El Pacto de las Catacumbas: un tesoro escondido en el campo del Vaticano II

El 16 de noviembre de 1965 en la Via delle Sette Chiese, en Roma, tuvo lugar un “pequeño gran acontecimiento”. Unas semanas antes de la solemne clausura del Vaticano II, 39 obispos (entre 2.400 que participaban del concilio), se reunieron para la celebración de la misa en las Catacumbas de Domitila, donde propusieron “El Pacto de las Catacumbas”.

Querían tener una celebración discreta lejos de la prensa, para evitar que su gesto sencillo y de compromiso fuera interpretado como una “lección” a los otros obispos. Tanto es así que la primera noticia de la celebración solo apareció en una nota de Henri Fesquet en el diario parisino “Le Monde”, tres semanas más tarde, en la clausura del Concilio el 8 de diciembre de 1965, bajo el título: “Un groupe d’évêques anonymes s’engage à donner le témoignage extérieur d’une vie de stricte pauvreté” (“Un grupo anónimo de obispos se compromete a dar testimonio externo de una vida de estricta pobreza”).

La noticia no mencionaba nombres, pero entre los papeles de Charles Marie Himmer, obispo de Tournai (Bélgica) que presidió la concelebración de la mañana y tuvo la homilía, existe una lista de los que participaron. En realidad, este hecho no solo pasó desapercibido en su momento, sino que los mismos estudios del Concilio, no lo tuvieron en cuenta, como demuestran importantes investigaciones en torno al Vaticano II. Habría que esperar a que se cumplieran 50 años de la clausura del Concilio para que estudios más detallados pusieran a la luz uno de los gestos más luminosos y evangélicos del Vaticano II.

La gestación: el grupo “Iglesia de los pobres”

Tan solo tres días despúes de su elección, el recordado papa Francisco se dirigía así a los representantes de los medios de comunicación social: “¡Ah, cómo me gustaría una Iglesia pobre y para los pobres!”. De este modo, señalaba con una frase hacia uno de los momentos fundantes del Vaticano II y daba la clave de lo que sería su acción y estilo pastoral a lo largo de todo su pontificado. En su momento, lecturas sesgadas no se hicieron esperar; particularmente en su propio país, la incomprensión de muchos, “hecha de ignorancia”, buscó tergiversar su mensaje con opciones políticas de turno.

Pero Francisco quería “empalmar” el comienzo de su ministerio con una conversión de la Iglesia al Evangelio del Reino, y “reproponer” un tesoro escondido en el Vaticano II. Fue de manera “modesta” ante el solemne acontecimiento del inicio del Concilio que se avecinaba, cuando Juan XXIII, en su radiomensaje del 11 de septiembre de 1962, un mes antes de la apertura, dijo: “Para los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como Iglesia de todos, y en particular como la Iglesia de los pobres”.

Estas palabras fueron la bandera del “grupo” que ahora nos ocupa. Sin embargo, el texto fundacional es la intervención del cardenal Giacomo Lercaro, arzobispo de Bolonia, en la XXV congregación general (6 de diciembre 1962). En realidad, a diferencia de la mayoría de los obispos italianos, enrocados en una presunción de autosuficiencia que enmascaraba el temor a la confrontación, Lercaro entró de lleno en aquella red de contactos entre obispos y entre conferencias que se tejió apenas iniciado el Concilio. Aunque había participado activamente en el movimiento litúrgico y desempeñado un papel fundamental en la preparación de la constitución sobre la sagrada liturgia, no se limitó a relacionarse con personalidades de ese campo, sino que aceptó gustosamente la invitación que le dirigió el grupo informal de trabajo, que desde fines de octubre se reunía en el colegio belga por iniciativa del padre Paul Gauthier.

El deber de la Iglesia en los tiempos que vivimos es adaptarse con la mayor sensibilidad que pueda a la situación creada por el sufrimiento de tanta gente

El primer núcleo formal de este grupo, reunido el 26 de octubre de 1962, fue en el Colegio belga, a invitación de monseñor Charles-Marie Himmer y monseñor Georges Hakim y bajo la presidencia del cardenal Pierre Gerlier, arzobispo de Lyon. En tal ocasión Gerlier dijo: “El deber de la Iglesia en los tiempos que vivimos es adaptarse con la mayor sensibilidad que pueda a la situación creada por el sufrimiento de tanta gente y por la ilusión, que favorecen algunas apariencias, que tiende a hacer creer que no es lo que más preocupa a la Iglesia. Si no me equivoco, no creo que esto se haya previsto, al menos directamente, en el programa del Concilio. Sin embargo, la eficacia de nuestro nuestro trabajo tiene que ver con este problema. Si no lo afrontamos, dejamos a un lado los aspectos más importantes de la realidad evangélica y humana. Es preciso hacerse esta pregunta. Debemos insistir ante los responsables para que así sea. Si no examinamos y estudiamos esto, todo lo demás corre el riesgo de no valer nada. Es indispensable que a esta Iglesia, que no quiere ser rica, la despojemos de todos los signos de riqueza”.

