Conforme a esta visión, Mateo fue ante todo un “maestro”, cuya enseñanza básica se recoge en cinco sermones o grupos de “leyes” mesiánicas, en la línea de la halaká judía, recogida más tarde (hacia el 200 d.C.) en la Misná. Mateo aparece así como texto de la “nueva ley cristiana”, recogida en seis discursos, encuadrados en un texto narrativo que consta de cuatro secciones intercalares (entre los discursos), con una sección introductoria y una conclusiva.

De esa forma se vinculan las dos formas básicas de la literatura judía de ese tiempo: La de tendencia haláquica o legal, y la de aggádica o narrativa. En esa línea, como mezcla de narraciones y discursos se movía el Pentateuco bíblico, que consta de partes más narrativas (Gen, secciones del Ex y Num, con fina de Dt) y otras más legales (con Lev y Dt, con partes de Éx y Num). En ese contexto se podría presentar a Jesús como nuevo Moisés, pero con una diferencia: El protagonista de Mt es Jesús, mientras que Moisés no puede llamarse estrictamente protagonista del Pentateuco.

Este esquema ha sido interpretado de diversas maneras, según se conciba la relación entre las cinco partes discursivas (Mt 5-7, 10, 13, 18, 23-25) y las cuatro narrativas (3-4, 8-9, 11-12, 14-17 y 19-22), con la introducción (Mt 1-2) y conclusión (27-28). Unos prefieren separar esas partes, dividiendo el conjunto en 12 etapas o unidades. Otros integran los discursos, precedidos por un prólogo ampliado (1, 1-4, 16), en la parte narrativa posterior, formando así una especie de «pentateuco invertido» que va del Dt (Mt 4, 17-9, 34), a través de Nm (Mt 9, 35-12, 50), Lev (Mt 13, 1-17, 27) y Ex (Mt 18, 1-23, 39) hasta la meta de Gen (Mt 24 1-28, 20), donde se cumple todo lo anunciado.

Pero quizá más que la división entre narraciones y discursos, de la que seguiré tratando, importa la oposición entre pasajes particulares o “judíos” y pasajes “universales” (apertura de Jesús y su mensaje a todos los pueblos). Mateo no resuelve el tema de una forma teórica, sino que deja unos textos al lado de los otros, como dejando que el mismo lector (con la trama del libro) nos permita interpretar unos pasajes y otros:

‒ Elementos particularistas. Mateo conserva textos en los que se supone que, al menos por ahora, hasta la venida final de Jesús, su mensaje debe dirigirse sólo al pueblo de Israel, desde la perspectiva de la Ley nacional (cf. 5, 17-20), como supone 10, 5-6 (¡no vayáis a los gentiles…!) y 15, 24 (sólo he sido enviado a las ovejas de Israel…). Pero esos pasajes particularistas han de interpretarse desde la dinámica de la vida y mensaje de Jesús, tal como culmina en la experiencia pascual/misionera de Mt 26, 16-20, abierta de un modo universal.
-- De lo particular a lo universal: Mensaje. Jesús no establece dos mensajes o juicios, uno para judíos y otro para gentiles, pues su verdad es una misma para todos, de manera que el Sermón de la Montaña (Mt 5-7) vinculado al juicio universal (24-25), empezando en sentido israelita, termina aplicándose a todos los pueblos. Ciertamente, Mateo ha conservado en su texto pasajes que en sí mismos son particularistas (como si se dirigieran sólo al pueblo de Israel), pero su sentido universal sólo puede afirmarse a partir de la lectura de conjunto del evangelio.

‒ El sentido universal de Mateo, como Buena Nueva de Jesús, dirigida a todos los pueblos, ha de ratificarse tanto por sus destinatarios como por su contenido. En el discurso inaugural (Mt 5-7), Jesús se encuentra rodeado de discípulos; pero, a través de ellos, dirige su palabra a la muchedumbre, formada por multitudes (okhloi) que vienen a escucharle desde los diversos lugares de Israel y del entono (5, 1-2; cf. 7, 28-29). Un esquema semejante reaparece en el discurso misionero (Mt 10), en el que, a pesar de que Jesús dice a sus discípulos que vayan sólo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (10, 6), todo el contexto supone que él (Jesús) ha venido a curar a todos los enfermos (cf. 8, 16), poniendo su misericordia al servicio universal de los necesitados (cf. 9, 35-36).

