Este dom. 6 pascua es preparación de Pentecostés, anunciando la llegada del Espíritu Santo, conforme al evangelio de Juan, conde Jesús dice a sus discípulo: No os dejaré huérfanos, os enviare mi Espíritu.

En ese contexto he preferido comentar un pasaje de la carta de Pablo a los Gálatas, donde les explica la llegada del Espíritu Santo como principio de filiación divina y libertad humana.

En su etapa anterior, siendo judío celoso , Pablo había pensado que los hombres han de ser “domesticados” por ley, bajo administradores y tutores (ayos) que les mantuvieran bajo custodia, con amenazas de castigo. Pero después, llegado el tiempo de la madurez, esto es, de la libertad en Cristo, Pablo descubrió en Damasco que los israelitas, y con ellos los hombres y mujeres de todos los pueblos, pueden vivir en madurez y confianza (en fe mutua, pistis), persona a persona, en relación con Dios y con los demás seres humanos. Éste es el principio de su evangelio:

Antes que llegara la fe (πίστιν), éramos prisioneros y estábamos custodiados bajo ley hasta que se revelare la fe.  La ley fue así nuestro pedagogo (παιδαγωγὸς), hasta que llegara Cristo que nos ofreció la justificación por fe. Por eso, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo, De forma que todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús (cf. Gal 3, 23-25).

 Según eso, la vida en Cristo no es una más honda imposición a Dios bajo un poder, de ley a la que debemos humillarnos, sino experiencia y camino de fe (pistis), en comunicación personal con Dios y con los demás seres humanos, en gesto de paz (Shalom שָׁלֽוֹם, eirene). No estamos ya bajo la amenaza de la ira de Dios, pues Dios no es ley de ira, sino inmersos en el amor de la vida que Dios comparte con nosotros y en nosotros por Cristo, su Hijo, su revelación, su presencia. Así se desarrolla el argumento.

Según la Escritura, testimoniada bajo la Ley y los profetas, desde el tiempo de Abraham (antes de Moisés), Dios nos había prometido su herencia, es decir, uns vida en libertad y amor (Gal 3). Pero éramos entonces como niños menores, no podíamos vivir en libertad, como Dios. Por eso Dios, como buen educador nos puso en manos de “las leyes de la carne” (que son los poderes materiales y vitales de este mundo), hasta que llegara el tiempo en que, habiendo madurado en libertad de amor, pudiéramos vivir ya en libertad, sin más ley que nuestra propia vida en intimidad con Dios-Padre, en diálogo con los restantes hombres y mujeres:

Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un esclavo siendo como es dueño de todo,  sino que está bajo tutores y administradores hasta la fecha fijada por su padre. 3Lo mismo nosotros, cuando éramos menores de edad, estábamos sometidos bajo los elementos del mundo. Pero cuando llegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la filiación (υἱοθεσίαν, cf. Gal 4, 1-4).

Pablo ratifica de esa forma el cumplimiento de la promesa y herencia de Israel (la ley y los profetas, cf. Rom 3, 21), no sólo para Israel, sino para todos los hombres y pueblos que tienen la misma dignidad que los israelitas, llamados a vivir en diálogo de libertad y amor, por la palabra. Esta liberación de la ley no es des-gobierno, sino buen gobierno de comunión de todos, en diálogo de amor, buscando cada uno el bien de los demás. La promesa de la herencia se cumple a través de la palabra, de manera que el Reino de Dios se identifica con la comunicación universal en libertad y amor en Cristo. Se cumple así la promesa y herencia de Abrahán: Una tierra de herencia que es el mismo Dios, como vida que heredan los creyentes, una descendencia numerosa como las estrellas del cielo, que son todos los pueblos (cf. Gel 12-15, Gal 3).

Los hombres se encontraban antes separados unos de otros, enfrentados bajo  una ley de poder. Los diversos pueblos vivían bajo leyes a las que estaban sometidos, pero ahora esas leyes impuestas han sido superadas, pues todos, pueblos y personas nos hemos vuelto “hijos mayores”, hermanos, amigos, libres en Cristo para dialogar en amor, Hijo de Dios, superando lo que fuimos, y empezando a ser lo que somos, hijos de Dios, en el Hijo que es Cristo, en comunión de vida, a través de la palabra. Esa es la mayor liberación (somos divinos, en Dios, por la Palabra), asumiendo así nuestra responsabilidad creadora. No estamos bajo una ley a la que debemos someternos desde fuera; sino que nosotros mismos somos hijos de Dios, creadores de una ley superior, en libertad, por comunión de unos con otros.

Algunas traducciones de la Biblia entre ellas la católica de España (=para que recibiéramos la adopción), sienten vértigo (= miedo) a la palabra clave (filiación, υἱοθεσίαν), pues piensan que ella se aplica solo a Cristo, Hijo real, mientras los demás seríamos sólo adoptivos en sentido restringido. En contra de eso Pablo sabe y afirma que somos hijos reales en Cristo, no adoptivos (no por añadidura), sino por engendramiento divino, no a la fuerza, queramos o no, sino en libertad, abriendo así para nosotros, en nosotros, un espacio y camino de divinización, que compartimos mutuamente, en el amor que nos tenemos unos a los otros, haciéndonos hijos en Dios, al comunicarnos la vida, recibiendo y realizando así en nosotros la filiación de Dios que es el amor.

Antes de llegar la fe estábamos encerrados (συνκλειόμενοι) bajo la ley (ὑπὸ νόμον),

 que era nuestro pedagogo hasta la llegada de Cristo (εἰς Χριστόν).

