicional, pero la vida actual es la que no es tradicional”.

En tal sentido, una explícita retractación del pasado, cualquiera que fuese el criterio adoptado para justificarla, seguía siendo difícil por no decir imposible; la idea de que la Iglesia romana pudiera haberse equivocado durante siglos resultaba inadmisible para la mayor parte de las personas. La minoría conciliar representada por uno de sus máximos exponentes, Mons. Lefebvre, luchó palmo a palmo, sostuvo argumentos serios y propuso proyectos. Pero para este grupo, hablar de “desarrollo” creaba problemas, pues evocaba irremediablemente el fantasma del “modernismo”. La inmutabilidad de la doctrina representaba para la “escuela romana”, un indiscutible dogma “no escrito”, una piedra angular a la que se hacían constantes referencias frente a las propuestas y a las iniciativas de la mayoría. 

El punto álgido del debate conciliar

La conciencia a la que se había llegado, de la dificultad de imponer al Concilio un cambio en la reafirmación de la enseñanza tradicional, había movido al Santo Oficio y, según parece, a la misma Secretaría de Estado, a tratar de suprimir el tema del orden del día  del concilio. Luego de la reunión entre Ottaviani y Bea (representantes de las dos posturas) en junio de 1962 y con ocasión de la presentación a la Comisión central de los textos elaborados por la Comisión teológica y por el Secretariado para la unidad sobre temas de la tolerancia y de la libertad religiosa, el P. Gagnebet, que entre los expertos de la Comisión teológica gozaba de especial autoridad, no había dejado de señalar a este respecto: “Acerca de la oportunidad misma de proponer estos temas al Concilio, puede haber vacilación. Pero si se habla de ellos, lo único que se puede proponer es la doctrina católica”.

La exigencia de mantener abierto el “diálogo ecuménico” que hubiera quedado gravemente dañado, por no decir interrumpido, en el caso de que el Concilio hubiera eludido la cuestión, y las reiteradas presiones de algunos episcopados (principalmente el de los Estados Unidos), permitieron que el texto preparado por el Secretariado como capítulo V del esquema “De oecumenismo” llegara finalmente a las manos de los padres el 19 de diciembre de 1963, es decir, el mismo día en que Mons. De Smedt había explicado extensamente las características y las dificultades del texto en el curso de la 70 congregación general. Su apasionado discurso fue acogido con muchos aplausos.

Él había ofrecido una plena justificación de la libertad religiosa para los individuos y para los grupos, sin embargo, la cuestión central sobre la que se concentraba la oposición estaba constituida por la discrepancia entre esta doctrina y la forma en que el magisterio pontificio se había expresado durante todo el siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX. De Smedt trató de resolverla afirmando que tal divergencia era más aparente que real. En su opinión, las anteriores condenaciones de la libertad religiosa se habían formulado a causa de las falsas teorías acerca del hombre que se había utilizado para justificarla, así también la separación entre la Iglesia y el Estado había sido condenada como fruto de la presuposición racionalista de la omnipotencia jurídica del Estado.

Al final de su “relatio” (informe), De Smedt instaba a que los textos pontificios no se leyeran fuera de su contexto histórico. Pero tal recomendación no suprimía sus interpretaciones forzadas. Al hacer frente a las objeciones propias de la minoría, De Smedt estaba respondiendo también a una necesidad propia, sentida profundamente, porque, aun admitiendo una evolución doctrinal, él no podía renunciar a encontrar en ella una continuidad fundamental, una fidelidad sustancial de la doctrina con respecto a sí misma. Sin embargo, este enfoque, así como no era capaz de satisfacer a la oposición, así tampoco podía dejar de suscitar incertidumbres y dificultades incluso entre aquellos que mantenían que, un siglo después del “Syllabus errorum”, se necesitaba más urgentemente que nunca un reconocimiento generoso y abierto por parte de la Iglesia de la libertad religiosa.

En tal sentido, el esquema “De libertate religiosa” siguió suscitando una maraña no resuelta de presiones, preguntas y exigencias en contraste, lo cual hizo que fuera especialmente accidentado y dificultoso su paso a través del Concilio. En la confección de la “Relatio” escrita, el obispo de Brujas, De Smedt, había podido contar con las notas redactadas (“ratio schematis”) por el jesuita norteamericano John Courtney Murray. La colaboración del profesor de Woodstock College, había comenzado con su nombramiento como perito el 4 de abril de 1963, a instancias del cardenal Francis Spellman, arzobispo de New York, una semana antes de la publicación de la encíclica “Pacem in terris”. Pero el arribo de Murray a este sitio y su definitiva influencia en DH, no pueden entenderse, sin volver la mirada a su teología biográfica, particularmente marcada desde finales de los años 40.