Las raíces espirituales más lejanas de esta iniciativa, hay que buscarlas en primer lugar, en la experiencia francesa de los sacerdotes obreros, iniciada en 1944 (plena segunda guerra mundial) por el arzobispo de París, cardenal Emmanuel Suhard; una experiencia “ahogada” por la curia vaticana en 1953, pero que reviviría al amparo de la libertad del Concilio. Otro ejemplo, más próximo al concilio, están los que Henri Fesquet llamó “Les Compagnons de Jésus Charpentier” (“Los compañeros de Jesús Carpintero”), un movimiento nacido en Palestina bajo la protección de la Iglesia melquita y de su patriarca Máximos IV.

También debe mencionarse “el inmenso balbuceo del Tercer Mundo, el gran desheredado colectivo atenazado por el hambre en medio de la lucha entre explotadores y explotados, cuyos protagonistas eran ya continentes enteros”; su gran voz en el Concilio sería Hélder Pessoa Câmara, que al empezar el Concilio era obispo auxiliar de Río de Janeiro pero en 1964 sería nombrado arzobipo de Olinda y Recife, en el llamado “triángulo del hambre” del nordeste brasileño. Parecidamente monseñor Georges Mercier, de los Misioneros de África, obispo de Laghouat (Sahara de Argelia), que habló de la necesidad de un “Bandung cristiano”. Finalmente, parecen haber tenido una influencia importante los padres conciliares procedentes de los países socialistas, deseosos de dar una respuesta a la propaganda oficial que presentaba la religión como aliada del capitalismo en la opresión de los pobres. Para ello querían deshacer la confusión habitual entre la doctrina social cristiana y un cierto modo de entender la propiedad privada individual, modo que no podía apoyarse en la tradición cristiana más antigua.

Este grupo denunciaba y se proponía colmar la ruptura entre la Iglesia y los pobres, no solo los del Tercer Mundo, sino también los del mundo occidental industrializado

En definitiva, este grupo denunciaba y se proponía colmar la ruptura entre la Iglesia y los pobres (no solo los del Tercer Mundo, sino también los del mundo occidental industrializado), ruptura que consideraban que se debía a que la Iglesia se había avenido a pactar con la civilización del capitalismo. Georges Hakim, arzobispo de Akka-Nazaret (Galilea, Israel) había estimulado la redacción, por parte de Paul Gauthier y de los “Compañeros de Jesús Carpintero”, de un primer texto: “Les pauvres, Jésus et l’Église” (“Los pobres, Jesús y la Iglesia”, en el que expresaba su sufrimiento y esperanza: “sufrimiento ante la fractura entre la Iglesia de un lado y los pobres y trabajadores de otro; esperanza ante el Concilio, que puede curar este desgrarro en el Cuerpo de Cristo”. Monseñor Hakim y monseñor Charles-Marie Himmer, juzgaron conveniente difundir este texto entre los padres conciliares, ya antes de la inauguración del Concilio. En los primeros días de octubre de 1962, se recibió la respuesta de una serie de obispos que, al leer aquel manifiesto, reconocían en él su propio modo de ver la cuestión.

Así pues, este grupo, a diferencia de los demás, tenía ya una rica prehistoria cuando el papa Juan XXIII inauguró el Concilio el 11 de octubre. En las “Cartas Conciliares” de Hélder Câmara, se levantan testimonios preciosos del crecimiento del “Grupo Iglesia de los pobres” y de su irradiación hacia a una conciencia colegial de los obispos. Un ejemplo, es el acta de la “primera reunión” de las Conferencias Episcopales, que en la historia del Concilio Vaticano II ha recibido el nombre de “Conferencia de los veintidós”. Corría el 9 de noviembre de 1962, y Hélder Câmara escribe con gozo: “¡Deo gratias, Deo gratias! La reunión que yo soñaba ha tenido lugar hoy. Estaban presentes: el CELAM, el CELAF (la unión de toda África); los obispos asiáticos (porque el CELAS no ha nacido aún) de la India, de Vietnam, de Japón, de Próximo Oriente, de Filipinas, de Birmania; de Estados Unidos, de Canadá, de Europa: Francia, Alemania, Bélgica y Holanda. Solo faltaba un loco que lanzara la invitación que todos esperaban”.

Aquella reunión buscó la manera práctica de agilizar el ritmo del Concilio, ya que al cabo de un mes de trabajos los padres seguían debatiendo premiosamente el esquema sobre la liturgia. Es allí donde Hélder Câmara propone al grupo la consecución de dos objetivos: la inclusión del esquema “De Ecclesia” (sobre obispos y laicos) y la creación de una Comisión conciliar para tratar los problemas de la pobreza y del desarrollo del Tercer Mundo. Estos puntos fueron debatidos y aprobados con pasión fraterna.

La Iglesia de los pobres, el Concilio y el Pacto de las Catacumbas

Con todo, hay que reconocer que la Iglesia de los pobres es una “clara laguna” en el “magisterio Conciliar”, que no se puede llenar con textos, por muy importantes que sean por otros capítulos. “Como Cristo realizó la obra de redención en pobreza y persecución, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino” (LG 8c; también GS 1). Estas palabras dicen “algo” de la misión de la Iglesia y de su espiritualidad, pero no tocan la dimensión histórica y dialéctica del pobre, menos aún su dimensión salvífica: la Iglesia debe servir a los pobres, sí, pero los pobres pueden salvar a la Iglesia y darle su autenticidad evangélica.