En esa línea, más que un álbum o sumario de sermones, Mateo ofrece un mensaje unitario articulado, con escenas y palabras que se van entrelazando, remitiendo unas a otras, conforme a un estilo bien conocido en la literatura hebrea. De esa forma, él nos hace pasar de una argumentación lineal (más propia del genio helenista) a una retórica de conjuntos interconectados, más propia del mundo semita donde son importantes las repeticiones, los juegos de palabras y las oposiciones de argumentos y contextos que han de entenderse a la luz de conjunto del texto. Así puede aparecer en un texto un matiz y en otro un matiz distinto, de manera que las oposiciones debe entenderlas el mismo lector, o han de entenderse en un plano más alto dentro del conjunto.
Eso significa que los textos de Mateo no pueden tomarse por aislado, separados unos de los otros, sino sólo en la totalidad del evangelio, de manera que unas afirmaciones han de valorarse y corregirse con otras, dentro de un texto, entendido en forma viva, una especie de enigma o propuesta que ellos mismos deben ir desvelando a medida que el evangelio avanza. Mateo es según eso un texto en movimiento, con avances y quiasmos o alusiones, que los mismos oyentes y/o lectores han de interpretar. Ciertamente, es un libro para leer también de un modo individual, pero es ante todo un texto para declamar y escuchar, para interpretar y entender en común (cf. 24, 15).

2. Lectura discursiva 2. Repeticiones, estructura de conjunto

Por su origen y contenido, el evangelio de Mateo tiene una estructura mixta. (a) Por un lado, conforme a la experiencia mesiánica de Israel, es un libro histórico, con un avance de tipo lineal, que nos lleva del pasado de Israel, por medio de la vida de Jesús y del despliegue de la iglesia, al futuro escatológico (el Reino de Dios). (b) Pero, al mismo tiempo, es un libro doctrinal, lleno de repeticiones circulares o quiasmos, que van configurando una estructura unitaria de conjunto, que permite interpretar unos pasajes desde otros, dentro de una visión de conjunto del mensaje. (b) Uniendo ambos modelos, podríamos decir que el evangelio de Mateo es un libro en espiral que repite argumentos y palabras para ir avanzando en una línea de revelación de Dios.

1. Esquema circular, en la línea del Pentateuco con centro en Deuteronomio. Desde ese fondo han de verse los quiasmos y repeticiones de conjunto. Las diversas técnicas mnemotécnicas y las correspondencias y repeticiones del texto permiten descubrir los elementos relacionados dentro del conjunto. Con esto se supera el orden conceptual de los discursos y se logra una visión unitaria en la que sermones y elementos narrativos forman parte de un sistema estructurado, con cinco partes dobles, relacionadas entre sí, de forma quiástica, repitiendo el esquema del Pentateuco, uniendo partes discursivas y narrativas:

Mt ofrecería, según eso, un esquema descendente que va Mt 1-2 (infancia) a Mt 10-11 (sermón de envío y disputa sobre la ley), para ascender de nuevo, en forma inversa, desde la narración de 12-13 hasta el final de la pasión (26-28). En el principio y fin (en los extremos) estaría la narración primera y la final, con el origen y pascua de Jesús (Mt 1-2 y Mt 26-28), que trazaría una especie de nuevo Génesis, como apertura y plenitud de la vida humana. Por su parte, la narración de Mt 3-4 con el final del último discurso (Mt 24-25) correspondería al libro del Éxodo.

El Sermón de la montaña (Mt 5-7) se relacionaría con el camino decisivo de ascenso de Jesús a Jerusalén (en una línea que podría compararse a la del Levítico). Los milagros de Jesús (Mt 8-9) responderían de algún modo a su debate con el judaísmo dominante y al surgimiento de la Iglesia (Mt 14-18), en una línea que puede relacionarse con el libro de los Números. En esa línea, el conjunto de Mateo podría interpretarse como una especie de armonía dramática. Finalmente, las partes centrales (Mt 10-11 y 12-13), podrían entenderse desde el Deuteronomio.

2. Otro esquema circular, con ascenso y descenso, desde la perspectiva interna de Mateo, sin apelar al Génesis. Desde una perspectiva semejante, y entendiendo el evangelio como un quiasmo en torno a Jesús como Emmanuel (1, 23 y 28, 20), J. C. Fenton (Saint Matthwv 1963) ha desarrollado un esquema en el que las partes discursivas (en negrita) se corresponden entre sí, lo mismo que las partes narrativas, dejando en el centro a Mt 13 (discurso de las parábolas).