Un profesor de teología en Woodstock actúa en foros civiles

Un largo camino docente de tres décadas recorrió John Courtney Murray, desempeñándose como profesor de Teología dogmática en Woodstock, entre 1937 hasta su muerte en 1967. Durante dos períodos cortos: el curso de 1950-1951, Murray fue nombrado consultor del gobierno norteamericano en la “Public Affairs Section of the Office of the U.S. High Commisioner of Germany” (“Sección de asuntos públicos de la Oficina del Alto Comisionado de los Estados Unidos en Alemania”). Y en el curso de 1951-1952, fue invitado por la Yale University como profesor de filosofía; fue el primer sacerdote católico llamado a impartir cursos en esa Universidad. Un año clave, fue 1954, cuando se le prohibió hablar y escribir sobre materias relativas a la libertad religiosa (LR), después de que públicamente en una conferencia en la Catholic University of America, en Washington, interpretase un discurso pronunciado por Pío XII el 6 de diciembre de 1953, como desautorización a afirmaciones realizadas por el Cardenal Ottaviani expuestas en marzo de ese mismo año. La orden de “mantener silencio y no escribir nada sobre sobre el tema de la LR”, llegaba por medio del delegado norteamericano del Superior General de la Compañía, el P. Vincent McCormick, a instancias de autoridades romanas.  

Aunque el trabajo teológico de Murray, durante sus años de doctorado en la Gregoriana y luego como profesor en Woodstock, se movieron en ámbito de la teología dogmática, en seguida sus intereses adquirieron una dimensión ético-política. Sin una formación académica para la moral, Murray contribuyó en gran medida a que esta disciplina encontrara un escape al callejón sin salida de la casuística de los manuales preconciliares. Tal vez, por no pertenecer al gueto de los moralistas, no estuvo atado a los compromisos que tradicionalmente se adquiría en estos sectores, impidiendo el avance de la ciencia teológica.

Los intereses teológicos de Murray se descubren, cuando siendo jefe de redacción de la revista “Theological Studies” (en adelante: TS), la revista de investigación teológica de las facultades jesuitas norteamericanas, le nombren también coordinador de la sección religiosa de la revista “America”, la revista de la Compañía de Jesús norteamericana, de alcance más general. Murray le escribió al P. McQuade, para expresarle su convicción, reconocía su experimentada preferencia hacia “America”, ya que, según expresaba: “mis intereses predominantes en los últimos años han tendido a distanciarse de la teología técnica, para implicarse en el campo de lo que he llamado religión y sociedad”.  Contra el deseo de Murray el padre Provincial le mandara a que se dedique a TS, pues veía que estaba más en consonancia con su actividad en Woodstock. Pasados varios años, Murray recordará con cierto humor: “Pasé solo un año de mi vida como periodista, entre 1945 y 1946, en el semanario jesuítico “America”. Aparentemente no fue un gran éxito, pues después de un año me mandaron de vuelta a Woodstock para continuar enseñando teología, donde estoy ahora”. 

Murray en su contexto político y cultural norteamericano

Murray había nacido en el seno de una familia de inmigrantes católicos y vivió en la mayor metrópoli de un país compuesto por inmigrantes, en el que el “ethos” prevalente era protestante y en el que los católicos sufrían una patente marginación de los ámbitos del poder político y de la cultura dominante. La desconfianza ambiental y la baja aceptación del catolicismo eran datos innegables que seguían vivos y presentes en Estados Unidos a mediados del siglo XX. En efecto, la frágil e inestable combinación entre tendencias liberales y religiosas protestantes se mantuvo claramente reconocible en la vida pública hasta los años 40.

Era una cultura popular representada fielmente por el “ethos” W-S-A-P (White-Saxon, Anglo-Protestant). Murray no tardó en desafiar a la visión “nativista” (de los Protestantes anglosajones blancos), que de manera “acrítica”, daba por hecho que el protestantismo había forjado en EE.UU. una identificación histórica e ideológica con la cultura americana, particularmente con la “mística” difusa secularista de la libertad individual como fuente de todo valor, incluyendo la justicia, el orden y la unidad. Murray señala en “Sostenemos estas verdades. Reflexiones católicas sobre la propuesta estadounidense”, una obra de síntesis de 1960: “El resultado ha sido el “nativismo” (“nativism”) en sus diversas formas, tosco y refinado, popular y académico, fanático y liberal”.

En realidad, durante ciento cincuenta años de dominio protestante, en Estados Unidos, se había dado en la práctica, frente a la retórica jurídico-política al uso, un tipo de “established church” o, por lo menos de “semi-establischement”, que imposibilitaba, por ejemplo, la elección de un Presidente católico. Cuando Murray comenzaba su trabajo académico, la potencia de este “ethos” se estaba resquebrajando, en un campo de fuerzas posbélico, donde el escepticismo liberal y el fanatismo irracionalista antiliberal habían hecho su aparición. Sin embargo, la crisis de la prevalencia cultural protestante no se iba a traducir en una mejor acogida de la Iglesia católica.