A decir verdad, los padres conciliares de Latinoamérica, oriundos de una Iglesia hasta entonces reflejo del eurocentrismo reinante, no contribuyeron mucho al debate y gestación de los textos de los dieciséis documentos producidos por el Vaticano II. Esto se debió en parte a que los problemas más apremiantes de la Iglesia en este continente eran diferentes de los retos a que se enfrentaba el Primer Mundo, más centrado en la acogida del mundo moderno. En este sentido, se ha dicho que el Vaticano II dialogó sobre todo con la llamada “Primera Ilustración”, que está en el origen de la modernidad. Pero la cuestión central para la Iglesia en América Latina, como subrayaron los teólogos de la liberación, no era la proliferación del “no-creyente” o del “ateo”, sino del “no-hombre”, de las mayorías populares excluidas y oprimidas por una situación social de injusticia institucionalizada.

Aunque la acción directa de los obispos latinoamericanos sobre los “textos conciliares” no halla sido absolutamente eficaz, sin embargo, por su participación activa e interacción, salieron entre los mejores “hijos” del Concilio

Aunque la acción directa de los obispos latinoamericanos sobre los “textos conciliares” no halla sido absolutamente eficaz, sin embargo, por su participación activa e interacción con los demás obispos y teólogos en el evento, salieron entre los mejores “hijos” del Concilio. Como “hijos” dilectos del Vaticano II que valoraban sus documentos, la primera preocupación de gran parte de los obispos latinoamericanos fue la recepción del Concilio, tanto en sus iglesias locales como también en el ámbito nacional y continental. Entre las consecuencias más significativas de la renovación conciliar para la Iglesia latinoamericana hay que señalar la “recepción creativa y selectiva” del Vaticano II, hecha “en primer lugar” por la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín en 1968. En esta Conferencia, se releyó el Concilio desde la óptica de la opción por los pobres, el hilo maestro que une las Sagradas Escrituras desde el Génesis hasta el Apocalípsis. Efectivamente, en Medellín, los obispos se estaban haciendo eco del “modelo” de Iglesia querido por Juan XXIII, reflejado por el grupo “Iglesia de los pobres” y asumido testimonialmente por el Pacto de las Catacumbas.

El “genius loci” de las Catacumbas

Los lugares no son simples espacios físicos, están transidos de historia, el “espíritu del lugar” está en que posee su lenguaje y transmite un mensaje. En Latinoamérica, los cristianos insertos en la Iglesia y en la sociedad desde una perspectiva liberadora vieron enseguida que la relevancia del Pacto de las Catacumbas estaba no solo en el texto de sus resoluciones, sino también en su metáfora.

El Concilio había propuesto el ressourcement (“regreso a las fuentes”), y los obispos que adhirieron al Pacto rescataron a la Iglesia de los primeros tres siglos, cuando las comunidades cristianas no disponían de “Templos” ni “ajuares preciosos para embellecerlos”, ni los obispos llevaban vestiduras suntuosas o utilizaban mobiliario con corte en fastuosas ceremonias litúrgicas; y aún así, considerados por el Imperio como una suerte de “peste”, tenían clara conciencia de ser la comunidad “perseguida por anunciar el Reino”. La Iglesia perseguida por su radicalidad profética, marcada por la sangre de los mártires, derramada en fidelidad a “una Iglesia pobre y para los pobres”, se constituye “solo así” en una “Iglesia de todos”.

Las Catacumbas se convirtieron en una metáfora viva: en sus orígenes, lugares de sepultura donde había nacido el culto a los mártires, es particularmente donde la Iglesia conciliar de América Latina, engendrada con su “especificidad que la caracteriza” en la tradición liberadora de Medellín, experimentará pronto en su propia carne que “la liberación es un ideal no de los vencedores, sino de los vencidos, un movimiento de resistencia en el exilio”.

En el ámbito social, durante las décadas de 1960, 1970 y 1980, dictaduras militares crueles, proliferaron por todo el continente, patrocinadas por Estados Unidos. Es una epoca, en que cualquier posicionamiento frente a la situación de injusticia institucionalizada, que relegaba a la exclusión a la mayor parte de la gente, se atribuía a infiltración marxista. Regímenes autoritarios no dudaban, en nombre de la “seguridad nacional”, en perseguir, detener o asesinar a militantes políticos, sindicalistas, líderes populares, laicos y laicas comprometidos, catequistas, religiosos y religiosas, sacerdotes y obispos como Enrique Angelelli (Argentina, 1976), Ponce de León (Argentina, 1977), Óscar Romero (El Salvador, 1980), Juan Girardi (Guatemala, 1998).

Los obispos que adhirieron al Pacto de las Catacumbas, al hacerse voz de los que no tenían voz, fueron tachados de “obispos rojos”. Esto le sucedió, por ejemplo a Dom Hélder Câmara y trajo consigo la difamación y prohibición de que se le nombrase o citase en cualquier medio de comunicación de Brasil, situación que se prolongó durante décadas. Otros fueron objetos de atentados, como Dom Waldyr Calheiros, obispo de Volta Redonda, en el estado brasileño de Río de Janeiro. Otros sufrieron detención, como los diecisiete obispos apresados en Río Bamba, Ecuador en 1976, junto con el obispo local Don Leónidas Proaño, uno de los treinta y nueve signatarios del Pacto de las Catacumbas.