Este esquema que pone (que desciende de Mt 1-4 a Mt 13, para ascender luego a Mt 26-28) pone como centro el discurso del Reino (parábolas, Mt 13), de manera que se relacionan por un lado las partes discursivas en negrilla (Mt 10 y 18, 5-7 y 23-25), y por otro las partes narrativas. De un modo que parece lógico, el sermón de la montaña, con su voz de amor y gracia, de exigencia y reino (Mt 5-7) remite a la palabra escatológica del juicio (Mt 24-25). Por su parte, la misión eclesial (Mt 10) se refiere a la norma de vida de la Iglesia (Mt 18). Este esquema puede entenderse mejor si lo desarrollamos en forma discursiva, como he procurado hacer yo mismo en Comentario a Mateo (Estella 2017):

1-4 Nacimiento del mesías; principio del evangelio.
5-7 Bienaventuranzas: condiciones de entrada en reino.
8-9 Autoridad del mesías; invitación al seguimiento.
10 Discurso de misión.
11-12 Rechazo de esta generación.
13 Parábolas del reino.
14-17 Aceptado por los discípulos.
18 Discurso a la comunidad.
19-22 Autoridad del mesías; invitación al seguimiento.
23-25 Ayes, entrada en el reino.
26-28 Muerte del mesías y renacimiento.

Narraciones y sermones se van correspondiendo de un modo simétrico y preciso, formando un conjunto armonioso. En torno al mensaje parabólico del Reino (Mt 13) se despliegan las diversas partes del evangelio (con los discursos en cursiva), tejiendo una especie de tapiz con la figura de Jesús y su obra. En este contexto destacan los dos sermones eclesiales (Mt 10 y 18) y los dos universales (Mt 5-7 y 23-25). Flanqueados por los extremos narrativos de ruptura, que marcan la venida del mesías (1-4) y su culminación pascual (26-28), esos sermones trazan, desde Jesús, el misterio primordial de la vida mesiánica. El primer sermón (Mt 5-7) edifica al hombre sobre la base de don y exigencia del reino; el último (23-25) le sitúa ante su culminación de vida o muerte. En el centro (milagros y sermones eclesiales…) se expande y aplica esa visión universal del evangelio, centrada en las parábolas del Reino (Mt 13).

Esta división de Mateo a partir de la importancia que tienen los cinco discursos, con las partes narrativas intercaladas, con la primera (nacimiento) y la final (pascua) sigue tenido un valor y sirve para trazar una primera aproximación al evangelio. El evangelio de Mateo traza un camino que va del nacimiento a la muerte de Jesús, que se abre de un modo pascual, en el texto del discurso del envío, que se despliega desde Galilea (Mt 28, 16-20) y no desde Jerusalén (como supone Lucas y el libro de los Hechos). Esta división es muy importante, pero cerrada en sí misma resulta insuficiente.

-- No responde a la visión dinámica de la vida de Jesús; separados de ella, los discursos pueden convertirse en una especie de verdad general, en la línea de los libros sapienciales (como puede ser incluso el documento Q).
-- Esos discursos, tomados en sí mismos, no logran expresar la identidad y conflicto de Jesús y de la Iglesia primitiva con el judaísmo, tal como desemboca en Mateo en un tipo de separación respecto de Israel.
-- Entendidos de un modo separado, esos discursos no logran mostrarnos lo que ha sido y sigue siendo la identidad de Jesús, es decir, la densidad de su presencia, entendida como principio de identificación de sus seguidores y cumplimiento (superación) de un tipo esperanza intrajudía. Por eso, la visión de la estructura de Mt debe completarse a partir de otros supuestos.