Pero una vez que ha llegado la fe ya no estamos bajo el pedagogo,

sino que somos (estamos en) Cristo, por fe (cf. Gal 3, 23-26).

  Desde la fe en Cristo  desaparecen las diferencias anteriores, que pertenecen al plano de la ley sacerdotal, social y económica que venía dominando a los hombres, tanto en su forma judía como pagana. Pablo escribe así a los gálatas, de origen pagano, casi bárbaros, pues no dominaban la cultura griega, ni habían conocido previamente al judaísmo. Pues bien, en contra de ese evangelio universal de Pablo, unos judeo-cristianos anti-paulinos venidos de Jerusalén (cf. Gal 3, 27), quisieron imponer de nuevo a los gálatas, que habían renacido a la libertad en Cristo (como Cristo), un falso cristianismo de retorno y sometimiento a la ley). A esos les responde inmediatamente Pablo con el texto ya citado de Gal 3, 28: No hay judío ni griego (οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην).

Los bautizados en Cristo, de Cristo os habéis revestido (ἐνεδύσασθε).

No hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre y mujer

(Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, ἄρσεν καὶ θῆλυ·),

porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús (εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ).

Y si sois de Cristo, sois descendencia de Abrahán y

 herederos (de Dios) según la promesa (Gal 3, 27-29).

     La confesión clave de Israel era el Señor es Uno, εἷς (Dt 6, 5; Mc 12, 28-35), superior a todos, y así manda y ordena, se impone por ley sobre todos. Ahora, en cambio, la confesión es todos vosotros sois uno en Cristo Jesús (πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ), en comunicación de vida, no en dominio de unos sobre otros. De la unidad de Dios que domina sobre todos y que puede imponerse en forma de ira sobre todos (judaísmo) pasamos a la unidad de todos en Dios por Cristo (cristianismo) en igualdad múltiple de amor, como programa y camino de misericordia, de justificación por gracia, esto es, de pacificación (como prometía Zacarías en su bendición: Lc 1, 79).

La relación del hombre con Dios no es de ley impuesta sobre niños a los que se debe castigar para que aprendan, sino de diálogo y comunión de unos con otros, varones y mujeres, judíos y griegos, libres y siervos, sin ley superior, ni potestad de dominio de unos sobre otros, sino en libertad y comunión en amor universal. Según eso, no hay imperio de ley, ni guerra de muerte para saber quién domina a quien, porque Dios no es potestad, guerra y dominio sino libertad de dialogo en amor, y la religión no es sometimiento (islam), sino igualdad y diálogo de todos con todos, buscando cada uno el bien de los demás como el suyo (amarás a tu prójimo como a ti mismo: Lev 19, 18¸ Rom 13, 8-9).

     Esta es la liberación que Pablo proclama, vinculándola con la mayoría de edad de los hombres que no tienen que dominarse unos a otros (por adulteración de amor, imposición de poder o riqueza económica, Rom 13, 8-9), sino que pueden y deben dialogar en libertad unos con otros, en dialogo de amor que es Dios.

Pablo supera de esa forma la primera razón de guerra entre los hombres, la causa religiosa, y no lo hace por imposición o victoria de nadie (de judíos o romanos), ni siquiera de Dios, pues Dios no “triunfa” sobre los demás, sino que les ama, vinculándose con todos en Cristo crucificado, por fe y por gracia, no por ley, conforme a Lev 19, 18: Amarás a su prójimo como a ti mismo.

Cristo no impone su dominio (si lo impusiera no sería de Dios), no obliga por ley al amor (amor obligado no sería amor), ni vence a los hombres por poder más alto y por ira (si lo hiciera no sería el Dios de Cristo, sino que ofrece y abre para todos, judíos, gentiles, varones, mujeres, libres y siervos, su espacio/camino de unión (comunión) de paz, en la que todos los seres humanos se en amor y palabra, unos con otros.

Esto que había dicho a los judíos (convirtiendo la ira de Dios en misericordia) lo dice ahora Pablo a todos los seres humanos, judíos y griegos, varones y mujeres, libres y siervos, pues todos pueden comunicarse entre sí, en igualdad y comunión, sin ley superior impuesta de antemano, sino conforme al dinamismo de la palabra/amor que comparten todos los creyentes (=que creen en Dios, creyendo unos en otros) de manera que vienen a convertirse ellos mismos en creadores de ley, unos desde, con y para otros, no según el poder/imperio de algunos considerados superiores a los otros o de una ley sobre todos, sino según la comunión de todos en Cristo.

Pablo no exige sometimiento de ley (todos estarían obligados a cumplirla), pues en ese caso no habría comunión, sino imposición sobre unos y otros. Las leyes, impuestas desde arriba con su separación entre unos y otros y con sus obligaciones forman parte de un mundo de infancia, de hombres niños, que no saben hablar ni quererse, de manera que han de ser educados desde fuera, desde arriba. Pero en Cristo ha llegado la edad adulta para hombres y mujeres (judíos y gentiles, libres y siervos, de manera que no están ya sometidos a una ley o pedagogo externo, sino que pueden comunicarse en libertad y amor, haciéndose ellos mismos principio y supra-ley de vida, no de unos sobre otros, sino de comunión de todos, que eso es la paz.

Para la libertad nos ha liberado Cristo (Gal 5, 1. 13-18).

       Éste había sido el mensaje de Pablo en Galacia. Pero la misma ley que él había querido imponer al principio en Damasco (para impedir que se extendiera para todos la libertad de Cristo) la estaban queriendo también imponer otros judeo-cristianos de Jerusalén en Galacia, rechazando así la libertad de Cristo. No fue Pablo quien había inventado esa doctrina de la libertad universal (no hay judío-gentil, libre-esclavo, varón y mujer…), sino que esa doctrina y práctica de paz la había iniciado Jesús, con su vida y su muerte, de manera que ella formaba parte del mensaje y de la liturgia pre-paulina de la iglesia, con el bautismo como re-nacimiento, re-conciliación de los creyentes.