En el ámbito eclesial, no menos abominable y dolorosa fue la persecución, por parte de la propia Iglesia. La oposición a una “Iglesia pobre y para los pobres” vino de sectores conservadores de la Iglesia de América Latina, y en no pequeña medida de la Curia romana, que de forma decidida tomaron distancia de la renovación traída por el Vaticano II y sometieron a la Iglesia a un proceso paulatino de involución, que se prolongaría hasta la renuncia del papa Benedicto XVI.

Devoto: el “único” testimonio argentino en Domitila

Como hemos señalado anteriormente, hasta el año 2015 en que se cumplieron 50 años de la clausura del Vaticano II, no se disponía de estudios detallados sobre el Pacto de las Catacumbas. Hoy, diez años después, han aparecido algunas buenas monografías. Sin embargo, algunas cuestiones siguen en la “penumbra” acorde “tal vez” con el tema. En cuanto al número de participantes en la misa en Domitila, existen dos listas, “no coincidentes en los nombres”, que hablan de 39 (Himmer) y 42 participantes (Beozzo). En el caso de la lista “Himmer” son citados p.ej.: Dom Hélder Câmara que no participó en la celebración por encontrarse en la comisión de “Gaudium et spes”, pero fue redactor y firmante del Pacto.

Entre los argentinos son citados 4 obispos: Devoto, Zazpe, Iriarte y Angelelli, de los cuales solo tenemos testimonio “escrito” y “oral” de uno (Devoto). En el caso de Zazpe, un trabajo exhaustivo sobre su rol en el Concilio y un estudio detallado del “Diario Zazpe”, dan cuenta que el Pacto no aparece siquiera señalado por el entonces obispo de Rafaela. En lo referente a Angelelli, si es exacto decir que firmó el Pacto, estudios a nivel doctoral no dan pie para afirmar que “estuvo” presente en Domitila.

En el caso de Alberto Devoto (obispo de Goya) da testimonio cinco días después de la celebración en Domitila, en una carta enviada desde Roma a los fieles de su diócesis, donde dice: “El martes pasado perticipé en una emotiva ceremonia; la concelebración de la Santa Misa en las Catacumbas de Santa Domitila junto con otros veinte obispos de distintos países, en representación de los Padres conciliares que hemos venido actuando para una mayor presencia de la Iglesia en el mundo de los que sufren. En esa ocasión tuve muy presente a todos los que en la Diócesis viven en la pobreza, en los enfermos, en los angustiados, en los que no tienen trabajo, en una palabra, en todos aquellos que son los preferidos del Señor”.

Al año siguiente con motivo de la Pascua, no solo recuerda el hecho sino que transcribe los trece puntos del pacto. Dice: “En mi carta del 21 de Noviembre, les contaba de una Misa concelebrada, en las Catacumbas de Roma, por veinte obispos, como expresión de una mayor presencia de la Iglesia en el mundo de los pobres. El compromiso ha tomado forma concreta, y no habiendo podido asumirlo públicamente a mi regreso a la Diócesis, quiero hacerlo en esta Pascua, y por escrito, para que quede así mejor constancia de ello ante ustedes […]”.

Los dos textos de Devoto, son relevantes por varios motivos. Deja abierto el número de participantes al dar testimonio de 22 asistentes, en contrapartida con las listas de Himmer y Beozzo. Además, hasta donde sabemos, sería “el primer anuncio” y a su Iglesia goyana, del “compromiso” en las Catacumbas de Domitila (21 de noviembre 1965), mientras que la nota sobre el Pacto de las Catacumbas (con repercución mundial) de Henri Fesquet en el diario parisino “Le Monde” es del 8 de diciembre de 1965.

Pero el dato más importante del testimonio de Devoto es la transcripción “integra” de los trece puntos de compromiso, que el obispo quiso compartir con su pueblo, cumpliendo el último de los puntos que señala el Pacto: “Cuando regresemos a nuestras diócesis daremos a conocer estas resoluciones a nuestros diocesanos, pidiéndoles que nos ayuden con su comprensión, su colaboración y sus oraciones. Que Dios nos ayude a ser fieles”.

Devoto no solo fue a vivir en una casa humilde en un barrio marginal de Goya, sino que entendió correctamente lo que hoy la Iglesia con la crisis de los “abusos”, ha venido a denominar “accountability”

Devoto no solo fue a vivir en una casa humilde en un barrio marginal de Goya, sino que entendió correctamente lo que hoy la Iglesia con la crisis de los “abusos”, ha venido a denominar “accountability”. “Rendir cuenta a los fieles” es un deber, no solo de transparencia en la administración de los bienes, sino un estilo de coherencia de vida con el mensaje y el compromiso de Jesús y su Evangelio del Reino. La Iglesia que peregrina en Goya asumió el Pacto de las Catacumbas que firmó su obispo en comunión de ideales con la propuesta de un “Iglesia pobre para los pobres”. Es tal vez, “Ñandereko Tupao” (Nuestro modo de ser Iglesia), donde se descubre de manera más nítida aquel Pacto de las Catacumbas que su primer obispo firmó hace 60 años. Como señala el P. Ariel Giménez en un excelente estudio sobre su Diócesis de Goya: “El compromiso de pobreza asumido de una manera enérgica e impactante marcó la fisonomía de nuestra diócesis”.