3. Avance narrativo. Despliegue mesiánico

Aplicando una lógica de tipo narrativo podemos dividir el evangelio de Mateo en tres momentos, marcados por el surgimiento, mensaje y entrega de Jesús, poniendo así de relieve el argumento mesiánico de su vida, que Mateo ha tomado de Marcos, y que se expresa de manera significativa repitiendo desde entonces comenzó Jesús a (apo tote êrxato ho Iêsous) en dos pasajes: el primero (4, 17) introduce la acción de Jesús como predicador que anuncia el reino; el segundo (16, 21) abre el camino de su vida como entrega conflictiva que culmina en su muerte y pascua. Ambos comienzos, unidos a la frase inaugural de 1, 1 (Biblos geneseos, Libro del surgimiento de Jesús...), enmarcan y dividen el evangelio en sus tres partes narrativas.
Estas partes no pueden tomarse de un modo absoluto, pues se encuentran vinculadas a los cinco discursos ya indicados (y a la temática de fondo del pacto), pero ellas permiten entender el evangelio como narración continua. La primera (1, 1-4, 16) alude al surgimiento y sentido de Jesús como mesías; la segunda (4, 17-16, 20) evoca su proclamación mesiánica en Galilea; la tercera (16, 21-28, 20), su camino de entrega y pascua en Jerusalén (para volver a Galilea: 28, 16-20).

‒ Libro del origen. Planteamiento (Mt 1, 1‒4, 16). Tiene un comienzo solemne: Libro de la genealogía/origen de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abraham (1, 1), que no puede aplicarse a todo el libro de Mt, pues despliega otros temas y cuestiones, pero tampoco puede reducirse al surgimiento israelita (1, 1-17) o al mesiánico-davídico del Cristo (1, 1-25), sino que anuncia y desarrolla el sentido el origen divino-humano de Jesús, hasta, 4, 16.
Ese libro del origen empieza presentando a Jesús como hijo de Abraham y de David (1, 2-17), aquel que, superando el cauce normal de las generaciones humanas (1, 16), ha sido concebido por el Espíritu de Dios, a través de María (1, 18-25), como nuevo y verdadero rey de los judíos que recibe a los magos gentiles y recorre como verdadero Israel el camino del éxodo (2, 1-23). Así aparece ya veladamente como Hijo de Dios (2, 15), siendo después avalado y llamado por el mismo Dios, tras recibir el bautismo de Juan (3, 17), para luchar contra el Diablo (4, 1 ss.).
Este “libro del origen” sólo se cumple y completa en el pasaje del envío universal (Mt 28, 16-20), que forma la conclusión de todo el evangelio, llevándonos de Belén (nacimiento mesiánico, según la profecía: Mt 2, 5-6) a la montaña de Galilea (28, 16-20), donde Mateo ya no puede apelar a ninguna profecía. De esa manera nos lleva del principio judío (Belén, tierra de Judá, mesianismo davídico) al final universal de Galilea, donde no se puede apelar a ninguna profecía, sino a la dinámica del mismo camino de Jesús.

‒ Galilea, mensaje de Reino: trama o nudo del evangelio (Mt 4, 17‒16, 20). Empieza con un anuncio general, que evoca y prepara lo que sigue: “Desde entonces comenzó Jesús a proclamar diciendo: convertíos, pues se acerca el Reino de los cielos” (4, 17). Rodeado de discípulos (4, 18-22) a quienes luego enviará, con el encargo de pregonar y realizar su obra (cap. 10), Jesús abre el camino del reino, con su enseñanza (5-7) y sus milagros (8-9).
Significativamente, esta segunda parte del evangelio comienza con una palabra clave de la tradición judía: “Convertíos” (metanoeite). Esa palabra, que el evangelio de Mateo repite además en otros dos lugares fundamentales (mensaje de Juan: 3, 21; mensaje de los misioneros cristianos: 10, 7) constituye un elemento central de la tradición profética de Israel (y del Deuteronomio): Se trata de cambiar de dirección, de dejar el pecado y volver a Dios. Ese sentido puede hallarse también en el fondo de nuestro pasaje, pero su sentido más inmediato no es “volverse”, sino “cambiar de mente” (meta-noein), es decir, de forma de pensar y de hacer.
Estos capítulos que tratan del mensaje de Jesús en Galilea, como expresión de un cambio de mente, de una transformación de vida, forman el corazón del evangelio, pues combinan los elementos básicos de la primera parte de la narración de Marcos (Mc 1, 14‒8, 30) con el mensaje ético del documento Q, mostrando que Jesús, Hijo de Dios, ha sido el profeta de la salvación de Dios en su misma tierra. Ellos conservan el recuerdo del mesianismo galileo de Jesús, que, por una parte, parece haber fracasado (no llegó el Reino, como anunciaba la misión de Mt 10) y por otra se abre y expande en el camino de Jerusalén.