El análisis de Murray sobre el vacío moral de la sociedad norteamericana

En la época en que Murray comienza sus análisis sobre la moral social norteamericana, un importante grupo de pensadores norteamericanos venían denunciando la pérdida de sustancia moral que alimentaba la vida pública de la nación. Ya en 1944, el teólogo y politólogo protestante Reinhold Niebuhr anticipaba que el moderno secularismo creaba un vacío moral y amenazaba con el sinsentido, en la misma línea, el filósofo y analista político más influyente de la comunicación, Walter Lippmann, señalaba en 1955, que “lo único que los defensores de la libertad tienen en común es la defensa de la neutralidad pública o del agnosticismo público”.

Entre ellos, se alineaba Murray con sus diagnósticos, al indicar que la necesidad primaria del momento a la que no se estaba atendiendo, era que los principios morales debían ser incorporados a la política pública, es decir, moralizar la política pública ante la prevalencia de la tecnología desvinculada de los verdaderos fines políticos. En un texto de gran alcance histórico dice: “El poder, que no tiene sentido de la dirección, priva a la vida de sentido, si no destruye completamente a la humanidad. Este sentido de dirección no puede encontrarse en la tecnología; en sí, la tecnología tiende hacia la explotación de las posibilidades científicas simplemente porque son posibilidades. El poder puede recibir su sentido solo de los principios morales. Es la función de la moralidad ordenar el uso del poder, prohibirlo, limitarlo, o más en general, definir los fines en virtud de los cuales el poder ha de usarse y juzgar las circunstancias de su uso”.

Murray captó con especial profundidad su época histórica, a la que describía como más insegura que los tiempos de la Guerra Civil o que el tiempo inmediatamente siguiente a Pearl Harbour

Murray captó con especial profundidad su época histórica, a la que describía como más insegura que los tiempos de la Guerra Civil o que el tiempo inmediatamente siguiente a Pearl Harbour. En ella, parecía no haber objetivos ni victorias que lograr, solo un instinto de supervivencia donde en lo único que parecía haber consenso negativo era contra el enemigo comunista. En aquel momento de la historia norteamericana, faltaban respuestas serias a la pregunta por las verdades de la sociedad, más aún, había miedo a plantear preguntas. Murray desarrolla su pensamiento sobre la sociedad norteamericana desde la base del doble movimiento del corazón y de la inteligencia reflexiva, la afección de la acogida y la distancia crítica. Si por un lado, no dudaba de que su país gozaba de una potencialidad única para integrar lo sagrado y lo secular, no podía no ver el “ethos materialista y positivista” que con gran empeño, se encargaba de oscurecer aquella privilegiada situación.

La crítica a la cultura norteamericana, llevada adelante por Murray, se apoyaba en la aceptación básica de las líneas de fuerza de lo que llamaba “American Proposition” y “American Experiment”, que se convertiría en una de las melodías de fondo de toda su reflexión. En su propuesta, intentaba buscar lo esencial de la tradición política y moral norteamericana, la que había llevado al juez Douglas del Tribunal Supremo a declarar en una sentencia de 1952: “We are a religious people, whose institutions presuppose a Supreme Being” (“Somos un pueblo religioso cuyas instituciones presuponen un ser supremo”), juntamente con la tradición católica. Murray se sentía “hijo de las dos tradiciones” y por eso, no ahorró esfuerzos para poner en diálogo ambas vertientes, tendiente a vencer el peligro que entrañaba la “falaz, ficticia y frágil unidad”, que se construía sobre la ausencia de “consenso público” y la falta de diálogo cívico. 

La Iglesia norteamericana, Murray y la crisis del “Americanismo”

La Iglesia en Norteamérica había emprendido un largo camino hacia la “americanización del catolicismo”, iniciado tímidamente por los primeros obispos del siglo XVIII e intensificado por un potente grupo de líderes religiosos (sobre todo de origen irlandés) a finales del siglo XX. Aquel camino se vio bruscamente truncado por la condena del “americanismo”, con la carta del papa León XIII, “Testem benevolentiae” (TB) de 1899.  Ya en 1895, León XIII había escrito, “Longinqua oceani”, la primer carta papal a la Iglesia de los Estados Unidos de Norteamérica.

Ambas comenzaban con alabanzas al pueblo norteamericano, exaltando la fuerza de la fe y el “crecimiento de la Iglesia católica en los Estados Unidos”, pero al mismo tiempo, advertía a los católicos norteamericanos del error que entrañaba la tentación de creer que la situación de la Iglesia católica en su país podía considerarse como “ideal católico”, extrapolable a otras latitudes donde el modelo era la confesionalidad católica de Estado y sociedad. León XIII no dejaba la menor duda sobre el convencimiento de que la Iglesia norteamericana produciría más y mejores frutos si disfrutase del favor de las leyes y del patrocinio de la autoridad pública. Sin embargo, la estrategia “americanista” dio varios frutos concretos. Los más importantes fueron la fundación de la Universidad Católica de América en 1887, ubicada en Washington DC., (primera institución nacional del catolicismo americano), que fue encomendada a uno de los católicos liberales, así como la participación católica en los Parlamentos de Religión y el progresivo acercamiento entre católicos y las autoridades públicas, que se materializó en un acuerdo entre escuelas públicas y escuelas parroquiales católicas en 1891.

