La Muerte y Resurrección de Dios

El hecho incontestable de que la figura de nuestro Jesús tenga muchas similitudes con dioses helénicos y del Oriente Medio no significa que Jesús participe de los grandes mitos clásicos, que él mismo sea un mito, sino que precisamente el ser humano, hecho a imagen y semejanza de Dios, aspiraba a un Dios, o mejor, intuía que Dios tenía que responder al Dios que verdaderamente vino. No es que el hombre crease a Dios, sino que el hombre reconocía a su Creador en su amor al hombre.

    En la época en que Jesús murió y resucitó, también había dioses en el ámbito helenístico, egipcio, sirio y oriental en general en que también morían y resucitaban en distintas fechas al año e incluso en la misma fecha. Lo mismo que nuestro Jesús, aquellos dioses, muy cercanos al hombre, prácticamente intermediarios entre la divinidad y el hombre, suscitaban para el hombre también la esperanza de la resurrección después de esta vida dura y muchas veces miserable, y la entrada en un mundo eterno bienaventurado. Nos referimos a Atis en Frigia, Adonis en Siria, Melcarte en Fenicia, Tamuz y Marduk el Mesopotamia, Osiris en Egipto, Dioniso en la Hélade, del que ya hemos largamente hablado en religiondigital, Mitra en Persia, etc. Todos ellos ofrecían a los hombres una fe y un método para asegurarse una inmortalidad bienaventurada. A la mayoría de ellos los vemos en relación estrecha con una diosa, madre de los dioses, personificación de la Tierra o de la Naturaleza fecunda, que los da a luz o los ama; así lo hacen la Gran madre Cibeles con Atis, Afrodita con Adonis, Istar con Tamuz, Isis con Osiris, etc. La muerte y resurrección del dios ha llegado a convertirse comúnmente en la expresión sensible del gran misterio del destino humano ( Charles Guignebert ). El hombre parece estar sometido en la tierra a condiciones de vida por lo común tan miserables y, en todo caso, su existencia, aun la feliz, según la opinión general, es tan frágil y corta que le cuesta creer que su ser esté realmente limitado, en cuanto a la duración, a las apariencias sensibles. Recordemos los alaridos del alma de nuestro Unamuno contra la muerte como fin absoluto. Se ha imaginado entonces, para el tiempo infinito que sigue a la muerte corporal, otra vida bienaventurada y sin término, de la que debe gozar el alma, es decir, todo lo que en el hombre no es materia. Pero pensando en que es incapaz de merecer esa vida, por sus solos méritos, y necesitando un intercesor, un mediador divino para alcanzarla, atribuye tal papel al dios que muere y resucita.

    El dios ha sufrido, como puede sufrir el hombre; ha muerto, como muere el hombre, pero ha vencido el sufrimiento y la muerte, puesto que ha resucitado. El problema de la salvación se convierte así para los hombres en asociarse a los sufrimientos y a la muerte del dios, en llevar hasta sus últimas consecuencias esa asociación, a fin de que el dios que muere y resucita les traiga igualmente a ellos la resurrección y la supervivencia en el gozo sin fin. Esos dioses les aseguraban que más allá de las pruebas de esta vida y de la muerte les espera la inmortalidad. Un autor cristiano del siglo IV, Firmicus Maternus, nos describe una ceremonia nocturna del culto de uno de esos dioses de la salvación: los asistentes lloran, presas de la incertidumbre de la suerte que les espera en el porvenir sin fin, y un sacerdote, pasando delante de cada uno, les aplica en la garganta una unción santa, mientras murmura lentamente las palabras sacramentales: "Tened confianza, puesto que el dios se ha salvado; vosotros también alcanzaréis la salvación al cabo de vuestras miserias." No sabemos bien cómo se establecía materialmente en todos los cultos de los diversos dioses de la salvación esa asimilación del fiel con el Sôtêr, pero estamos seguros de que se intentaba conseguir con ciertos ritos, de los cuales por lo menos dos fijan primero nuestra atención: el bautismo de sangre y la cena de comunión, la manducación del dios. A veces se devoraba la carne de un animal conceptuado divino, y así se creía que se identificaban con el Dios mismo y participaban de su sustancia y de sus cualidades (Franz Cumont). Y sabemos que existía en los misterios de Mitra una ceremonia en la que se le ofrecen al iniciado, antes de ser bautizado profusamente por la sangre de un toro ( tauróbolos ), pan y una copa pronunciando, nos dice un apologista cristiano del siglo II, "ciertas fórmulas que vosotros sabéis o que podéis saber" ( vid. Justino, I Apol. 66 4 ). También nos dicen los textos que, en los Misterios de Cibeles y Atis, el iniciado toma parte en una comida mística, al cabo de la cual puede decir: "He comido de lo que contenta el tímpano, he bebido de lo que contenta el címbalo; me he convertido en “mista” ( es decir, iniciado ) de Atis". El tímpano era el instrumento atributo de Cibeles, el címbalo el de Atis, y tenemos motivos para creer que los alimentos depositados en ellos eran pan, probablemente carne de peces sagrados y vino. Si recordamos que a Atis se le asocia comúnmente con el cereal, tenemos razones para pensar que la comunión se establece no solamente por el hecho de sentarse a la mesa del Dios y de consumir alimentos que se consideran que ofrece a sus fieles, sino por la circunstancia de comer al mismo Dios y de impregnarse así de su saludable sustancia.

   ¿Es necesario hacer notar aquí las notables semejanzas de estos ritos, aún considerados superficialmente, con el bautismo y la eucaristía de los cristianos? La divinidad Suprema ha querido vivir y sufrir como un hombre, para que el hombre, encontrándose lo bastante afín a él como para asimilársele, pudiera salvarse ligándose, por así decirlo, a su suerte. Y esta es precisamente la misión y el papel del Señor Jesús, además del elemento moral tan importante que entraña su doctrina, una vida no solamente piadosa sino también pura, digna, caritativa, y en donde el amor al prójimo sea el objetivo fundamental de la vida.

Martín-Miguel Rubio Esteban