‒ Desenlace: camino de Jerusalén, muerte y pascua de Jesús (Mt 16, 21‒28, 20). Empieza también con un anuncio solemne: “Desde entonces comenzó Jesús a mostrar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, sacerdotes y escribas, y morir y resucitar el tercer día” (16, 21). Pero éste no es ya un anuncio general de Reino (como en 4, 17), sino de entrega de la vida y pascua del mismo Jesús, que ahora ocupa de algún modo el lugar de ese Reino. Esas palabras definen el programa final del evangelio (cf. 17, 22 y 20, 17ss.) y enmarcan el surgimiento de la comunidad de seguidores que se vinculan entre sí (cap. 18), siendo testigos del enfrentamiento de Jesús con una parte de Israel (Mt 23) y escuchando su palabra de juicio (Mt 24-25).
Esos seguidores abandonan a Jesús en su pasión (Mt 26-27), pero vuelven a encontrarle y reiniciar su camino en la montaña pascual de Galilea (cap. 28). De esa manera, a través de la “historia pascual” de Jerusalén, con la muerte y resurrección de Jesús, el evangelio nos dirige de nuevo a Galilea, pero no para anunciar el Reino, como en la parte anterior, sino para expandir a todos los pueblos el camino de Jesús resucitado que está presente en sus discípulos (29, 16-20) y de un modo especial en los pobres y excluidos (cf. 25, 31-46).

Mirado de esta forma, el mensaje de Jesús (que se condensaba en cinco sermones) aparece internamente vinculado a su misma vida personal, es decir, a su camino de entrega y resurrección. Jesús ha proclamado el Reino de tal forma que él se identifica con el mismo mensaje proclamado, de manera que al final del evangelio Jesús aparece ya como “encarnación personal de ese mensaje”, como revelación definitiva de Dios, Reino en persona, de manera que él puede afirmar: “se me ha dado todo poder en cielo y tierra”, enviando a sus discípulos a todas las naciones, para que cumplan su mensaje y se bauticen en el nombre trinitaria (28, 16-20).

‒ Al comienzo de los relatos y discursos de Mateo se sitúa el surgimiento de Jesús y su función salvadora (1, 1‒4, 16), como persona. Ciertamente, su mensaje es importante; pero en un sentido radical ese mismo mensaje (lo que Jesús dice) se identifica con su misma persona. Eso significa que la “verdad del evangelio” (y de la misma Ley judía) no es otra que Jesús, su vida humana, entregada por el Reino y ratificada al fin de un modo pascual.

‒ La persona de Jesús se despliega en su misión de Reino (4, 17-16, 20). En su palabra de anuncio y en sus obras sanadoras, de tal forma que él se desvela como signo y presencia del mismo Dios, que se revela a través de la historia (Ley) del pueblo de la alianza (Israel), abriéndose a todas las naciones. Ciertamente, esa misión podría separarse teóricamente, de algún modo de su vida, pero sólo en ella cobra sentido.

‒ El mensaje de Jesús se concreta y revela en su camino mesiánico (16, 21-28, 20): del anuncio del Reino futuro pasamos al Reino encarnado en Jesús, y de esa forma, en ese contexto, puede entenderse la apertura universal del evangelio (28, 16-20), tal como se ratifica en el juicio de Mt 25, 31-46. La muerte de Jesús ha superado la escisión entre judíos y gentiles, y así quedan los hombres (todos los seres humanos) abiertos ante Dios por Jesucristo.

-- El Jesús de Mateo supera así la visión y realidad del sacrificio israelita, que ha dominado de alguna forma la teología del judaísmo de los tres últimos siglos antes del evangelio (III-I a.C.). Creían en ese momento gran parte de los judíos que Dios tiene que “aplacarse” y se aplica sólo a través de un tipo de “sacrificios” del templo, que sirven de reparación (satisfacción) para Dios. En contra de eso, aquí no tenemos ningún sacrificio para aplacar a Dios, sino todo lo contrario: El evangelio nos sitúa así ante el mensaje y vida de Jesús, entregado al servicio del Reino, como revelación y presencia del Dios salvador.

Ésta es la gran novedad de Mateo que cuenta así historia de Jesús, pero de tal forma que ella puede entenderse en otro plano como historia de la comunidad donde se expande y expresa su vida (Mt 28, 16-20), como revelación del amor salvador de Dios, es decir, de la transformación de la vida de los hombres. En la vida y pascua de Jesús ha condensado Mateo la historia ya pasado del Israel antiguo y la historia futura dela humanidad, transformada por el evangelio de la gracia de Dios.
Mateo supone, en esa línea, que la identidad israelita ha de cambiar en un en un plano (ha de superarse su particularismo), para que todo se eleve y permanezca en un plano más alto, esto es, para que Israel pueda cumplir su verdadera “vocación” profética (mesiánica), en apertura a las naciones, no por sacrificio (pagando ante Dios algún tipo de rescate), sino por gratuidad (gratuidad de Dios que ama a todos, gratuidad de Jesús y de su comunidad que entregan su propia vida al servicio de todos los pueblos).

