Peter Thiel: Predicar al Anticristo en Roma o el fin del mundo según quien lo financia

Roma, marzo de 2026. En una sede privada, Peter Thiel ha impartido un ciclo de cuatro conferencias sobre la Biblia, Cristo y el fin de los tiempos. La noticia se filtró, acompañada de una tormenta mediática que ya dice algo sobre el personaje: el hombre que cofundó PayPal, creó Palantir —la empresa que vende el sistema de vigilancia y analiza los datos de los gobiernos de medio mundo— y financió a Donald Trump y a JD Vance, se presenta en Roma también como intérprete cristiano del Anticristo. Vale la pena reflexionar sobre esta afirmación para comprender su sentido.

Dos palabras clave que hay que entender antes de nada: katechon y eschaton

Para seguir el razonamiento de Thiel se necesitan dos conceptos que él sitúa en el centro de todo su discurso, ambos de origen griego.

El primero es el katechon, que significa literalmente «el que retiene». Aparece solo dos veces en la Segunda Carta de San Pablo a los Tesalonicenses (2, 6-7), donde el apóstol describe una fuerza misteriosa que retrasa la manifestación de lo que él llama el «misterio de la iniquidad»: es decir, la irrupción plena del mal en la historia. A lo largo de los siglos, los teólogos han identificado esta fuerza frenadora de diversas maneras: el Imperio Romano, la Iglesia, el Estado cristiano, la autoridad legítima en cuanto tal. Es un concepto que ha atravesado toda la historia del pensamiento político cristiano, desde Tertuliano hasta Agustín, hasta el jurista alemán Carl Schmitt en el siglo XX.

El segundo concepto es el eschaton, que indica la realidad última, el cumplimiento de la historia en su dimensión religiosa: no simplemente el «fin» como cesación de todo, sino la meta hacia la que se orienta toda la historia humana en la fe cristiana.

En este punto hay que aclarar un malentendido muy extendido. La palabra «apocalipsis», en el lenguaje común, evoca catástrofe y destrucción. Pero su significado original es totalmente diferente: el griego apokálypsis significa «revelación», el desvelamiento de lo que estaba oculto. En la tradición bíblica, el apocalipsis es ante todo una revelación de Dios, una forma de conocimiento salvífico, no una profecía de terror.

Thiel utiliza estos conceptos teológicos con una desenvoltura que delata cierta superficialidad, incluso cuando parece moverse con erudición.

En concreto, construye una tabla de opuestos: por un lado sitúa el katechon, y lo identifica con lo que llama «paganismo cristiano» —es decir, Constantino, la misa tridentina, la violencia sagrada, la riqueza dinástica, el conservadurismo nacional. Por otro lado, sitúa el eschaton, y lo identifica con el «hipercristianismo» —es decir, la Madre Teresa, la teología de la liberación, la no violencia, la Iglesia que renuncia al poder económico. El esquema revela el proyecto intelectual que lo sustenta: un dualismo rígido, casi maniqueo —donde todo es blanco o negro, sin matices— que reduce la complejidad de la historia cristiana a una cuadrícula binaria funcional a su tesis política.

Un pensamiento que habla del fin del mundo, pero sin el centro del cristianismo

La paradoja fundamental del pensamiento de Thiel es que se presenta como un discurso sobre el fin de los tiempos sin ser, en sentido estricto, cristiano en su núcleo. A lo largo de toda la conferencia, el apocalipsis no funciona como categoría teológica —es decir, como discurso sobre Dios y la salvación—, sino como categoría política. Thiel lo declara abiertamente: no quiere especular sobre «el día y la hora» del fin, sino comprender si estamos «en la semana, en el mes, en el siglo» que lo precede. El horizonte religioso queda así progresivamente vaciado de su contenido de fe: lo que importa no es el regreso de Cristo, sino la identificación del Anticristo como fuerza política concreta. El Evangelio se convierte en instrumento de análisis geopolítico.

Este enfoque no es nuevo en la historia estadounidense del fundamentalismo protestante. Como el propio Thiel recuerda, en 1844 los «milleritas» —los seguidores del predicador bautista William Miller— estaban convencidos de que Jesucristo volvería a la tierra el 22 de octubre de ese año. La tradición de identificar las profecías bíblicas con acontecimientos históricos concretos es antigua y a menudo ha concluido en amargas decepciones. Pero Thiel cree ser más sofisticado: no predice el día, sino que construye una clave de lectura del tiempo presente. El problema es que esta clave de lectura es esencialmente ideológica: el Anticristo acaba siempre coincidiendo con las fuerzas que se oponen a lo que el propio Thiel promueve, es decir, la aceleración tecnológica y la fragmentación geopolítica.

