Celibato y ordenación de hombres casados en el III Sínodo de los Obispos

El III Sínodo de los Obispos de 1971 reveló una discusión más compleja que la oposición entre partidarios y enemigos del celibato. Casi todos los prelados reconocieron su valor espiritual; la divergencia apareció al decidir si la Iglesia latina podía conservarlo como norma y, al mismo tiempo, ordenar excepcionalmente a hombres que ya estuvieran casados. La mayoría respondió negativamente, mientras una minoría defendió una apertura condicionada o amplia. 

Dos preguntas que no deben confundirse 

El debate sinodal abordó dos cuestiones relacionadas, pero distintas. La primera era si debía mantenerse la obligación del celibato para quienes aspiraban al presbiterado en la Iglesia latina. La segunda preguntaba si, por graves necesidades pastorales, podían ser ordenados hombres casados, maduros y de vida probada. Esta segunda posibilidad no implicaba autorizar a un sacerdote célibe a contraer matrimonio después de su ordenación. 

La distinción es decisiva. Las Iglesias católicas orientales conservan legítimamente un clero compuesto por célibes y por hombres que contrajeron matrimonio antes de ser ordenados, aunque sus obispos se eligen normalmente entre célibes o monjes. Por eso, ningún participante informado podía afirmar que matrimonio y orden sacerdotal fueran sacramentalmente incompatibles. La discusión se concentró en la conveniencia de modificar la disciplina de la Iglesia latina y en las consecuencias que tendría una excepción. 

La crónica de Rubio presenta el debate desde una perspectiva abiertamente favorable al mantenimiento del celibato obligatorio. El autor afirma apoyarse en comunicados de la Sala de Prensa del Sínodo y en resúmenes de L’Osservatore Romano, pero no reproduce las actas completas. En consecuencia, su libro es una fuente valiosa para reconstruir posiciones y argumentos, aunque debe leerse como una interpretación editorial y no como una transcripción neutral de todas las intervenciones. 

La apertura defendida por el cardenal Suenens 

La postura favorable más clara fue la del cardenal Leo Joseph Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas. Rubio señala que Suenens distinguió entre el parecer colectivo del episcopado belga y su posición personal. La mayoría de los obispos belgas consideraba que, ante una verdadera penuria de sacerdotes célibes, una conferencia episcopal debía poder solicitar al papa autorización para llamar al presbiterado a hombres casados de edad madura. Una pequeña minoría iba más lejos y aceptaba esa posibilidad incluso sin escasez extrema. Para Bélgica, sin embargo, la conferencia no pedía aplicar inmediatamente la medida (pp. 86-87). 

Suenens defendió personalmente una apertura mucho más amplia. Sostenía que el obispo, por haber recibido el poder de ordenar, tenía el deber de proporcionar a las comunidades los ministros necesarios. A su juicio, una legislación eclesiástica uniforme no debía impedir el surgimiento de candidatos aptos. También propuso superar una organización pastoral centrada exclusivamente en la parroquia territorial: las comunidades humanas concretas podrían presentar candidatos nacidos en su propio ambiente, incluidos hombres casados. Finalmente, invocó el derecho de los fieles a la Eucaristía y el derecho de Cristo a comunicarse sacramentalmente con su pueblo (pp. 87-88). 

En esta visión, ordenar hombres casados no era una simple concesión para remediar una emergencia numérica. Formaba parte de una comprensión comunitaria del ministerio, en la que la necesidad eucarística y el discernimiento local adquirían mayor peso. Precisamente por ello, la propuesta de Suenens suscitó la oposición más intensa: sus adversarios temían que no solo cambiara la disciplina del celibato, sino también el modo de concebir la relación entre comunidad, obispo y ministro ordenado. 

Las posiciones intermedias 

Entre la apertura de Suenens y el rechazo absoluto existieron posiciones matizadas. El cardenal Stefano I Sidarouss, patriarca copto católico, defendió el valor del celibato y recordó que también era estimado en su Iglesia. Al mismo tiempo, reconoció la tradición oriental de ordenar hombres casados maduros y ejemplares. Su conclusión fue diferenciada: la posibilidad debía permanecer abierta en Oriente, pero no convenía renunciar al celibato en la Iglesia latina (pp. 75-76). 