Ese cambio no puede realizarse a través de una simple mutación externa, por medio de argumentos de escuela, sino que implica una nueva y más alta revelación de Dios. Y eso es lo que ha sucedido, a su juicio, en Jesús. En ese sentido, ha sido necesaria la superación de un tipo de Israel (que se ha expresado en la condena de Jesús y en la caída de Jerusalén: 70 d.C.), para que de esa forma se haga posible el más hondo despliegue mesiánico de Dios, que puede abrirse por y con Jesús a todos los pueblos (28, 16-20).
Según eso, Jesús no es aquel que ha venido a destruir la identidad de Israel (Mt 5, 17), sino todo lo contrario: Él mismo es el auténtico Israel, el cumplimiento de la Ley (es decir, de las promesas mesiánicas), para que el mensaje de Israel pueda abrirse en gratuidad a todos los pueblos de la tierra. Ciertamente, en un plano, la caída de Israel con la destrucción del templo y de Jerusalén forma parte del juicio de Dios, como han dicho otros apocalípticos judíos (2 Baruc, 4 Esdras); pero, unida a la muerte y pascua de Jesús, esa misma caída ha de entenderse como principio y promesa de una salvación universal, entendida como verdadero cumplimiento del pacto Israel, en la línea del mensaje de Pablo (Rom 8-11).

4. Libro del Pacto. Jesús, hombre-pacto

Desde ese fondo podríamos hablar de un tercer modelo de lectura de Mateo, entendido ya como libro o documento de la alianza de Dios con los hombres en Cristo. Los cinco sermones recogen las leyes fundantes de esa alianza; la narración de la vida y muerte de Jesús fija el sentido de su mediador, en una línea que recoge y actualiza la teología esencial del deuteronomista (autor de la gran historia que va de Josué a 2 Reyes). En esa línea podemos afirmar que Mateo es el evangelio del pacto de Dios con los hombres en Cristo.

1. Mateo, el libro de pacto. Este evangelio recoge el mensaje-vida de Jesús tal como ha sido recibido y entendido (=recreado) en su comunidad a lo largo de cinco o seis decenios (desde el 30 al 85 dC), desde una perspectiva de pacto (de nuevo pacto de Dios con los hombres), por medio de Jesús, en la línea de la teología deuteronomista. Por eso mantiene en su texto relatos y gestos de momentos anteriores de tendencia particularista, que sabiendo ellos han sido reinterpretados más tarde de un modo universal (de apertura judeo-cristiana a todos los pueblos).

Mateo no niega la historia precedente, no la borra ni elimina, sino que la mantiene y desarrolla como parte integrante del drama judío de Cristo, leído desde el espejo de varios decenios de vida cristiana, introduciendo y vinculando elementos antiguos y nuevos (cf. 13, 52). De esa forma reinterpreta de un modo universal el pacto de Dios con los hombres desde la perspectiva de Jesús, Dios con nosotros, tal como aparece no sólo al principio y final de su texto (cf. Mt 1, 18-25 y 28, 16-20), sino también en otros textos centrales de su evangelio como son Mt 11, 25-30, 18, 15-20 y 25, 31-46.

De esa manera recrea la gran tradición del pueblo, como están haciendo otros grupos de su tiempo (a partir de la crisis del 70 dC), pero lo hace de un modo universal y desde Cristo. En esa línea, al lado de otros intentos de reconstrucción, como los nuevos apocalípticos (2 Baruc, 4 Esdras…) y, sobre todo, la Misná (tratado Avot), el evangelio de Mateo ofrece unas claves muy precisas para el despliegue y culminación del judaísmo en línea mesiánica.