Los “americanistas” pedían que la Iglesia aceptase la posibilidad del desarrollo doctrinal y el pluralismo social, en correspondencia con cambios legítimos y asumibles de la cultura moderna. Igualmente, suscribían la distinción entre el “americanismo político”, fundado en la Declaración de la Independencia y la Constitución americanas, y el “americanismo eclesiástico”, por el cual se asumía la solución práctica de la LR que disfrutaba la Iglesia de Estados Unidos. Las intervenciones de León XIII, afectaron de modo importante a la vida eclesiástica norteamericana y tuvo repercusiones eclesiológicas. El arzobispo Rembert Weakland en un artículo para Catholic Herald, evaluó a la primera década del siglo XX como tiempo de “supresión teológica”, cuyo nefasto resultado fue “la ausencia total de creatividad teológica en Estados Unidos, durante más de medio siglo”.

La condena del “Americanismo” constituyó un retroceso importante para la emergente vida intelectual de la Iglesia norteamericana. Lo nefasto fue el clima de sospecha que se creó hacia la “teología científica”, que alcanzaría incluso en tiempos del postconcilio con “intervenciones romanas” sobre las traducciones al inglés de los documentos del Vaticano II. El teólogo norteamericano Michael Gannon, ha señalado también, que la purga efectuada en los seminarios de Estados Unidos fue la principal causa de que dos generaciones de sacerdotes americanos quedaran “aislados” de la comunidad intelectual del país y sus canales de expresión. En el trasfondo de esta cuestión subyace, que con el talante de la sociedad norteamericana, ciertos métodos de censura y actuación represiva pudieron crear mucha más confusión que cualquier tipo y grado de pluralismo en teología moral. Este ajuste de cuentas dentro de las filas eclesiásticas tuvo consecuencias directas para la relación del catolicismo con los valores e instituciones políticas de la sociedad norteamericana.

Con todo, aquellas críticas e imputaciones, hechas en nombre de una tradición católica “centrada y enmarcada” en las declaraciones magisteriales, no dejaron de causarle problemas a Murray (el mayor, fue probablemente el que vivió con ocasión de la prohibición de escribir sobre materias de LR), que sin embargo, no le apartaron (quizás se volvieron fuente de estímulo), de poner su fuerza creativa al servicio de la corriente que pugnaba por abrirse paso en el catolicismo de mediados del siglo XX: aquella corriente que promovía el “aggiornamento” en la vida intraeclesial y en las relaciones de la Iglesia con las diversas instancias de la sociedad.  

Murray en la portada de la revista Time

La revista Time, en el número del 12 de diciembre de 1960, apenas un mes después de la estrechísima victoria electoral de John Fitzgerald Kennedy sobre Richard Nixon, tenía como artículo: “Católicos estadounidenses y el Estado”. Sobre un fondo que reproducía la portada de las Controversias de san Roberto Bellarmino, el artista Boris Chaliapin, había dibujado los rasgos distintivos del jesuita John Courtney Murray. Era el reconocimiento público a una persona a la que se le atribuía una influencia decisiva en el cambio de condiciones que habían hecho posible el triunfo de aquel político pragmático de Boston, como primer presidente católico de Estados Unidos.

El escritor Douglas Auchincloss, autor de otros 16 artículos similares, lo calificó como “el artículo de portada intelectual más implacable que he escrito”. ¿La ocasión? Se acababa de publicar el libro de Murray, “We Hold these Truths. Catholic Reflections on the American Proposition” (“Sostenemos estas verdades. Reflexiones católicas sobre la Proposición estadounidense”), una recopilación de los mejores artículos de Murray sobre LR, escritos entre los años 40 y 60.  Un largo trabajo de casi veinte años, en que Murray se había dedicado por completo a desarrollar su tesis y propugnar su plena adopción por la Iglesia, con abandono de las enseñanzas tradicionales sobre las relaciones entre religión y comunidad política que, todavía en aquellos años 50, Pío XII reafirmaba: aquello “que no responde a la verdad y a la norma moral no tiene objetivamente derecho alguno ni a la existencia, ni a la propaganda, ni a la acción” (“Ci riesce”, 1953), y que la Iglesia “mira como ideal la unidad del pueblo en la verdadera religión y la unanimidad de acción entre ella y el Estado” (“Vous avez voulu”, 1955).

Estos avances teológicos, hicieron hace 65 años, que Auchincloss llamara a John Courtney Murray, “el indiscutible precursor de la nueva frontera católica y estadounidense”. Murray había realizado intelectualmente algo inédito, hizo enteramente suya, desarrolló con brillantez y divulgó con extraordinario acierto y éxito la afirmación nuclear del americanismo, en lo que toca a las relaciones entre religión y comunidad política, que León XIII había condenado: “Se evitará creer erróneamente, como alguno podría hacerlo partiendo de ello, que el modelo ideal de la situación de la Iglesia hubiera de buscarse en Norteamérica o que universalmente es lícito o conveniente que lo político y lo religioso estén disociados y separados al estilo norteamericano”. 