El mensaje de Domitila 60 años después

Luego del largo “invierno eclesial”, dos soplos del Espíritu sobre las cenizas que amenazaban con apagar las brasas encendidas por la renovación conciliar y por la tradición eclesial liberadora, sorprendieron a la Iglesia latinoamericana, tejida en torno a Medellín, y al Pacto de las Catacumbas, como una sus expresiones más significativas. El primer soplo fue la Conferencia de Aparecida, celebrada en 2007, cuyo documento conclusivo tuvo una redacción presidida por el entonces cardenal Bergoglio, luego papa Francisco.

Para la Iglesia Latinoamericana, Aparecida fue el “renacer” de una esperanza que permitió salir de las “Catacumbas”. Aunque por aquellos meses, Benedicto XVI, desconcertaba a la Iglesia y en particular al episcopado latinoamericano por medio de una “restauración litúrgica” con su Carta apostólica “Summorum Pontificum”, reproponiendo la Misa en rito tridentino para la fraternidad de S. Pío X y extendiéndo la opción a todas las Iglesias locales; sin embargo, con grata sorpresa Aparecida rescata la renovación conciliar de manera contundente, cuando el mismo documento denuncia: “Nos ha faltado coraje, persistencia y docilidad a la gracia para llevar adelante la renovación iniciada por el Vaticano II e impulsada por las anteriores Conferencias Generales, para asegurar el rostro latinoamericano y caribeño de nuestra Iglesia” (DA 100h).

Prueba de ello, dicen los obispos, son “algunos intentos de volver a una eclesiología y espiritualidad anteriores a la renovación traída por el Vaticano II” (100b). Por eso los obispos manifestaban, “esperamos un nuevo Pentecostés que nos libre del cansancio, de la desilución y de la acomodación en que nos encontramos” (362). Igualmente, los obispos apoyados en la afirmación de Benedicto XVI en el discurso inaugural de la Conferencia de que “la opción por los pobres está implícita en la fe cristológica, según la cual Dios se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza (DA 392), los obispos declaraban que la Iglesia está “convocada a ser abogada de la justicia y defensora de los pobres […] ante las intolerables desigualdades sociales y económicas, que claman al cielo” (395). Y agregaban, la opción preferencial por los pobres, “para que sea preferencial, debe atravesar todas nuestras estructuras y prioridades pastorales” (396). La Iglesia como “casa de los pobres” (8) e “Iglesia samaritana” (26) necesita crear estructuras abiertas para acoger a todos (cf. 412), en perspectiva de la vida en abundancia que Jesús vino a traer (cf. 121).

Un segundo soplo del Espíritu, que se convirtió enseguida en “viento impetuoso”, fue la elección del papa Francisco, que inauguró un pontificado nuevo, estrechamente ligado a la perspectiva del Pacto de las Catacumbas. Francisco asumió desde el primer momento el ideario de Juan XXIII, una Iglesia pobre y para los pobres, para ser una Iglesia de todos, del cual son tributarios el Concilio Vaticano II y la tradición eclesial liberadora en América Latina, rescata en Aparecida. No hace falta recordarlo, pero Francisco como “obispo de Roma”, no comenzó exigiendo a otros, sino que inició un tiempo nuevo con exigencias impuestas a sí mismo: pagando sus cuentas el día siguiente al de su elección, simplificando su atuendo, cambiando el trono por la silla, conservando su cruz pectoral sencilla y zapatos negros, renunciando a vivir en el palacio apostólico, utilizando siempre un modesto coche, y aligerando el protolo de “Jefe de Estado”.

Es la manifestación clara de haber asimilado la famosa amonestación que San Bernardo dirigió a su cohermano cisterciense elegido para convertirse en el papa Eugenio III: “No te olvides de que eres sucesor de un pescador, no del emperador Constantino”. Francisco tocó en diversas ocasiones el perfil del obispo, preconizado por el Pacto de las Catacumbas. Lo hizo con tres recomendaciones: 1) “pastores con olor a oveja”; 2) “pastores próximos a la gente, padres y hermanos, con gran mansedumbre, paciencia y misericordiosos, capaces de escuchar, comprender, ayudar y orientar”; 3) “el obispo necesita estar con el rebaño, estabilidad, bajo dos aspectos: “permanecer” en la diócesis y “permanecer” en “esta” diócesis, sin buscar traslados ni promociones.

El Pacto de las Catacumbas, -decíamos- remite a una epoca en que los obispos se identificaban con sus sedes: Ignacio de Antioquía, Ireneo de Lyon, Cipriano de Cartago, Cornelio de Roma. Es con el estilo y forma de vida evangélica/martirial de los “primeros padres de la Iglesia”, con quienes quisieron confrontarse y hacer un pacto en “comunión”, aquellos pocos “padres del Vaticano II” en Domitila. Ojalá que a 60 años de aquel compromiso en el cierre del Concilio Vaticano II, encuentre la Iglesia sinodal de hoy, pastores con su pueblo, un renovado estímulo para el anuncio del Evangelio.