2. Un pacto anunciado: Emmanuel (Mt 1, 21. 23). La presencia y encuentro de Dios con los hombres por Cristo se expresa en dos títulos muy significativos, que ofrecen el programa de la acción y realidad del Cristo: “le pondrás por nombre Jesús, pues salvará a su pueblo de sus pecados” (1, 21) y “le llamarán Emmanuel, que significa Dios con nosotros” (1, 23). Su primer nombre y título es Jesús, “Dios salva”, esto es: Dios se hace presencia salvadora por Jesús. El segundo texto, tomado de Is 7, 14, indica el sentido de esa presencia a través del “mesías davídico”, entendido en forma crítica, desde la profecía del Emmanuel (Is 7, 14; Mt 1, 23).

Ya en Isaías, esta “profecía” iba en contra de un mesianismo triunfal, dirigido y garantizado por el sucesor de David. Lo mismo pasa ahora. Este Emmanuel, que es “hijo de David”, no es el mesías triunfador que salva políticamente al pueblo (venciendo a los enemigos), sino aquel que nace y crece en medio de la derrota del pueblo. En esa línea, Mt 1, 23 cristologiza el título/nombre (Emmanuel), e identifica al “Dios con nosotros” con Jesús, en su verdad de hombre concreto y salvador, como nuevo Israel (cf. 1, 21), pero en sentido universal: ya no se dice kaleseis, le llamarán, como en Is 7, 14 LXX. Sino kalesousin, le llamaran, de un modo abierto a todos los pueblos… En esa línea, Jesús se define como salvador (1, 21), presencia de Dios entre los hombres (1, 23).

3. Jesús, hombre pacto. Dos pasajes importantes muestran la dificultad que implica el cumplimiento del pacto, tal como Jesús lo muestra al quejarse diciendo ¿hasta cuándo tendré que estar con vosotros? (17, 17) y al pedir a sus discípulos cansados/dormidos que le acompañen en Getsemaní: permaneced aquí y velad conmigo (26, 38.40).
En este contexto se sitúa la gran promesa de la Cena: No beberé más... (de este vino) hasta el día en que lo beba con vosotros, nuevo, en el reino de mi Padre, cuando la comunidad de Jesús alcance su plenitud en la participación del vino nuevo de su fiesta con Jesús, un vino compartido con los hombres (26, 29). Así habla el Jesús que ha prometido tomar con los suyos el vino del pacto nuevo (de su entrega total) en el Reino, a pesar de que le abandonan (26, 28-29).
Entre el «Dios con nosotros» (meth'hemon ho theos) de 1,23 y el «yo estoy con vosotros» (meth'hymon eimi) de 28,20 se ha extendido el evangelio como tiempo de la historia creadora de Jesús, que se identifica con el mismo pacto (siendo así “Dios con nosotros”). Leído en esa línea, el evangelio de Mateo puede y debe entenderse como el libro del pacto de presencia y solidaridad que Dios, y Jesús como pacto hecho persona, hecho vida, esto es, comunión de Dios con los hombres.

5. Pacto de presencia, pacto misionero

La identidad pactual de Jesús no se expresa simplemente a modo de comunión y colaboración, sino de identificación con los más pequeños: lo que hiciereis o habéis hecho a uno de estos mis hermanos más pequeños a mí me lo habéis hecho (25,40). Ciertamente, aquí se supone la presencia de Jesús con (y en) aquellos que se juntan en su nombre, como en 18,20: “Donde estén dos o tres reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos, pero se da un paso más”. Pero, dando un paso más, el Cristo del pacto está sólo en aquellos que oran o actúan en su nombre, extendiendo su evangelio (cf. 28, 20), sino en todos los que sufren como humanos.

Éste no es una presencia de tipo confesional o sacramental, por medio de una iglesia que asume y despliega la tarea de Jesús, sino de identificación universal, desde la pequeñez y sufrimiento de la vida humana, en virtud de la misma creación de Dios que se identifica con aquello que ha creado, pero no en línea de panteísmo impersonal, sino de encarnación en la debilidad de lo creado. Este motivo de Jesús como pacto de Dios con el hombre define y configura el despliegue de Mateo, desde la encarnación por el Espíritu (1, 18-25) hasta el envío trinitario (28, 16-20).