En realidad, los “americanistas” pedían que la Iglesia aceptase la posibilidad del desarrollo doctrinal y el pluralismo social, en correspondencia con cambios legítimos de la cultura moderna. Así lo había expresado, Denis O’Connell, uno de los teólogos en la mira de la censura romana, en un Congreso en Friburgo en 1897: “El americanismo, no implica conflicto ni con la fe ni con la moral católicas, a pesar de las declaraciones en sentido contrario, no es una nueva forma de herejía o de liberalismo o de separación”. 

Murray y su aporte decisivo a 'Dignitatis humanae' 

Hemos planteado más arriba, siguiendo a Silvia Scatena algo de lo que significó el periplo redaccional de DH. Solo recordar que el álgido debate incluyó nada menos que “seis esquemas” de redacción del texto. La virulencia de la controversia respondía, entre otras cosas, a que en general no se había logrado aún llevar de modo consecuente a la práctica la distinción entre la libertad en relación con Dios y la libertad respecto de los hombres ni poner claramente de relieve la distinción entre el sentido jurídico de la libertad religiosa, por un lado, y la libertad en sentido moral y religioso, por otro.

El redentorista Bernhard Häring, padre de la renovación en la teología moral católica, se refiere a la contribución de John Courtney Murray en los siguientes términos laudatorios: “En Estado Unidos, el célebre jesuita John Courtney Murray se convirtió en el paladín y portavoz de la LR como tesis única, válida en todos los países. Lo que estaba en juego era la credibilidad de la tolerancia y de la colaboración pacífica de los católicos en todos los países donde hubiera otras confesiones y otras comunidades religiosas. Así fue, al fin, solemnemente proclamado por el Concilio Vaticano II en su Declaración DH sobre la LR. Apenas ha existido otra materia que haya encontrado tan obstinados adversarios durante el Concilio y en la época posconciliar.

Se trataba de hecho, de un salto cualitativo en la comprensión tanto de la Iglesia y de su proclamación de ser “sal de la tierra” como de la dignidad del libre asentimiento de la fe”. El progreso decisivo lo propició Murray con un artículo: “La libertad religiosa. El posicionamiento del episcopado norteamericano”. La tesis principal reza: la libertad religiosa no es solo un problema ético o moral; también es un problema constitucional. Pero, de acuerdo con la Constitución estadounidense, rige el principio básico de que los asuntos religiosos no son competencia de la autoridad política. Esta se extralimitaría en sus competencias si caracterizara a una religión de verdadera y a otra de falsa o impusiera a los ciudadanos una religión determinada.

Murray ha sido reconocido cada vez más como el principal responsable de poner la Tradición católica sobre la Iglesia, el Estado y la Sociedad en una conversación civilizada, con la “propuesta estadounidense” de la democracia pluralista

El artículo de Murray que recogía un trabajo exhaustivo llevado adelante durante años sobre el tema, o también la “posición” que en él se expresa, pueden singularizarse como “la contribución más decisiva de la Iglesia y la teología norteamericanas al Concilio en general”. Mientras que la posición tradicional de Roma estaba marcada por el trauma que supuso la Revolución francesa y miraba fijamente a la situación de los Estados Unidos, con este artículo tomaba la palabra una tradición para la que el principio de la libertad religiosa no llevaba antepuesto el signo anticlerical de los siglos XVIII y XIX europeos, sino la benévola separación de Iglesia y Estado.

En cuanto a Murray, digamos finalmente que, a pesar de su repentina muerte a los 63 años en 1967, este “arquitecto de la Declaración sobre la libertad religiosa” del Vaticano II, ha sido reconocido cada vez más como el principal responsable de poner la Tradición católica sobre la Iglesia, el Estado y la Sociedad en una conversación civilizada, con la “propuesta estadounidense” de la democracia pluralista. Por extraño y paradójico que pueda resultar, la intervención decisiva para convocar a Murray, fue la del arzobispo de New York, Cardenal Spellman, con reputación de conservador y de reconocida influencia en Roma. Así parece obrar el Espíritu del Señor en los repliegues de la historia, al suscitar personas, instrumentos y carismas propios, cuando la noble causa del Evangelio de la paz, pide sabiduría para comprender que la libertad religiosa es reclamada en una época que definitivamente ha pasado del anatema al diálogo. 