Monseñor Stratiew formuló con especial claridad la distinción entre posibilidad doctrinal y conveniencia pastoral. Admitió que, en principio, nada impedía el acceso de hombres casados al sacerdocio, como demostraban la Iglesia primitiva y la praxis oriental. Incluso recordó la existencia de buenos sacerdotes casados en su diócesis. Sin embargo, explicó que, después de su muerte, los fieles habían preferido que no fueran ordenados otros. En su valoración concreta, el laico casado podía servir mejor permaneciendo en su propio estado y dando allí testimonio de la fe (pp. 76-77). 

El cardenal Joseph Höffner reconoció igualmente que el celibato no está unido de manera esencial al sacerdocio. No obstante, consideró que su conveniencia aparecía con particular claridad como signo de entrega total a Cristo. El cardenal William Conway también examinó la posibilidad de una ampliación limitada a ciertos países, pero concluyó que no sería posible contenerla geográficamente: tarde o temprano conduciría al celibato facultativo en toda la Iglesia latina (pp. 79-81). 

La mayoría favorable a conservar la disciplina 

La mayor parte de las intervenciones recogidas por Rubio se opuso a la ordenación de hombres casados. El episcopado venezolano, representado por monseñor Luis Eduardo Henríquez Jiménez, sostuvo que la medida no solucionaría la falta de vocaciones y produciría dos categorías de sacerdotes. El cardenal Angelo Dell’Acqua defendió conservar intacta la praxis latina, aunque aceptó la ordenación de viudos: para él, las obligaciones hacia esposa e hijos podían competir con la plena disponibilidad ministerial (pp. 68-70). 

El cardenal Gabriel-Marie Garrone advirtió que una concesión realizada en un ambiente eclesial confuso sería interpretada como primer paso hacia el celibato opcional. El cardenal Alfred Bengsch insistió en que ya no existían soluciones puramente locales: cualquier excepción tendría efectos sobre la Iglesia universal. Conway compartió esta preocupación y afirmó que el beneficio pastoral para algunos países podía agravar la crisis de otros (pp. 77-79). 

Desde África llegaron varias negativas firmes. Monseñor Barthélemy Oguki-Atakpah declaró, en nombre del episcopado de Togo, que incluso una excepción limitada debilitaría el vínculo entre sacerdocio y celibato. Monseñor Francis Arinze, de Nigeria, propuso alternativas: distribuir mejor el clero, ampliar la capacidad de los seminarios y fortalecer la formación espiritual. El cardenal Paul Zoungrana sostuvo que la ley del celibato también podía ser acogida por las culturas africanas, mientras monseñor Justin Diraviam alertó sobre las consecuencias universales de dispensas concedidas en determinadas regiones (pp. 72-73 y 79-81). 

En América, el cardenal John Carberry juzgó inoportuna la innovación; monseñor Octavio Nicolás Derisi afirmó que no existía una vía media capaz de proteger establemente el celibato; y monseñor Ignacio María de Orbegozo interpretó la campaña por ordenar casados como una estrategia para llegar al celibato opcional. Para ellos, la raíz de la escasez no era la disciplina eclesiástica, sino una crisis de fe, oración y vida espiritual (pp. 81-84). 

Desde la Europa sometida a regímenes comunistas, monseñor Áron Márton subrayó la disponibilidad y resistencia del sacerdote célibe en circunstancias de persecución. El cardenal Franjo Šeper negó que las Iglesias sin celibato obligatorio tuvieran resuelto el problema vocacional y rechazó identificar las presiones mediáticas con un signo auténtico de los tiempos. Monseñor Custódio Alvim Pereira, en nombre del episcopado de Mozambique, consideró que abrir una excepción infligiría una herida definitiva a la disciplina vigente (pp. 84-86). 

Mapa de las posiciones 

Tendencia 

Representantes principales 

Núcleo de la posición 

Apertura amplia 

Suenens 

Ordenar casados como expresión del discernimiento comunitario y del derecho de los fieles a la Eucaristía. 

Apertura condicionada 

Mayoría del episcopado belga 

Solicitar autorización pontificia en lugares con grave escasez de sacerdotes célibes. 

Admisibilidad con reserva 

Sidarouss, Stratiew, Höffner, Conway 

La práctica es teológicamente posible, pero se acepta en Oriente o se desaconseja para la Iglesia latina. 