Los bautizados “morían” en el agua al mundo antiguo con sus oposiciones y guerras, siendo recreados, en comunión, y así "reconstruían" su vida en Cristo, anticipando y celebrando la unidad final en Dios, allí donde no habrá envidia ni batalla griegos-judíos, libres-esclavos varones y mujeres. Jesús había nacido de Dios bajo la “ley” para asumir el camino anterior del judaísmo (Gal 4, 1-4), pero, al mismo tiempo, para superarlo desde dentro, por su vida y muerte, por amor y comunión de todos en Dios Padre, por la pascua (resurrección en la cruz), en libertad.

Si Jesús no hubiera sido Hijo de Dios, sino guerrero mesiánico, habría luchado en contra de aquellos que le juzgaron y mataron. Pero como era Hijo, viviendo como Hijo en un mundo de ley, él se mantuvo en amor hasta la muerte, triunfando así, no por violencia, sometiendo a los enemigos, sino en plena gratuidad, viviendo (=dando su vida), en amor a Dios en y a todos los hombres y mujeres, superando de esa forma, en principio toda posible guerra.

Para ninguna otra cosa, ni siquiera para unas posibles obras de un Dios de ley/sumisión nos ha liberado Cristo, sino para que podamos vivir en libertad, siendo así portadores de la Vida de Dios, hecho presencia de amor, en forma humana, en Cristo y como Cristo.. Éste es el principio del evangelio, vivir en libertad (sobre la ley) en clave de misericordia (cf. Mt 12, 1-8), para así alcanzar la paz de Dios en Cristo.

Muchas veces tomamos esa libertad como medio para otra cosa: Para recibir una buena educación, para crear una familia, para dirigir un negocio, para tener opiniones o acciones de tipo social. Pues bien, por encima de esas finalidades, Pablo presenta aquí la libertad en “absoluto”, como esencia de la vida cristiana, que se revela en nosotros sin otra finalidad que el amor, como palabra y vida compartida, por encima de toda imposición, de toda guerra.

Para la libertad nos liberó Cristo (Τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν),

no os sometáis de nuevo bajo el yugo de la servidumbre (ζυγῷ δουλείας )… (5, 1).

Habéis sido llamados a la libertad, no la utilicéis como estímulo para la carne;

al contrario, sed siervos unos de otros por amor. 

Porque toda la ley se cumple en una sola palabra:

Amarás a tu prójimo como a ti mismo (τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν)…

Por eso os digo: caminad según el Espíritu

y no realizaréis el deseo de la carne (ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε); 

pues la carne desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne Gal 5, 13-18).

        El Dios de Jesús no impone una ley exterior sobre los hombres. No les lleva al Sinaí para revelarles mandamientos (Ex 19-20), sino que les sitúa ante su absoluta y total libertad, que es la de Cristo que ha muerto por ser libre sobre toda ley, en amor. Según eso, la libertad es la esencia de Dios y de la vida humana, en comunión mutua de amor unos con otros, creando así desde Dios aquellas formas de vida y conducta que mejor expresan esa libertad para el amor. Sin libertad no hay Dios, ni hay Cristo, ni ser humano, de forma que, cerrada en sí, una la ley sin libertad conduce a la muerte .

Dios preguntó a Caín: ¿Dónde está tu hermano (Gen 4). Caín le había matado. El escriba preguntó a Jesús: ¿Quién es mi prójimo, quién es mi Dios? (Lc 10).  Jesús respondió: Dios es tu prójimo necesitado de amor y cuidado  

Ministros, político y oligarcas de muchos países se hacen estos días la pregunta del escriba, por temas y tramas de petróleo y de oligarquía (=poder de los enanos malos, ignorantes y ciegos). Jesús les responde con ala parábola del Dios Samaritano: El tema no es quién es mi prójimo, sino cómo me hago prójimo de los robados, heridos y arrojados en la cuneta de camino de la vica.

Los ministrosde muchos países ricos de Europa y del mundo prefieren que se mueran del todo los caídos, que se pudran para siempre al borde de cientos de fronteras y caminos, para que no estorben más. Por eso ellos quieren poner cepos y  aparatos para que no pasen los caídos del camino, para que no actúen los samaritanos...

           Jesús dice que hay un Dios samaritano (un samaritano-Dios) que acoge, ayuda y cura a los caídos del borde, para que sigan viviendo, cruzando fronteras, abriendo senderos de humanidad, porque éstees siempre un Dios extraño (de ínsulas extrañas),   el más cercano.

Este Dios samaritano no es el Señor del templo de Jerusalén, ni Señor Supremo del oráculo sagrado de Roma, ni pitoniso de Delfos, o el del Kremlin y el Pentágono…Ése es un Dios distinto, que viene del otro lado de la humanidad que aún siente, tiene misericordia y se hace nuestro próximo, es decir, nuestro prójimo. Buen fin semana domingo, buen próximo domingo en el que quiero recordar Buen Samaritano.

Lc 10, 25-37

El escriba  de la Ley, queriendo justificarse, preguntó a Jesús: «¿Y quién es mi prójimo?»