Notas de referencia

[[1]] Cf. Henri Fesquet, “Journal du Concile”, Paris, Forcalquier, 1966, pp. 1110-1113. El periodista de “Le Monde”, el mismo día de la clausura del Concilio escribía que muchos “observadores” [teólogos de otras confesiones cristianas invitados al Concilio], lo consideraban como uno de los frutos más provechosos del Vaticano II [p. 1110].

[[1]] El texto completo del pacto [en línea]: https://pactofthecatacombs.com/el-pacto-de-la-catacumbas/.

[[1]] Pueden verse datos biográficos en: Massimo Faggioli, Giovanni Turbanti, “Il Concilio Inedito. Fonti del Vaticano II”, Bologna, Il Mulino, 2001, p. 93.

[[1]] La cuestión de la lista de nombres es hoy un tema “abierto”, del que damos alguna pista en el presente artículo.

[[1]] A manera de ejemplo, propongo tres obras fundamentales, sobre la “historia y recepción” del Concilio donde nada se dice del “pequeño gran acontecimiento:”Cf. Hilari Raguer, “Primera fisonomía de la Asamblea”, en Giuseppe Alberigo (dir.), “Historia del Concilio Vaticano II. Vol. II, La Formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión”, Leuven/Salamanca, Peeters/Sígueme, 2002. Al tratar sobre “El grupo de la Iglesia de los pobres”, pp. 196-223, no hay una sola mención del “Pacto”. Tampoco encontró atención en el gran historiador de Georgetown University, John W. O’Malley SJ., que pasa por alto el tema al analizar las últimas semanas del Concilio: Cf. John W. O’Malley SJ., “¿Qué pasó en el Vaticano II?, Santander, Sal Terrae, 2012, pp. 333-387. Por último, la importante obra, dirigida por: Catherine E. Clifford, Massimo Faggioli (eds.), “The Oxford Handbook of Vatican II”, Oxford, Oxford University Press, 2023. En las cinco partes de la obra en 44 capítulos, en los que participaron más de cuarenta expertos/as del Vaticano II, no se hace mención del tema.

[[1]] Cf. José Oscar Beozzo, “Pacto das catacumbas. Por uma Igreja servidora e pobre”, São Paolo, Paulinas 2015, pp. 53-59; Xavier Pikaza, José Antunes Da Silva (eds.), “El Pacto de las Catacumbas. La misión de los pobres en la Iglesia”, Navarra, Verbo Divino, 2016, pp. 24-25.

[[1]] Francesco, “Udienza ai rappresentanti dei media” [Aula Paolo VI, Sabato, 16 marzo 2013], “Vi chiedo di pregare per me. Inizio del Ministero Petrino di Papa Francesco”, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2013, p. 21.

[[1]] Cf. Ignacio Ellacuría, “Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia”, Santander, Sal Terrae, 1984, p. 7.

[[1]] Juan XXIII, “Enchridion Vaticanum”, 1, Bologna, Dehoniane, 1962, p. 25.

[[1]] El fenómeno de los “grupos” en el Concilio ha sido objeto de un estudio monumental y prácticamente exhaustivo de S. Gómez de Arteche y Catalina, “Grupos extra aulam en el II Concilio Vaticano y su influencia”, Valladolid, 1981 (2585 pp.); Tesis de doctorado que debe a su mole de datos el ser aún inédita. Citado por Hilari Raguer, op. cit., p. 191 (nota 72).

[[1]] “Quiero decir que el misterio de Cristo en la Iglesia es siempre, pero sobre todo hoy, en nuestros días, el misterio de Cristo en los pobres, ya que la Iglesia, como dijo el Santo Padre Juan XXIII, es la Iglesia de todos, pero especialmente “la Iglesia de los pobres” […] No cumpliremos debidamente nuestra tarea si no ponemos como centro y alma del trabajo doctrinal y legislativo de este Concilio el misterio de Cristo en los pobres y la evangelización de los pobres”; Sobre esta importante intervención, puede verse: G. Alberigo, “L’evento conciliare”, en G. Alberigo (ed.), “Giacomo Lercaro, vescovo della Chiesa di Dio (1891-1976), Génova, 1991, pp. 116-123.

[[1]] Cf. Paul Gauthier, “Consolez mon peuple. Le Concile et l’Église des pauvres”, Paris, Cerf, 1965, p. 45. Algunos datos biográficos en: Massimo Faggioli, Giovanni Turbanti [a cura di], “Il Concilio Inedito. Fonti del Vaticano II”, Bologna, Il Mulino, 2001, p. 85.

[[1]] Texto citado por Hilari Rager, op. cit., p. 197.