Rechazo disciplinario 

Henríquez, Dell’Acqua, Garrone, Bengsch, Oguki-Atakpah, Arinze, Carberry, Derisi, Orbegozo, Márton, Šeper y Alvim Pereira 

La excepción no resolvería la crisis y terminaría debilitando o suprimiendo el celibato obligatorio. 

Los argumentos que organizaron el debate 

Los partidarios de una apertura recordaron, ante todo, que el celibato pertenece a la disciplina y no a la esencia sacramental del presbiterado. Apelaron a la Iglesia primitiva, a las tradiciones orientales, a la escasez de ministros y al derecho de las comunidades a celebrar la Eucaristía. La fórmula del hombre casado de edad madura y vida probada buscaba presentar la medida como una excepción discernida, no como la desaparición general del celibato. 

Los defensores de la disciplina latina desarrollaron cinco argumentos. En el plano espiritual, describieron el celibato como signo de entrega total a Cristo y de disponibilidad para el pueblo. En el pastoral, señalaron las responsabilidades naturales del esposo y padre. En el vocacional, negaron que el matrimonio produjera por sí solo más candidatos. En el disciplinario, temieron que toda excepción se transformara en regla. En el eclesial, afirmaron que una decisión regional repercutiría inevitablemente en la Iglesia universal. 

El desacuerdo revela dos diagnósticos diferentes. Para la apertura, el problema central era la privación sacramental de las comunidades y la rigidez de un único modelo ministerial. Para la mayoría contraria, la escasez de sacerdotes era principalmente síntoma de debilitamiento de la fe, la espiritualidad y la formación. Según el diagnóstico adoptado, la respuesta debía ser una reforma disciplinaria o una renovación espiritual y vocacional. 

Una votación que cerró la puerta sin declarar una imposibilidad 

La discusión desembocó en dos formulaciones. La primera afirmaba que, quedando siempre a salvo el derecho del sumo pontífice, la ordenación presbiteral de hombres casados no debía admitirse ni siquiera en casos particulares. La segunda decía que solo el papa podía concederla en situaciones concretas, por necesidades pastorales y atendiendo al bien de la Iglesia universal, a hombres de edad madura y vida probada. Rubio interpreta esta segunda redacción como una recomendación indirecta para que el papa utilizara esa facultad (pp. 130-135). 

El resultado fue predominantemente contrario a introducir la excepción. La conclusión, sin embargo, fue disciplinaria y prudencial: no declaró inválida ni doctrinalmente imposible la ordenación de un hombre casado. La referencia al derecho del papa y la existencia reconocida del clero casado oriental impedían formular una condena teológica absoluta. 

Conclusión 

El III Sínodo de 1971 no enfrentó simplemente a quienes valoraban el celibato con quienes pretendían abolirlo. Incluso los defensores de ordenar hombres casados podían conservar el celibato como carisma y forma eminente de vida sacerdotal. El conflicto consistió en decidir si ese valor debía protegerse mediante una disciplina latina uniforme o si podía coexistir con excepciones pastorales autorizadas. 

La mayoría optó por la primera alternativa. Temió que la excepción local se universalizara, que aparecieran dos categorías de presbíteros y que la reforma ocultara las causas espirituales de la crisis vocacional. Suenens y parte del episcopado belga, en cambio, pusieron el acento en las comunidades sin Eucaristía y en la facultad de la Iglesia para modificar una norma disciplinaria. Las posiciones de Sidarouss, Stratiew y Höffner demostraron que también era posible reconocer la legitimidad doctrinal del sacerdocio de hombres casados y, a la vez, juzgarlo inconveniente para la Iglesia latina. 

Esa triple clasificación —apertura, aceptación condicionada y rechazo prudencial— ofrece una lectura más fiel que la simple polarización entre progresistas y tradicionalistas. También permite comprender por qué la cuestión ha reaparecido periódicamente: permanece abierta en el plano de la disciplina eclesiástica, aunque el Sínodo de 1971 decidió no recomendar su introducción. 

Referencia 

Rubio, Andrés M. III Sínodo. 2.ª edición. Madrid: Ediciones Palabra. Véanse especialmente las páginas 66-90 y 130-135.