Notas de referencia:

[[1]] Para la historia redaccional de DH, utilizamos especialmente: Silvia Scatena, “La fatica della libertà: L’elaborazione della dichiarazione “Dignitatis Humanae” sulla libertà religiosa del Vaticano II”, Bologna, Il Mulino, 2003. También puede verse: Giovanni Miccolli, “Dos cuestiones delicadas: La libertad religiosa y las relaciones con los judíos”, en Guiseppe Alberigo (dir.), Historia del Concilio Vaticano II. Vol. IV. La Iglesia como comunión. El tercer período y la tercera intersesión, Salamanca/Leuven, Sígueme/Peeters, 2007, pp. 99-185. Luis Antonio Tagle, La “semana negra” del concilio Vaticano II (14-21 de noviembre de 1964), en Giuseppe Alberigo (dir.), op. cit., pp. 365-374. Una buena síntesis del comentario de 2003, puede verse en: Silvia Scatena, “Religious Liberty at Vatican II”, en Catherine E. Clifford, Massimo Faggioli (eds.), The Oxford Handbook of Vatican II, Oxford, Oxford University Press, 2023, pp. 267-281.

[[2]] Cf. Fredy Parra, Juan Ochagavía, S.J., Gloria a Dios. La Gloria en el pensar la fe [Ediciones Revista Mensaje, Santiago de Chile, 2015, 344 pp.], “Teología y Vida” 57/1 [2016] pp. 131-136, 131.

[[3]] Durante su existencia (1869-1974), fue el centro intelectual de la erudición jesuita estadounidense, con teólogos como: John Courtney Murray, Gustave Weigel, Avery Dulles, Joseph Fitzmyer y Walter Burkhard entre sus filas.

[[4]] Una bella semblanza en el capítulo: “El padre Gustave Weigel (1906-1964), en Juan Ochagavía, SJ., Gloria a Dios en el Concilio Vaticano II”, Santiago de Chile, Ediciones Revista Mensajero, 2015, pp. 177-191.

[[5]] El contexto de la “guerra fría” es fundamental para la comprensión del desarrollo de las ideas de Murray; seguimos para este tema, la indispensable obra de: Thomas W. O’Brien SJ., “John Courtney Murray in a Cold War Context”, Lanham, Maryland, University Press of America, 2004. También nos ha sido de utilidad el trabajo de: Julio Luis Martínez, El teólogo John Courtney Murray, SJ., en el contexto de la sociedad y la Iglesia norteamericanas del siglo XX, “Estudios Eclesiásticos”, 75 (2000), pp. 369-419.

[[6]] Citamos la obra en nota 1.

[[7]] Puede verse: Roger Aubert, La libertad religiosa desde el “Syllabus” de 1864 hasta nuestros días, en Roger Aubert, Etienne Borne, M.-D. Chenu y otros, “Ensayos sobre la Libertad Religiosa”, Barcelona, Estela, 1967, pp. 13-29.

[[8]] Una exposición bien elaborada de esta concepción, la ofrece la obra de Alfredo Ottaviani (durante el Vaticano II, cardenal prefecto del Santo Oficio, y presidente de la Comisión Teológica del concilio), “Institutiones Juris Publici ecclesiastici II. Jus Publicum externum (Ecclesia et Status), Roma, 1948. También del mismo autor: “Doveri dello Stato Cattolico verso la Religione”, Roma, 1953.

[[9]] Cf. John W. O’Malley, SJ., “El Vaticano I. El Concilio y la formación de la Iglesia ultramontana”, Santander, Sal Terrae, 2019, pp. 122-132.

[[10]] Puede considerarse como una manifestación de tal tendencia, aunque con escasas repercusiones inmediatas en aquel entonces, el ensayo del M.-D. Chenu, OP., La fin de l’ère constantinienne, en “Un concile pour notre temps, Paris, Cerf, 1961, pp. 59-87.

[[11]] Pueden verse las consideraciones formuladas a este respecto por J. C. Murray SJ., “Religious Freedom”, en W. M. Abbot SJ., (ed.), “The Documents of Vatican II”, New York, Herder & Herder, 1966, p. 673.

[[12]] Cf. F-De Smedt, A/1: “Nadie debe sorprenderse de que nuestra Secretaría (para la unidad de los cristianos) se ocupe del problema de la libertad religiosa. De hecho, de esta cuestión se ocupan hoy cada vez más los no católicos, y repetidas veces se acusa a la Iglesia de ser intolerante allá donde se encuentra en situación mayoritaria, y de exigir, en cambio, tolerancia allá donde se encuentra en condición minoritaria”.

[[13]] Así lo señalaba De Smedt, durante la reunión general del Secretariado para la unidad, celebrada en Rocca di Papa, en el curso de la discusión de la subcomisión IV, el 27 de agosto de 1961 (Cf. F-De Smedt, 13, 8/1, f. 5).

[[14]] John Courtney Murray, SJ., “This Matter of Religious Freedom”, America (9 de enero de 1965), p. 43.

[[15]] Cf. Bernard Sesboüe, “La Chiesa e le Chiese. La conversione cattolica all’ecumenismo”, Bologna, EDH, 2015, pp. 53-54.

[[16]] Edmund Schlink, “El decreto sobre el Ecumenismo”, en Oscar Cullman y otros, “El diálogo está abierto. Los observadores luteranos ante el concilio”, Barcelona, Cultura Popular, 1967, p. 215.