Jesús dijo: «Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de unos bandidos, que lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon, dejándolo medio muerto. Por casualidad, un sacerdote bajaba por aquel camino y, al verlo, dio un rodeo y pasó de largo. Y lo mismo hizo un levita que llegó a aquel sitio: al verlo dio un rodeo y pasó de largo. Pero un samaritano que iba de viaje, llegó a donde estaba él, y, al verlo, le dio lástima, se le acercó, le vendó las heridas, echándoles aceite y vino, y, montándolo en su propia cabalgadura, lo llevó a una posada y lo cuidó.

Al día siguiente, sacó dos denarios y, dándoselos al posadero, le dijo: «Cuida de él, y lo que gastes de más yo te lo pagaré a la vuelta.» ¿Cuál de estos tres te parece que se portó como prójimo del que cayó en manos de los bandidos?» Él contestó: «El que practicó la humanidad con él.»Díjole Jesús: «Anda, haz tú lo mismo.»

Septenario del Dios Samaritano

1. El Dios Samaritano (=de la Parábola del Buen Samaritano) ha sido objeto de un largo estudio en la tradición teológica de los Padres de la Iglesia, que identifican al Samaritano con Jesús, Hijo de Dios, revelación del Padre, que «desciendo» (se encarna) para realizar su obra salvadora (como se ha dicho desde San Agustín).

A ese Dios-Jesús (Samaritano) quieren matarle los “buenos”,como quisieron matar a Jesús acusándole de ser un samaritano (Jn 8, 52: ¡Eres un samaritano, tienes un demonio!). Por eso es bueno pensar hoy los próximos días en la “suerte” del Dios Samaritano, que no cesa de inquietarnos, a pesar de los muros y vallas que ponemos para que no pase y se avecine entre nosotros.

2. Este Dios Samaritano (es decir, que terminará siempre prójimo, siempre, fuera de los templos del poder, ha creado un mundo complejo y difícil de explicar, en el que se dice todo es bueno (Gen 1), pero donde nacen como setas los bandidos, tras cualquier tipo de lluvia: Bandidos con diverso tipo de pedigrí o de RH, bandidos políticos, religiosos o simplemente cuatreros y ladrones de caminos.

No se sabe por qué el Dios Samaritano permite eso, pero debe ser por algo (¿por libertad, por caridad, para que nosotros asumamos su tarea?). Él está allí, permitiendo que sigan existiendo los bandidos, en un mundo en el que resulta distinguir a los buenos bandidos de los malos, como quiso hacer el evangelio de Lucas, aunque parece que con poco éxito (historia de Dimas y Gestas, Lc 23, 43).

3. El Dios Samaritano parece que va poco al templo. No se le encuentra en el santuario de Jerusalén, donde andan  como Pedro por su casa sacerdotes y levitas. Se dice (decían los Padres de la Iglesia) que tampoco anda por las curias de Roma y Constantinopla, y ahora por las China y Rusia, USA, Teherán y Espala

Ciertamente, éste Dios samaritano tiene algo que ver con los templos y a veces va también por allí, pero no se queda demasiado tiempo, tiene ocupaciones en la calle de la vida, entre Jerusalén y Jericó, que es el mundo entero.

4. El Dios Samaritano va por los caminos de la vida (cuesta arriba, cuesta abajo), o por llanuras sin fin por las que vagan expulsados y enfermos del camino, hambrientos, extranjeros, desnudos, enfermos y encarcelados (Mt 25, 31-46).  No hay “estrecho de mar” ni carrejo de carros de lucho de la vida humana por donde no pase; no hay crimen que él no sepa y quiera curar con su aceite y su vino. Este Dios Samaritano tiene un programa de tolerancia cero, para todo aquello que destruya al ser humano (por pederastia o bandidaje de navaja en la faca, o de guante blanco en el Banco),,,, un programa infinito de amor (toda deuda paga, toda llaga cura.. Sn Juan de la Cruz, Llama 2).

No, no es un pobretón, ni un ignorante. Tiene caballería, tiene aceite y vino, tiene algún dinero para las posadas, pues también en las posadas y tugurios de la baja vida anda Dios, como sabía santa Teresa de Jesús, aunque se dice que dormía poco en ellas.

5. Dicen que a este Dios Samaritano le preguntaron por cuestiones candentes, relacionados, por ejemplo, con el IPC, los aranceles de aduana y las comisiones de trampa y mascarilla…. y Jesús respondió diciendo que buscáramos el reino de Dios, que es el reino de los cojos, mancos, ciegos… de los migrantes sin arraigo… y que todo lo demás se nos dará por añadidura (Mateo el recaudador 6, 33). Jesús respondió: «¿quién me ha puesto sobre vosotros como juez o partidor?» (Lucas 12:13-14), Dios no me ha mandado para dirimir sacerdocios, como quería Caifás y Anán el Joven, ni para justificar estados de poder, sino para curar a los caídos y ladrones de todos los caminos. 

6. El Dios Samaritano es un Dios Eficaz que, por alguna razón (Él sabrá) ha dejado que salgan al camino los bandidos, pero que siempre ha resuelto en el fondo los problemas. Sigue estando en la raíz de la vida, en los barrancos del camino, con su cabalgadura, en la que lleva una alcuza de aceite (elaion: remedio universal) y su bota de vino (oinon, aardúa: que es también remedio universal), como sabe Lc 10, 34). Por eso, si quieres saber si hay Dios sal al camino de la vida, ponte en contacto con los hombres y mujeres… vete a buscar a los caídos del camino… Habla don todos incluidos bandidos y posaderos..