La conclusión práctica es brutal: todos los intentos de regular la inteligencia artificial, de los organismos del gobierno global, de poner freno al desarrollo tecnológico, se convierten —en este marco— en una preparación para el reino del Anticristo. La frase de san Pablo en la Primera Carta a los Tesalonicenses (5, 3) —«cuando digan: “Paz y seguridad”, entonces les sobrevendrá una destrucción repentina»— se convierte para Thiel en la descripción del programa político de sus enemigos: todos aquellos que reclaman un orden supranacional y la moderación tecnológica. Es una operación retórica de extraordinaria eficacia, y el resto es ambiguo.

René Girard: un maestro utilizado y traicionado

La referencia a René Girard es central en la conferencia, y es también el punto en el que el pensamiento de Thiel muestra su mayor profundidad —y su mayor peligro.

¿Quién era Girard? Un pensador francés que se ha enseñado a fondo en Stanford; por eso Thiel fue su estudiante y luego su vecino. Girard elaboró una teoría potente y original: todas las sociedades humanas se basan en un mecanismo de violencia en el que un grupo descarga sus tensiones sobre una víctima inocente, el «chivo expiatorio». Este sacrificio produce orden y paz social, pero a costa de la injusticia.

Según Girard, el significado profundo del cristianismo reside precisamente en el hecho de que Cristo, al aceptar ser el chivo expiatorio definitivo, reveló y desenmascaró este mecanismo: tras la Cruz, ya no es posible sacrificar a un inocente «con inocencia», es decir, sin saber lo que se está haciendo. Es una de las apologías cristianas —es decir, defensas razonadas de la fe— más poderosas del siglo XX.

Thiel hereda de Girard la categoría del chivo expiatorio y su aplicación a la geopolítica contemporánea: ¿quién es sacrificado en el altar de la globalización? ¿Quién se convierte en el enemigo necesario para mantener en pie el orden mundial? Pero al hacerlo, transforma el pensamiento de Girard de una manera que el propio Girard probablemente habría rechazado. Según Girard, el mecanismo del chivo expiatorio es lo que hay que desenmascarar y superar; para Thiel, se convierte en una herramienta de análisis del poder, casi una táctica que hay que manejar con inteligencia. Girard era, como admite Thiel, «pesimista pero no fatalista»; Thiel se declara girardiano «irreducible en el sentido de que he crecido con Girard más de lo que él ha crecido consigo mismo». Es una fórmula que revela hasta qué punto su fidelidad al maestro es, en realidad, una reescritura.

En el último libro de Girard, Llevando a Clausewitz al extremo, Thiel extrae la idea de que la tecnología ha llevado la capacidad destructiva de las guerras a un punto de no retorno. Pero olvida, o calla deliberadamente, que para Girard este era un argumento a favor del ritmo, no de la competencia tecnológica sin frenos. Girard veía en el Evangelio un recurso contra la violencia, no un mapa para navegar por ella estratégicamente.

El estancamiento del progreso: un diagnóstico transformado en teología

Thiel sostiene que, desde los años setenta del siglo pasado, el progreso científico y tecnológico se ha detenido, o al menos se ha ralentizado drásticamente. Estos ejemplos son sugerentes: el Concorde, el avión supersónico, ha sido retirado; la exploración espacial, cerrada; la guerra contra el cáncer declarada por el presidente Nixon en 1971 aún está lejos de la victoria; la promesa de una semana laboral de cuatro días para el año 2000 nunca se ha cumplido. «Queríamos coches voladores, nos dieron 140 caracteres», es la frase más famosa de Thiel, una forma de decir que, en lugar de innovaciones capaces de transformar la vida material, solo hemos tenido redes sociales.

Este análisis tiene su peso. Es cierto que la tecnología de la información ha dado pasos de gigante, mientras que otras fronteras —la energía, la medicina, el transporte— parecen avanzar más lentamente de lo que se esperaba. Y es cierto que el enorme crecimiento en el número de investigadores y publicaciones científicas no se ha traducido automáticamente en descubrimientos revolucionarios. Bob Laughlin, premio Nobel de Física, citado por Thiel, sostiene que la mayoría de los artículos científicos producidos son sustancialmente inútiles: es una voz incómoda, pero no desdeñable.

El salto que Thiel da con este diagnóstico hacia su propuesta es vertiginoso y problemático. El estancamiento tecnológico se convierte, en su esquema, en la prueba de que las fuerzas del katechon —la regulación, la burocracia, el principio de precaución, los movimientos contrarios al desarrollo incontrolado de la inteligencia artificial— están preparando el terreno para el Anticristo. Quien no acelera, en esencia, prepara la esclavitud. Es una ecuación que transforma una cuestión de economía y política de la ciencia en una lucha cósmica entre el bien y el mal. Y en esta lucha cósmica, Thiel se sitúa naturalmente del lado del bien: es el inversor que impulsa la aceleración, el intelectual que despierta a quien duerme, el guardián que mantiene a raya el desastre.