[[1]] Máximos IV Saigh, capitaneaba el grupo, pequeño pero muy unido, de 16 obispos y 4 superiores de órdenes religiosas de la Iglesia Melquita (Próximo Oriente), que al igual que los obispos belgas, tuvo un impacto en el concilio muy superior a lo que representaba el tamaño real de su comunidad. Con sus intervenciones obligaron una y otra vez al concilio a tomar conciencia de que el catolicismo era algo más grande y más diversificado de lo que los obispos occidentales parecían dispuestos a aceptar; John W. O’Malley, SJ., “¿Qué pasó en el Vaticano II?, op. cit., pp. 170-171. Sobre la personalidad y el liderazgo de Máximo IV, puede verse: M. Villain, Un prohète: le patriarche Maximos IV, “Nouvelle Revue Théologique” 90 (1968) pp. 50-65.

[[1]] S. Gómez de Arteche, “Grupos extra aulam”, II/3, p. 272.

[[1]] Bandung (Indonesia) había acogido en 1955 una conferencia de países africanos y asiáticos.

[[1]] Seguimos las versión en español: Paul Gauthier, “Los pobres, Jesús y la Iglesia”, Barcelona, Estela, 1964, p. 97.

[[1]] Además, como señala Gustavo Gutiérrez, el tema de la pobreza venía siendo tratado entorno al concilio, especialmente desde la espiritualidad: Gustavo Gutiérrez, “Teología de la liberación. Perspectivas”, Salamanca, Sígueme, 2009, p. 322. En p. 322 (nota 6), cita: P. R. Régamey, “La pauvreté, introduction nécessaire à la vie chrétienne”, Paris, 1942; R. Voillaume, “En el corazón de las masas”, Madrid, 1962; P. Gauthier, “Los pobres, Jesús y la Iglesia, Barcelona, Estela, 1964. El teólogo argentino, Lucio Gera, escribió también en colaboración un artículo, “Sobre el Misterio del Pobre”, en P. Grelot, L. Gera, A. Dumas, “El pobre”, Buenos Aires, Heroica, 1962, pp. 44-124. El texto está incluido en: V.R. Azcuy, C.M. Galli, M. González, “Escritos Teológicos-Pastorales. 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Agape, 2006, [Texto 4: pp. 121-167].

[[1]] Dom Hélder Câmara, “Lettres conciliaires (1962-1965), I-II; Paris, Cerf, 2007.

[[1]] Dom Hélder Câmara, “Lettres conciliaires” , I; p. 111.

[[1]] Cf. Víctor Codina SJ., “Sueños de un viejo teólogo. Una Iglesia en camino”, Bilbao, Mensajero, 2017, p. 120. Una recopilación de textos conciliares sobre la pobreza en el Vaticano II, puede verse en: Joan Planellas i Barnosell, “La Iglesia de los pobres en el Concilio Vaticano II”, Barcelona, Herder, 2014, pp. 161-255.

[[1]] Jon Sobrino, “Fuera de los pobres no hay salvación”, Madrid, Trotta, 2007, p. 75. Puede verse también: Gustavo Gutiérrez, “En busca de los Pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas”, vol. I, Lima, CEP, 2010, pp. 93-99; 133.

[[1]] Christian Duquoc, “Liberación y progresismo. Un diálogo teológico entre América Latina y Europa”, Santander, Sal Terrae, 1989, pp. 13-27.

[[1]] Cf. Gustavo Gutiérrez, “La Fuerza histórica de los pobres”, Lima, Cep, 1980, pp. 135-139.

[[1]] Cf. Segundo Galilea, “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América Latina en las Conferencias de Medellín y de Puebla”, en G. Alberigo, J.-P. Jossua, “La Recepción del Vaticano II”, Madrid, Cristiandad, 1987, pp. 86-101.

[[1]] A partir de Constantino y su política “proteccionista” del cristianismo y de la Iglesia, cambiará el modelo. Los Padres de la Iglesia de Oriente, en particular San Juan Crisóstomo, levantarán la voz contra el “boato y despilfarro litúrgico” que ignora y ofende a los pobres. Pueden verse, bellos extractos en: León XIV, “Dilexi te”, sobre el amor hacia los pobres, Buenos Aires, Agape, 2025, pp. 30-34.

[[1]] Yves M.-J. Congar, “Pour une Église servante et pauvre”, Paris, Cerf, 1963, p. 111.

[[1]] Eduardo de la Serna, “De Jesús a la Gran Iglesia. El nacimiento del cristianismo”, Buenos Aires, Agape, 2020, p. 194.

[[1]] Cf. Javier Jiménez Limón, “Sufrimiento, Muerte, Cruz y Martirio”, en Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino (eds.), “Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación”, II, Madrid, Trotta, 1990, p. 478.

[[1]] Leonardo Boff, “Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante”, Santander, Sal Terrae, 1982, p. 115.

[[1]] Como ejemplo del “modus operandi” de EE:UU en aquellos años, citamos un fragmento de la carta que el obispo mártir Óscar Romero envió al presidente Jimmy Carter, el 17 de febrero de 1980, un mes antes de su asesinato: “Me preocupa bastante la noticia de que el gobierno de Estados Unidos esté estudiando la manera de favorecer la carrera armamentista de El Salvador enviando equipos militares y asesores para entrenar a tres batallones salvadoreños en logística, comunicaciones e inteligencia. En caso de ser cierta esta información periodística, la contribución de su Gobierno en lugar de favorecer una mayor justicia y paz en El Salvador agudiza sin duda la injusticia y la represión en contra del pueblo organizado que muchas veces ha estado luchando porque se respeten sus derechos más fundamentales”, Saint Óscar Romero, “Voice of the voiceless. The Four Pastoral Letters and other statements”, New York, Maryknoll, 2020, p. 206 (la traducción es nuestra).