Sí, es un Dios eficaz… Dicen que ministros de varios países ricos  han puesto cepos más inteligentes para cazar a samaritanos malos (¡dicen que en nombre de Dios…!)… Ése es el problema de USA y Tel Aviv, de América, Asia etc.  A los grandes (plutócrata) con falsa carta de democracia no tienen más casa que su camarilla, ni más dios que la Mamona que manda

7. El buen Dios Samaritano es Dios de Cabalgadura (en ella carga a todos los heridos…); es Dios de aceite, que es suavidad, que es alimento, que es medicina; es Dios de vino, que es alegría y es canto (dice una leyenda apócrifa que hasta llegar a la posada acabaron la bota Dios y el Herido, y cantaron junto…). Es quizá un Dios de guitarra, que conoce los mesones del camino donde para la gente…

Este Dios samaritano es testarudo y sigue. Se hundirán en los estrechos los barcos más ricos, morirá la luz de aquellos que no quieren alumbrar en el camino a los que vagan sin rumbo…… Pero el Dios Samaritano seguirá empeñado en recorrer caminos, abriendo senderes de vida, porque su amor es más fuerte que la maldad de todos perversos de la tierra.

UN ALUMNO ME MANDÓ UN DÍA UN TRABAJO SOBRE EL DIOS SAMARITANO QUE EMPEZABA ASÍ

 La tesis que plantea el siguiente artículo es que Jesús buscab humanizar el judaísmo y la sociedad de su época. Todo el desarrollo de la trama está centrado en el ser humano y en el cuidado del otro como un fin en sí mismo. La salvación es, en primer lugar, (no el único) un camino de humanización. Por ello en ningún momento se nombra (explícitamente) a Dios, ni a la religión como un imperativo, sino a unas relaciones humanas nuevas (Francisco: FratelliTutti).

 La parábola y su contexto no tiene como primer objetivo ser una parénesis a la solidaridad. Esta realiza una crítica profunda a las estructuras de la religión judía oficial, algunas de las cuales terminaron convirtiéndose en un fin en sí mismas, y no en una comunidad al servicio del ser humano. Jesús contrapone la religión rigorista a la religión de la misericordia, integrando la Ley en esta y no viceversa. La propuesta de la parábola es humanizar la humanidad.

 ÉSTE ES EL CREDO CRISTIANO Y SÓLO TIENE UN ARTÍCULO. DIOS ES MI PRÓJIMO

El “credo” bíblico incluye dos mandamientos (amar a Dios y amar al prójimo), ninguno de doctrina (un tipo de dogmas teológico), ni de prácticas sagradas (ir a mira o celebrar determinadas ceremonias). Este doble mandamiento recoge la experiencia más profunda de la teología israelita, que se funda en el Shema, que trata del amor a Dios, es decir, al principio de la vida (a partir de Dt 6, 4-9; cf. también Dt 11, 13-21 y Num 15, 37-41) y se amplía en la llamada al amor al prójimo, (tomada de Lev 19, 10). Así empieza el texto:

En aquel tiempo, se presentó un Maestro de la Ley y le preguntó a Jesús para ponerlo a prueba: Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna? Él le dijo: ¿Qué está escrito en la Ley? ¿Qué lees en ella? "Él contestó: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas y con todo tu ser. Y al prójimo como a ti mismo. Él le dijo: Bien dicho. Haz esto y tendrás la vida (Lc 10, 29‒29)

 Teóricamente parece más fácil creer en la Trinidad y otros 'dogmas' cristianos, judíos o musulmanes, pues lo que ellos piden puede aceptarse básicamente, sin cambiar la vida de los fieles. Pero, de hecho, este mandato de amor al prójimo, unido al del amor de Dios, es más exigente y define toda la vida y acción de los fieles. Este es un credo de racionalidad comunicativa y supone que los hombres pueden y deben comunicarse, pues se encuentran fundados en una Gracia antecedente de Amor que es Dios, a quien conciben como principio de toda unión de amor. Este es un credo de comunión inter-humana: el creyente encuentra a Dios como Amor en las raíces de su vida (en su corazón y en su mente), descubriendo que puede y debe amar a los demás como 'otro yo', aceptarles como diferentes.

El tema es el sentido del prójimo

 Hay una tendencia a entender el prójimo en línea de grupo nacional, familiar, social, distinguiendo así los de “cerca” (los nuestros) y los otros. Prójimo sería ante todo el cercano, aquel que forma parte de mi grupo social y religioso, del buen sistema. Con él me debo vincular, a él he de amar de modo peculiar, al menos mientras dura el tiempo de prueba y división de nuestra historia. De esa forma, el shemá (escucha...) puede encerrar a quien lo afirma en los muros de un grupo (Israel), de manera que el amor a Dios confirme y ratifique la identidad de los elegidos de la alianza (los judíos). El amor se interpreta así en sentido restrictivo y se aplica conforme al talión: "Habéis oído que se ha dicho: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo" (Mt 5, 43). Prójimo es el hermano israelita: es 'como yo', es de mi pueblo.

 Entendido así, el mandato del amor ratifica la propia distinción y justicia de los “buenos· construyendo una muralla en torno a Israel (a la propia nación, al sistema propio). En esa línea se puede hablar de un amor de sistema: de hermanos a hermanos, de buenos a buenos, dentro del “buen Estado” o del buen grupo, conforme a una circularidad sagrada o conveniencia de conjunto. Ese amor vale para triunfar y puede interpretarse como inversión económica (amar para que te amen, dar para que te den, como un en banco: cf. Mt 5, 43-48 par; Lc 14, 7-14) y calcularse según ley, pero deja fuera de su círculo a los otros, los caídos a la vera del camino, como el que bajaba de Jerusalén a Jericó (cf. Lc 10, 30) y los hambrientos, exilados, enfermos y encarcelados de Mt 25, 31-46, que no caben en el buen sistema.

Un amor abierto a los distintos.