El «milagro político» y la democracia bajo acusación

Uno de los momentos más agudos y a la vez más inquietantes de la conferencia se refiere a la categoría del «milagro político». Thiel distingue entre tres tipos de milagro: el natural-científico, que descarta por ser una contradicción en sí mismo; el sobrenatural, que considera poco plausible como instrumento del Anticristo; y el político, es decir, la capacidad de prometer lo imposible, de fusionar opuestos irreconciliables, de vender soluciones que prometen resolverlo todo sin que nadie tenga que renunciar a nada.

Para ilustrar esta idea, cita el relato del Anticristo del escritor ruso Vladimir Solov'ëv: en la ficción, el libro más vendido del Anticristo se titula «El camino abierto hacia la paz y la prosperidad universal». Las imágenes sirven para mostrar cómo funciona la seducción política a través de la promesa de eliminar todo conflicto sin ningún sacrificio.

En este punto, el razonamiento se vuelve sofisticado. Thiel recurre a lo que denomina la «conjugación de Russell», un mecanismo lingüístico por el cual la misma realidad cambia completamente de significado según las palabras con las que se describe. Un ejemplo clásico: «informador» y «espía» se refieren a la misma persona, pero la primera palabra es positiva y la segunda, negativa. Thiel aplica el mismo mecanismo a «democracia» y «populismo»: según él, ambos indican lo mismo —el poder del pueblo—, pero el primero es utilizado en sentido positivo por la clase dirigente cuando se refiere a su propio sistema, y el segundo en sentido negativo cuando se habla de las revueltas contra ella. Es una observación lingüística que no carece de verdad. Pero Thiel la utiliza para socavar la propia categoría de democracia, reduciéndola a un instrumento retórico de la clase dominante.

La referencia filosófica implícita es, una vez más, Carl Schmitt, el jurista alemán que en los años treinta del siglo XX proporcionó las bases teóricas al régimen nazi con la doctrina del «estado de excepción» —la idea de que el verdadero soberano es quien decide cuándo suspender las normas. Schmitt veía en el enemigo la categoría fundacional de la política, y en la democracia una ilusión gestionada por élites ilustradas.

Es aquí donde el pensamiento de Thiel se vuelve, en mi opinión, insostenible desde el punto de vista de la fe cristiana. Un cristiano puede ciertamente criticar los límites de las instituciones democráticas, sus corrupciones y sus ineficiencias. Pero reducir la democracia a un «milagro político» del Anticristo significa trastocar por completo la relación entre fe y libertad que la tradición cristiana ha elaborado con tanto esfuerzo a lo largo de los siglos. La dignidad de la persona humana, la primacía de la conciencia, la protección de las minorías: no son valores «hipercristianos» que deban situarse en el polo de la utopía irrealizable, opuestos al realismo político. Son conquistas de la civilización cristiana que Thiel sacrifica en el altar de una geopolítica que conviene a quienes detentan el monopolio de la tecnología.

Geopolítica y apocalipsis: el peligro de una paz injusta

Thiel aborda la situación geopolítica contemporánea con una agudeza que sería deshonesto no reconocer. Según él, el mayor riesgo de nuestro tiempo no es ni la guerra total ni el gobierno mundial, sino lo que él llama la «paz injusta»: una resolución de los conflictos que compra la estabilidad a costa de la libertad, que cambia la soberanía nacional por el dominio económico chino, que produce un estado de hecho carente de la justicia necesaria para sostenerlo. El modelo probabilístico que propone —menos del 20 % de probabilidad de una Tercera Guerra Mundial, alrededor del 20 % de una paz justa, más del 60 % de una paz inteligente— es discutible en cuanto a las cifras, pero esclarecedor en cuanto a la estructura.

La referencia a la Primera Carta a los Tesalonicenses (5, 3) —«cuando digan paz y seguridad, entonces una destrucción repentina caerá sobre ellos»— es pertinente en el plano teológico y aguda en el plano político: la paz como eslogan puede ocultar las condiciones de violencia necesarias para obtenerla. Esta crítica a la retórica pacifista que ignora las desigualdades de poder es legítima y merece atención.

Pero también aquí el razonamiento echa leña al fuego de una posición geopolítica bien precisa: la desconfianza hacia las instituciones internacionales, la sospecha hacia cualquier forma de gobierno supranacional, la preferencia por un orden mundial basado en la competencia entre potencias nacionales. No es una posición teológicamente neutra. Es una posición que sirve a intereses concretos, entre ellos los de Palantir, la empresa de Thiel que vende tecnología de vigilancia e inteligencia a gobiernos de medio mundo.