[[17]] Sobre el rol destacado del Secretariado para la unidad durante la asamblea conciliar, puede verse: Catherine E. Clifford, Ecumenism. A principal concern of the Second Vatican Council, en Catherine E. Clifford, Massimo Faggioli (eds.), “The Oxford Handbook of Vatican II”, Oxford, Oxford University Press, 2023, pp. 286-287.

[[18]] En la reunión del Secretariado para la Unidad en febrero de 1961 (Subcomisión IV), en F-De Smedt, 12, 4/1; citado por Giovanni Miccoli, op. cit., p. 103 [nota 18].

[[19]] Cf. José Ignacio González Faus, “La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del Magisterio eclesiástico”, Santander, Sal Terrae, 2006, pp. 18-19.

[[20]] Sobre la posición de Mons. Marcel Lefebvre, respecto de DH, puede verse en: Yves Congar OP., “La crisis de la Iglesia y Monseñor Lefebvre”, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1976, pp. 43-49.

[[21]] El recurso de los teólogos modernistas a la idea de “desarrollo” (development) y la influencia más o menos correcta que halla tenido en ellos las ideas de John Henry Newman, han sido tratadas en una excelente biografía teológica sobre Alfred Loisy: Jeffrey L. Morrow, “Alfred Loisy & Modern Biblical Studies”, Washington, DC, The Catholic University of America Press, 2019, pp. 130-142. Al tratar sobre la influencia de Newman en Loisy, Morrow, cita nuestro artículo, en el punto “Newman y los teólogos modernistas”: Ricardo M. Mauti, “La recepción de Newman en la Teología del siglo XX”, Teología 42 (2005) pp. 420-421, en p. 135 [nota: 9].

[[22]] Un exponente de esta postura, fue el cardenal arzobispo de Palermo Ernesto Ruffini (miembro de la Comisión central preparatoria y miembro del Consejo de presidencia del Concilio). Sobre su perfil teológico puede verse: F. M. Stabile, “Il Cardinal Ruffini e il Vaticano II. Le lettere di un intransigente”, Bologna, Cristianesimo nella Storia, 11 (1990) pp. 137 y 146.

[[23]] Cf. Gilles Routhier, “L’autorità e il magisterio”, Bologna, EDB, 2016, p. 31.

[[24]] Citado por Silvia Scatena, Lo schema sulla libertà religiosa: momenti e passaggi dalla preparazione del Concilio alla seconda sessione, en “Il Vaticano II: l’evento, l’esperienza, i documenti finale”, Bologna, 1996, pp. 442-484.

[[25]] La encíclica “Quanta cura” como el “Syllabus errorum” de Pío IX, fueron datados el 8 de diciembre  de 1964, día tradicionalmente dedicado a celebrar la fiesta de la Inmaculada Concepción. De hecho, la encíclica era una “introducción” al “Syllabus”, una lista de ochenta errores modernos que “por nuestra autoridad apostólica reprobamos, proscribimos y condenamos”, (DH 2896). En diez apartados, el “Syllabus” condenaba el panteísmo, el racionalismo, el socialismo, el comunismo, la subordinación de la Iglesia al Estado, la separación de Iglesia y Estado, la libertad religiosa, entre muchas otras cosas; Cf. John W. O’Malley, “El Vaticano I”, p. 105. El “Syllabus errorum” puede verse en DH 2901-2980.

[[26]] Un excelente estudio sobre la cooperación de Murray y De Smedt en DH: Johan De Tavernier, “Truth and Religious Freedom: “The Role of John Courtney Murray and Emiel-Jozef De Smedt in Drafting Dignitatis humanae”, en Dries Bosschaert – Johan Leemann (eds.), Res Opportunae Nostra Aetatis. Studies on the Second Vatican Council Offered to Mathijs Lamberigths, Leuven-Paris-Bristol, Peeters, 2020, pp. 129-159.

[[27]] El texto en inglés puede verse en: Card. A. Ottaviani, “Church and State: Some Present Problems in the light of the teaching of the Pope Pius XII”, America Ecclesiastical Review (May 1953), pp. 321-334; [en línea]: https://www.catholicapologetics.info/modernproblems/americanism/cnstate.htm.

[[28]] La mejor investigación sobre el “silenciamiento” de Murray, sigue siendo el trabajo de Joseph A. Komonchak, SJ., donde se puede conocer la historia dolorosa de la relación de Murray con autoridades Vaticanas (sobre todo el Cardenal Ottaviani y varios teólogos norteamericanos, como Joseph Fenton, O’Shea y Francis Connell), por supuestos problemas doctrinales nunca hechos públicos; Joseph A. Komonchak, SJ., The Silencing of John Courtney Murray, SJ., en A. Melloni, D. Menozzi, G. Ruggieri, M. Toschi (eds.), Cristianesimo nella Storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo, Bologna, Il Mulino, 1996, pp. 657-702.