[[1]] Agradezco a mi amigo el P. Eduardo de la Serna (biblista argentino) haberme señalado el siguiente libro, con título “capcioso”, muy difundido a principios de los 70 y de extrema “peligrosidad” en la Argentina a partir del 24 de marzo de 1976, : Roberto Valda, “Obispos Rojos de Latinaomérica”, Madrid, PPC, 1971. Allí se analizan las biografías de seis obispos: Dom Hélder Câmara, Monseñor Alberto Devoto, Monseñor Jorge Manrique Hurtado, Cardenal Juan Landázuri Ricketts, Monseñor Gerardo Valencia Cano y Dom Antonio Batista Fragoso.

[[1]] José Comblin, Dom Hélder Câmara y el nuevo modelo de obispo del Vaticano II, en María B. Potrick y otros, “Dom Hélder Câmara. Testigo de la fe en América Latina”, Buenos Aires, Paulinas, 1986, pp. 40-41.

[[1]] La detención se produjo en el mes de agosto, pocos días después del asesinato del obispo de La Rioja, monseñor Enrique Angelelli, por la dictadura Argentina. Entre los obispos se encontraba “otro” argentino monseñor Vicente Faustino Zazpe, arzobispo de Santa Fe (Argentina). Quién escribe este artículo siendo jóven de la Acción Católica, participó en una misa en la Catedral por su liberación. Junto a los diecisiete obispos fueron detenidas unas cuarenta personas que en Río Bamba participaban en un encuentro de obispos, teólogos y educadores. Entre ellos estaban el P. José Comblin y Adolfo Pérez Esquivel, futuro Premio Nobel de la Paz. Todos fueron conducidos por soldados armados con metralletas a un cuartel de Quito, donde, tras ser interrogados, fueron advertidos de que tenían veinticuatro horas para abandonar el país.

[[1]] Cf. Agenor Brighenti, El Pacto de las Catacumbas y la tradición eclesial liberadora, en Xabier Pikaza, José Antunes Da Silva (eds.), op. cit., p. 220.

[[1]] Cf. nota 5 del presente artículo damos las listas de Beozzo y Himmer.

[[1]] Cf. Javier Cassullo, “Vicente Zazpe: un testigo del Concilio”, Buenos Aires, Agape, 2020, pp. 107-109.

[[1]] Las listas de Himmer y Beozzo citan a Devoto y Angelelli en este orden: Beozzo: 15 Devoto: 16 Angelelli; Himmer: 14 Devoto y 17 Angellelli.

[[1]] Cf. Luis Liberti, “Mons. Enrique Angelelli, pastor que evangeliza promoviendo integralmente al hombre”, Buenos Aires, Guadalupe, 2005. En el breve artículo de Luis Miguel Baronetto sobre “El obispo Angelelli y el Pacto de las Catacumbas” en Xabier Pikaza, José Antunes Da Silva (eds.), op. cit., 511-514, al señalar que Angelelli “estuvo” en Domitila, sigue la información de Marta Diana, “Buscando el Reino. La opción por los pobres de los argentinos que siguieron al Concilio Vaticano II”, Buenos Aires, Planeta, 2013, pp. 24-25. Marta Diana, recoge la información de Óscar Beozzo.

[[1]] Carta 82: “Presencia en el mundo de los que sufren” (Roma: 21 de noviembre 1965), en Alberto Devoto, Cartas Pastorales I, Buenos Aires, Patria Grande, 2004, p. 183.

[[1]] Carta 88: “Su opción por los pobres” (Goya: Pascua de 1966), en Alberto Devoto, Cartas Pastorales I, Buenos Aires, Patria Grande, 2004, pp. 197-199.

[[1]] Texto del Pacto de las Catacumbas: Cf. Xabier Pikaza, José Antunes Da Silva (eds.), op. cit., p. 23.

[[1]] Por testimonio de Adolfo Canesín, actual obispo de Goya y del P. Víctor Hugo Arroyo de la diócesis de Goya, quien fue integrante del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo en tiempos de Devoto, sabemos que Devoto vivió en una casa humilde a diez cuadras del obispado desde mediados de los 60 hasta antes de la dictadura (1976), cuando comenzó a ser amenazado y fue aconsejado a que viviera en el obispado.

[[1]] P. Ariel Gimenez, “Ñandereko Tupao. Nuestro modo de ser Iglesia. La Diócesis de Goya a la luz del Concilio Vaticano II”, Buenos Aires, Santa María, 2020, p. 42.

[[1]] Cf. Juan Bautista Libânio, “La vuelta a la gran disciplina. Reflexión teológico-pastoral sobre la actual coyuntura de la Iglesia ”, Buenos Aires, Paulinas, 1986, pp. 146-148.

[[1]] Un estudió crítico sobre el documento, puede verse: Ricardo M. Mauti, “La liturgia del futuro o el futuro de la liturgia”, Revista Teología XLVII n° 106 (2011), pp. 501-515.