Jesús ha expandido el alcance de prójimo, abriéndolo a todos los hombres y mujeres y de un modo especial a los excluidos de la 'alianza pura': publicanos y pecadores, enfermos y excluidos. En esa línea sigue el texto: "Yo, en cambio, os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial que hace brillar el sol sobre malos y buenos..."(Mt 5, 45 par). Sólo es universal el amor ofrecido al enemigo, es decir, al otro, al que está fuera de mi círculo, favoreciendo así, de un modo gratuito y desinteresado, a los expulsados del propio pueblo, iglesia o conjunto social.

Esta es la interpretación mesiánica del shemá: ha llegado el tiempo. Jesús y sus seguidores aman y ayudan en concreto a los expulsados, superando así la amistad o solidaridad de grupo. Amar a los demás 'como a uno mismo' supone buscar el bien de ellos, en cuanto distintos, con su propia identidad individual o de grupo (como musulmanes o paganos...), no para obligarles a ser como yo, integrarles en mi grupo. Este amor rompe todo sistema de ley, todo sistema de “ortodoxia cerrada”. Por eso, el cristiano es un israelita que traduce la experiencia del amor de Dios como amor a los impuros, que parecen y son un peligro para el sistema. La confesión cristiana supera la identidad anterior de la Ley y los grupos de sacralidad cerrada, desde una experiencia superior de gratuidad, que es fuente de comunión entre todos los hombres.

  TEOLOGÍA ACTIVA, EN LA LÍNEA DE LOS PADRES DE LA IGLESIA COMO SAN JUAN CRISÓSTOMO

 Da la impresión de que los buenos escribas saben quién es Dios y el modo de amarle rectamente, pero no saben quién es el prójimo y amarle. La respuesta de Jesús introduce aquí la revolución cristiana de Dios, con la parábola del buen  samaritano, que da un sentido nuevo a todo lo anterior; quien entienda esa parábola y la pone en práctica  entiendea Dios: Pero el maestro de la Ley, queriendo justificarse, preguntó a Jesús: ¿Y quién es mi prójimo?Jesús responde contando una parábola:

"Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de unos bandidos, que lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon, dejándolo medio muerto.  

El sacerdote y el levita no se hacen prójimos, quizá por su misma identidad sagrada: son funcionarios de un templo, representantes de una sanidad y sacralidad organizada en torno al santuario de Israel, con sus sacrificios. No se les puede echar nada en cara, van a lo suyo, tienen sus prioridades, para eso han sido “ordenados” Por el contrario, el samaritano no está “maleado” por ninguna religiosidad sagrada de tipo grupal, de manera que puede hacerse prójimo concreto del hombre que está necesitado.

Pero el herido sigue al borde del camino, en patera o en frontera, en barrio marginal o en selva saqueada por los ricos. Esta parábola de Jesús nos sitúa ante esos heridos concretos, por encima de un tipo de razón clasista e impositiva que actúa por talión o ley y quiere que amemos sólo a los demás en cuanto sirven o valen para nuestros intereses. Este Jesús de la parábola (un Jesús samaritano) afirma de hecho que cada prójimo es presencia de Dios y fuente de identidad para el creyente.

Ves al herido, ves a Dios, decía Crisóstomo (siglo IV d.C.), quizá el teólogo social más importante de la iglesia (sobre Crisóstomo cf. Pikaza, Diccionario Pensadores cristiano  473-474 patrística)

Éste es el Jesús que se ha hecho prójimo de enfermos, expulsados, condenados.

Hay un tipo de amor al prójimo que no es amor samaritano. Es un amor que vale para mantener los propios privilegios, nuestra estructural social, económica o religiosa, un amor que puede interpretarse como inversión económica (amar para que te amen, dar para que te den, como un en banco: cf. Mt 5, 43-48 par; Lc 14, 7-14).

Éste es un amor que puede calcularse según ley, pero deja fuera de su círculo a los otros, los caídos a la vera del camino, como el que bajaba de Jerusalén a Jericó (cf. Lc 10, 30) y los hambrientos, exilados, enfermos y encarcelados de Mt 25, 31-46, que no caben en el buen sistema.

Pero, en contra de eso, el samaritano de Jesús expresa la importancia y la exigencia del amor sobre el sistema.En contra de una iglesia no samaritana. Hay un tipo de Iglesia y de política y economía social que quiere cerrarse en su buen sistema de ley y de ortodoxia, diciendo a todos los que tienen que hacer, lo que tienen que ser, en la línea del levita y del sacerdote de Jerusalén. Es una Iglesia muy buena, pero deja poco lugar para “samaritanos auténticos”. Ciertamente, esa Iglesia admite y valora mucho a los “samaritanos controlados” dentro del buen sistema, pero tiene miedo de los samaritanos libres, que van por ahí, sin entrar después en su redil (con el samaritano de Jesús).

Excurso. El hombre desnudo 

El sacerdote y el levita parecen estar más interesados en el “prepucio” del robado y herido que en su necesidad. El texto dice que miraron y vieron y dieron un rodeo… ¿Qué vieron ellos? ¿Qué miró y qué vio el samaritano?Hay que fijarse bien en las palabras. La parábola dice que los “bandidos” desnudaron y robaron al hombre del camino No se dice que tuviera cartera, pero tenía vestidos y podían ser buenos, porque probablemente venía del templo, de la fiesta religiosa. Le dejan desnudo, que significa aquí impotente…, sin posible defensa. En un sentido, todos los desnudos son iguales, sobre todo si están heridos, con sangre, de manera que no puede distinguirse al rey del mendigo, al millonario del pobre diablo de la calle. Nos hallamos ante un hombre desnudo sin más signos que su humanidad doliente…

Es un desnudo golpeado, de aquellos de quienes decía Jesús: “estuve desnudo y me vestisteis o no me vetasteis… (Mt 25, 31-46).