[[29]] Cf. Julio Luis Martínez, op. cit., p. 377.

[[30]] Donald Edmond Pelotte, “John Courtney Murray: theologian in conflict”, New York, Paulist Press, 1976, p. 8.

[[31]] J. Leon Hooper (ed.), “Bridging the Sacred and the secular. Selected Writing of John Courtney Murray, SJ., Washington, DC., Georgetown University Press, 1994, pp. 200-201.

[[32]] John Courtney Murray, SJ., The Civilization of the Pluralist Society, en John Courtney Murray, SJ., “We Hold these Truths. Catholic reflections on the American proposition”, Oxford, A Sheed & Ward Book, 2005, p. 36; [la traducción es nuestra].

[[33]] El teólogo norteamericano, George Weigel, SJ., se refiere al dominio de este particular “ethos” protestante como una forma de “semi-establishment”, George Weigel, SJ., “Catholicism and the Renewal of American Culture”, New York, Paulist Press, 1989, p. 111.

[[34]] Cf. Reinhold Niebuhr, “The Children of light and the Children of Darkness”, New York, Charles Scribner’s Sons, 1944, p. 133.

[[35]] Walter Lippmann, “Essays in The Public Philosophy”, New York, Atlantic Monthly Press Book, 1955, p. 88.

[[36]] John Courtney Murray, SJ., The Uses of a Doctrine on the Uses of Force: War as a Moral Problem, en “We Hold these Truths”, op. cit., p. 247.

[[37]] Cf. John Courtney Murray, SJ., Two Cases for the Public Consensus: Fact or Need, en “We Hold these Truths”, op. cit., pp. 93-94.

[[38]] John Courtney Murray, SJ., “The Return of Tribalism”, en Leon Hooper (ed.), Bridging the Sacred and the secular. Selected Writing of John Courtney Murray, SJ., Washington, DC., Georgetown University Press, 1994, p. 149.

[[39]] Una bibliografía básica sobre el “americanismo”, puede verse en:  Margaret Mary Reher, “Pope Leo XIII and Americanism”, Theological Studies, 34 (1973), pp. 679-689.

[[40]] Algunos extractos de la carta “Testem benevolentiae”, de León XIII al Arzobispo de Baltimore, James Gibbons, puede verse en: DH 3340-3346. El texto completo en: https://www.vatican.va/content/leo-xiii/la/letters/documents/hf_l-xiii_let_18990122_testem-benevolentiae.html.

 [[41]] El texto completo de la carta, lo tomamos de la edición: Ugo Bellocchi (ed.), Tutte le Encicliche e i principali Documenti Pontifici. Emanati del 1740, volume VI: Leone XIII (1878-1903) – Parte seconda: 1892-1903, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1997, pp. 165-174.

 [[42]] Rembert Weakland, “The Price of Ortodoxy”, Catholic Herald (Sept. 11 y 18, 1986) pp. 1-3.

[[43]] Cf. Norman Tanner, SJ., “Editions of the Council Documents in English”, en Catherine E. Clifford, Massimo Faggioli (eds.). op. cit., pp. 62-66.  

[[44]] Cf. Michael V. Gannon, “Before and after Modernism: the intellectual isolation of the American Priest”, en J. T. Ellis (ed.), The Catholic Priest in the United States: Historical Investigations, Collegeville, St. John’s Univesity Press, 1971, pp. 293-383. 

[[45]] Boris Chaliapin fue uno de los principales artistas de la revista Time, para la que ilustró más de 400 portadas desde 1942 hasta 1970. 

[[46]] Pio XII, Discurso a la Unión de Juristas católicos italianos, sobre los problemas de la libertad religiosa (6 de diciembre 1953).

[[47]] Pio XII, “Vous avez voulu”. Discurso sobre la Iglesia y la inteligencia de la historia (7 de septiembre 1955); [en línea]: https://www.vatican.va/content/pius-xii/es/speeches/1955/documents/hf_p-xii_spe_19550907_vous-avez-voulu.html.

[[48]] Citado por Walter J. Burghardt, SJ., “Foreword”, en John Courtney Murray, SJ., “We Hold these truths”, op. cit., viii.

[[49]] Leone XIII, “Longinqua Oceani”, op. cit., p. 167.

[[50]] Texto citado por Julio Luis Martínez, op. cit., p. 393.

[[51]] Bernhard Häring, “¿Soluciones pastorales en la moral?” en D. Mieth (ed.), La Teología moral ¿en fuera de juego? Una respuesta a la encíclica “Veritatis Splendor”, Barcelona, Herder, 1996, p. 325.

[[52]] John Courtney Murray, SJ., “On Religious Liberty”, America (30 de noviembre 1963).

[[53]] Cf.  Walter Kasper, “Verdad y Libertad. La declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II”, en Walter Kasper, Iglesia y Sociedad, OCWK 16, Santander, Sal Terrae, 2023, pp. 143-144.