1. Creación pactual. Así podemos hablar de un tipo de identidad pactual, no impuesta, sino ofrecida por Dios, que se hace presente en la vida (=se hace vida) en Jesús, desde la pequeñez de los hambrientos, exilados, enfermos, encarcelados. Podemos hablar de un universo cristológico, recorrido hasta el final por Jesús, en una vida que es presencia de Dios en forma humana, como indicaremos con cierta amplitud al comentar ya en concreto el texto de Mt 25 31-46, que constituye, con 16, 16-20 (ratificación petrina) y 28, 16-20 (misión universal) el texto clave que estructura y define el despliegue del evangelio de Mateo.
Jesús no es sólo signo y realidad de un encuentro eclesial de Dios con aquellos que le confiesan como Cristo o se bautizan en su nombre (en nombre de la Trinidad), sino que es que signo y presencia de Dios en el conjunto de la humanidad, a partir de los más pequeños (hambrientos, sedientos etc.). Ésta es la experiencia del panteísmo cristológico de Dios, que se hace todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28), pero no en forma de identificación difusa como en un panteísmo de tipo de estoico, como el antiguo, o de tipo iluminista, como el moderno, sino de gracia y compromiso personal. Ésta es la experiencia que subyace en 25, 31-46 y a lo largo de todo el evangelio de Mateo, tal como ha venido a culminar en el relato de la muerte pascual de Jesús, que así aparece como alianza personificada, abierta a todas las naciones.

2. Misión pactual (Mt 28, 16-20). El motivo de la alianza aparecía en la primera escena del evangelio, donde Mateo definía a Jesús como Emmanuel, Dios con nosotros (1, 23), para culminar en el envío final, cuando Jesús dice, en nombre de Dios: “yo estaré con vosotros hasta la culminación del tiempo” (28, 20), no para conquistar el mundo, como quiere el Imperio Romano, sino para que los pobres y excluidos sociales descubran su identidad divina (con 25, 31-46). Sólo desde el final (28, 16-20) se descubre y aclara según eso la unidad de la trama pactual del evangelio.
En esa línea, Mt 28, 16-20 incluye un elemento de aparición pascual, preparado por la promesa-mandato de volver a Galilea donde encontrarán a Jesús (26, 32; 28, 7.10). Los discípulos van a la montaña que Jesús les había indicado, y allí le descubren y adoran, escuchando su mandato... Esta “aparición” ratifica todo la trama del texto de Mateo, que puede interpretarse como prólogo para la visión y envío del resucitado. En esa aparición recibe su sentido la historia anterior de Jesús, recomienza el evangelio.

‒ Mateo como libro de revelación divina. Siendo un relato de aparición pascual (culminación mesiánica de Jesús), Mt 28, 16-20 es un texto de teofanía (manifestación de Dios), que puede y debe compararse con las grandes teofanías de Israel, desde el Éxodo (Ex 3) hasta la visión apocalíptica de Dios (1 Hen 14). Jesús viene a revelarse así como Dios presente, Dios hecho conciencia y tarea humana de misión y comunión humana. En esa línea, estrictamente hablando, Mateo puede interpretarse como manifiesto de Dios, el libro de su revelación en la historia de los hombres.
Mirado de esa forma, Mateo puede y debe entenderse como libro del surgimiento eclesial, que incluye el compromiso activo de los discípulos, que han de escuchar la palabra de Jesús y realizar su tarea de salvación (haciendo discípulos a todos los pueblos y bautizándoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo). Todos los motivos anteriores del evangelio (origen y mensaje de Jesús, anuncio del Reino y milagros, pasión y muerte de Jesús) vienen a englobarse y culminar en esta teofanía eclesial de Jesús crucificado, que anuncia algo distinto, sino que ratifica la presencia y obra de Dios a través de los pequeños y excluidos, como se muestra en 25, 31-46.

Este pasaje ratifica el establecimiento de la alianza entre Dios y los hombres a través de Jesús, cuando dice, en nombre de Dios: Y yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del siglo. Este yo de Dios no se impone desde arriba como un absoluto sobre los hombres inferiores, ni es un “todo” que les engloba y así su identidad, sino fuente de vida hecha presencia y comunión.
Jesús ha recibido todo poder, superando la muerte y naciendo desde el Padre, en gesto de intimidad, donación y alianza (Mt 11, 25 ss) para así estar con los hombres hasta el final del siglo (28, 16-20), de manera que cumple la palabra originaria de 1, 23 que le llamaba “Emmanuel”, Dios con nosotros. Y de esa forma culmina y se ratifica el panteísmo evangélico de Mt 25, 31-46, la presencia y acción de Dios en los pequeños de la historia. Desde ese fondo se entiende la estructura de Mateo como alianza: vinculación de Dios con los hombres, y de los hombres entre sí a través de Cristo, Dios encarnado.