Pero aún los desnudos tienen ciertos signos, como saben los forenses: son blancos o negros, hombres o mujeres, con bala o sin bala… Este desnudo de la parábola tiene que ser un varón, porque es importante que tenga o no prepucio. El texto dice que le han desnudo y golpeado, sobre la carne viva, quizá por sadismo, quizá para que no pueda protestar y seguirle…Así le dejan, desnudo y medio muerto, probablemente al borde del camino. Le dejan semi-muerto, lo que significa que no se sabe si está muerto o no…, que hay que mirar bien para saberlo (acercarse, escuchar si respira, tomarle el pulso. Pero sigamos.

Bajaba por allí un sacerdote, iba por allí de igual modo un levita…

Se dice que el sacerdote “bajaba" (también katebainen) y lo mismo el levita. La precisión es muy importante. Si estuvieran subiendo tendrían quizá prisa para llegar al templo y, sobre todo, tenían que estar “puros” para hacer los sacrificios. Por eso tenían que “mirar al herido”. Si era un muerto con prepucio resultaba complicado ayudarle, porque era en principio impuro (no era judío, los judíos se conocían bien, mirándoles al prepucio). Si era un pagano (con prepucio) había que dejarle allí, pues manchaba (¡un prepucio es obsceno para algunos), no les dejaba rezar bien…El texto no dice lo que era, pero le deja allí desnudo, a la mirada de hombres de templo… Si el herido estaba de hecho muerto las cosas resultaban aún más complicadas, porque los muertos manchan a los sacerdotes (no les dejan celebrar con pureza…).

Un Dios de templo y levita no es prójimo

Muchos dicen que lo que importa es conocer a Dios, que llevemos al mundo la experiencia de Dios… más que la pura curación física. Eso está muy bien, pero hay casos como éste en los que “el Dios de sacerdotes y levitas” (¡Dios de templo!) no ayuda nada, sino todo lo contrario.

Hubiera sido mejor que levita y sacerdote no creyeran en Dios, ni tuvieran templo, sino que simplemente “se compadecieran”.Además hay otro detalle: Se dice que bajaban, es decir, que ya habían hecho los rezos; por eso, no tenían problema de marcharse por unas horas (pasada la noche podrían limpiarse ritualmente de nuevo…

Bajaban y, sin embargo, parece que iban “de oficio”, bien puestos… Tenían cosas de Dios de las que tratar, iban llenos de templo… Por eso (¡tenían mucho Dios, pero un Dios del malo!) dieron un rodeo ante el hombre herido, con prepucio o sin prepucio, muerto o vivo y se fueron con su Dios (pero sin humanidad)

El samaritano no subía ni bajaba (al menos no se dice), sino que iba por allí (odeuôn).No se dice su oficio (pastor o traficante, kohen del Garizim o curioso…). Ciertamente, era un hombre de valor, pues, siendo samaritano se atrevía a pasar por un camino cercano a Jerusalén (aunque no se dice que entrara). Era un hombre sin más prejuicios que la humanidad y mirando tuvo compasión… Esta palabra es la central, la que recoge todo el mensaje del Antiguo Testamento donde Dios se dice que Dios es “compasivo”, ser de entrañas… Pues bien, este samaritano es como Dios (esplagnisthê): simplemente, tiene compasión. Este samaritano conoce a Dios (actúa como Dios, con compasión) a diferencia del levita y del sacerdote, preocupados al parecer por prepucios.

Mirando… (idôn). Ésta es la palabra central.Sacerdote y levita también han mirado: de los dos se dice lo mismo (idôn)… Pero sólo el samaritano ha mirado bien y ha tenido compasión. También en este gesto el samaritano es “como Dios”, al que se define como aquel que mira a los heridos y oprimidos (Ex 3, 7-8). ¿Ha mirado el prepucio? ¡Lo más seguro que no le importaban los prepucios, las purezas judías, sagradas, de templo…! Le importaba el hombre…

¿Ha mirado por  si estaba muerto? ¡Ciertamente! Ha mirado, ha tocado y ha visto que estaba vivo. Ha tocado, está es la palabra. Sacerdote y levita no podían “tocar” cuerpos con prepucio, para no mancharse, pues acababan de tocar los vasos sagrados… El samaritano, en cambio, toca… Trae aceite, que es buena medicina, y limpia y cura las heridas… Trae una cabalgadura, que es buena ayuda para caminantes, y monta al herido…

¿Le ha vestido? ¿Dónde le lleva? No se dice si el samaritano vistió al herido… aunque ahora ese detalle es secundario… De todas formas, parece seguro que le vistió, para ponerle en su cabalgadura (¿burro, caballo?), pero eso no importa… De esa manera, podemos decir que el herido va “vestido” con el amor de un hombre, con el amor que siendo amor es “gracia”. Desde ese fondo han hablado los teólogos del hombres herido y desnudo (spoliatus, vulneratus…) al que hay que vestir y acoger y curar…Nos gustaría pensar que le llevó al templo, para que le curen los sacerdotes. Pero no, no se dice. Quizá no era un buen sitio el templo, porque los sacerdotes podrían seguirle robando (el evangelio dice que el templo era una cueva de bandidos). El texto dice sólo que le montó en su mula o cabalgadura y que le llevó a un lugar donde podían acogerle y curarle. Quizá lo llevo a la posada de la esquina de los publicanos (que allí los había, como bien sabe Lucas: 19, 5-8). Simplemente le lleva a un lugar donde puedan curarla, sin tener en cuenta si tiene o no tiene prepucio, como a un hombre.