Quien dice temer el fin del mundo y, mientras tanto, lo acelera

El límite más profundo del pensamiento de Thiel —el que un lector cristiano no puede dejar de ver— es la contradicción que se encuentra en su centro. Thiel se presenta como el guardián que frena el apocalipsis, el cristiano despierto que no se duerme como los discípulos en Getsemaní. Pero su propuesta concreta (acelerar la tecnología, resistirse a toda regulación, favorecer la estructura geopolítica, diseñar sistemas de vigilancia global) es exactamente lo que puede hacer más probable, y no menos, el tipo de catástrofe que dice temer.

La inteligencia artificial que cita como precursora del Anticristo —o al menos de su reino— es la misma en la que ha invertido miles de millones. Los sistemas de vigilancia que podrían permitir un gobierno totalitario mundial son los que su empresa, Palantir, construye y vende. La estructura geopolítica que invoca como freno al gobierno mundial es también lo que hace más difícil afrontar las amenazas que protegen a la humanidad interna: el cambio climático, los riesgos biológicos, la proliferación nuclear y el peligro. Es, como alguien ha observado con precisión, un arquitecto del fin que dice temerlo.

Esto no significa que Thiel actúe de mala fe. Los pensadores más peligrosos son a menudo los más sinceros. Significa que su esquema conceptual está construido de tal manera que invisibiliza sus propias contradicciones. La teología funciona aquí como pantalla ideológica: los conceptos de Anticristo y katechon se utilizan no para abrir un discernimiento sobre la historia —es decir, un examen atento y meditado—, sino para encerrarla en una rejilla interpretativa que conduce siempre a las mismas conclusiones, y siempre en beneficio de los mismos intereses.

Lo que queda y lo que falta

Sería un error descartar el pensamiento de Thiel como mera propaganda del capitalismo tecnológico disfrazada de teología. Hay en él una sensibilidad auténtica hacia dimensiones que muchos cristianos contemporáneos han abandonado: la seriedad de los pasajes bíblicos sobre el fin de los tiempos, el rechazo a reducir la fe cristiana a un buenismo progresista genérico, la conciencia de que la historia tiene una dirección y no es solo una secuencia casual de acontecimientos. Su rechazo a «dormir» ante los riesgos del tiempo presente tiene una resonancia evangélica genuina.

Lo que falta, sin embargo, es lo esencial. Falta Cristo. No por casualidad, Thiel dijo explícitamente, al comienzo de la conferencia, que en las cuatro lecciones no hablaría mucho de Cristo. La figura de Jesús en su discurso aparece como punto de referencia para definir al Anticristo —quien se le parece, quien lo imita— pero rara vez como Señor de la historia, como persona viva, como presencia capaz de transformar. Falta la Iglesia como cuerpo vivo y no solo como institución que analizar con los instrumentos de la política. Falta la oración como práctica que ningún análisis puede sustituir. Falta la gratuidad del don, que es lo contrario de la lógica del katechon utilizado como instrumento de control.

Falta sobre todo el pobre. La Madre Teresa se sitúa en el polo del «hipercristianismo», como un exceso que hay que equilibrar con el realismo político. La teología de la liberación se sitúa del lado de la utopía irrealizable. Los pobres, en la visión de Thiel, no son el lugar privilegiado de la presencia de Cristo, como enseña el Evangelio; son una variable del progreso tecnológico, que habría de gestionarse eventualmente con una renta básica universal si Silicon Valley se vuelve demasiado desigual.

Escuchar a Thiel con atención y utilidad. Engañarse pensando que la suya es una teología cristiana seria sería un error. Se trata, más bien, de una teología política al servicio de un proyecto de poder: sofisticada, erudita, genuinamente preocupada por ciertos riesgos del presente, pero incapaz de salir de la lógica que denuncia. La verdadera pregunta que plantea Thiel —cómo evitar que la tecnología se convierta en instrumento de dominio totalitario— es una pregunta cristiana urgente. La respuesta que ofrece —confiar en los empresarios visionarios que aceleran la innovación— es, desde el punto de vista de la fe, la respuesta equivocada.

En el cuadro de Luca Signorelli que Thiel cita y muestra —el Sermón del Anticristo— el pintor se autorretrata en la esquina inferior izquierda, mirando directamente al espectador. «Lo más importante del cuadro eres tú», comenta Thiel. «La pregunta es: ¿cómo reaccionarás ante el Anticristo?» Es una buena pregunta. Pero el cristiano que ha aprendido a orar sabe que la respuesta no se encuentra en la aceleración tecnológica. Se encuentra en el amor concreto, en la justicia, en la esperanza que no viene de nosotros.