 Un prodigio de parábola “sin Dios”, pues ni siquiera nombra a Dios

Dios es importante, es lo central, como saben muchos comentaristas de mi blog. Pero esta parábola es una parábola sin Dios, es decir, sin un Dios explícito. Es una parábola que va en contra de los profesionales de Dios (¿de aquellos? ¿de los de ahora?). Es un prodigio, no cita a Dios y sin embargo todo en ella es de Dios, todo es Dios. No cita a Dios, ni siquiera al final, para decirle al buen escriba (nomikos) que ha hecho las preguntas: “¡Vete con Dios"! Ni eso le dice. Lo que importa aquí es la “misericordia” (eleos) y el que hace misericordia ése es como Dios, ése es Dios en la tierra, aunque no hable de Dios y sea un samaritano, aunque eso significa (¡y significa!) que dejemos a un lado el tema de los buenos o malos prepucios, el tema de muchas impurezas legales. La única impureza es no tener misericordia.

Publiqué este libro hace hoy 50 años: Los orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976[1], como investigación teológica que mereció pronto el honor de ocupar atención de un círculo relativamente extenso de lectores[2].  Pero creció también el número de censores críticos, de manera que los “responsables” del decanato de teología y del rectorado de la Universidad me pidieron una “aclaración” o re-tractación en el sentido original de la palabra. Y así la publique en la Salmanticensis, órgano oficial de la Universidad Pontifica de Salamanca (teto On Line  Summa Upsa 1977: En torno a Los Orígenes de Jesús). la revista.                             

Recojo aquí, con pequeñas variantes  el texto de aquella retractación,  dividida en 15 puntos, que recogen algunos problemas y críticas que  varios colegas de la universidad y del entorno teológico y eclesial. Sé que se discutieron en algunos grupos, pero ni el decanato ni la universidad respondió, limitándose a retirarme, unos años después, en puro silencio, la licencia de enseñanza, llamada en latín nihil obstat. En esa línea presentará, Dios mediante, alguna retractación posterior. Aquí me limito a dar gracias a los lectores que ahora tras 50 años tengan interés o deseo de conocer lo que Abelardo llamaba en el siglo XII su “historia calamitarum”

Han surgido también voces inquietas. Son ya varias las personas que amistosamente me han mostrado su sorpresa: sospechan que ciertas de mis afirmaciones pudieran desviarse de la recta doctrina de la iglesia Algunas de las recensiones arriba indicadas ofrecen también sus reparos. Para aclarar mi posición y responder a los amigos, he pensado condensar de una manera esquemática los presupuestos y sentidos de mi obra. Quizá me h expresado mal o se me ha entendido mal y considero deber de cortesía precisar las propias expresiones. Es Io que haré tratando: a)   metodología; b) temática a debate; c) conclusiones generales.  

1) Metodología. Utilizo a metodología ordinaria en estos casos: análisis histórico-literario, crítica formal, búsqueda de los centros de interés redaccional. Con estos medios me sitúo ante el conjunto de los textos que en los que el NT) aborda de manera directa o indirecta el tema del origen de Jesús. Mi primer objeto ha sido el de trazar los grandes campos de fuerza de ese tema: historia, pascua, origen; títulos cristológicos, representaciones, teologías. En cada línea intento precisar las componentes que C integran, utilizando alternativamente una perspectiva analítica y sintética. Como es obvio, dentro de ese campo sólo cuenta el criterio del rigor y exactitud científica.

2. Biblia es libro de hombres (no de Dios) y se debe estudiar con métodos que empleamos al tratar de los restantes libros de la historia y literatura del mundo. No caben excepciones. Todo es  en la Biblia realidad humana, producto de la historia, expresión de historia mente y momento de un proceso de carácter sociológico e histórico.  

Esto significa que ciencia y fe no son conmensurables. Más en concreto: desde la fe no puede refutarse ni probarse un dato de historia ciencia. Esta observación —evidente respecto de la física o biología— ofrece consecuencias importantes en historia exégesis: una determinada afirmación de crítica exegética (como son la mayoría de las tesis de mi libro) sólo ha de juzgarse desde el plano de historia ciencia. Hacer intervenir otras razones significa una ruptura de niveles.

En el campo de la ciencia, y no desde supuestos de una fe mejor o peor formulada, recibe su sentido y debe valorarse el mensaje primero de mi libro, es decir, los análisis exegéticos.   Esto no supone negar la teología, de la Biblia. Todo el material de historia Escritura, que visto en plano de historia ciencia, es un producto de la historia y psique de los hombres, se convierte en plano supe rior en documento religioso. He dicho «todo».

Esto significa que no hay nada que no sea expresión del ser humano, es decir, naturaleza, historia, efecto de historia mente. Y nada que a los ojos de historia fe de los cristianos no se venga a convertir en palabra revelada, signo de una presencia gratuita de Dios entre los hombres. Con esta distinción de planos aludimos a historia más sencilla de todas las experiencias del hombre religioso: por sí misma ninguna cosa es Dios, pero todas pueden convertirse en mediación de Io divino. Para un cristiano, esa experiencia se condensa paradigmáticamente en Jesús en el que «todo» es humano —y como tal ha de estudiarse desde la psicología, sociología o ciencla de historia tierra— y todo es divino —revelación definitiva del misterio de Dios que nos desborda—. Esta misma ley se aplica a historia Escritura.

Por eso, la exégesis científica no conoce ningún «Deus ex machina» que resuelva desde fuera sus problemas; no hay un hueco humanamente inexplicable por el cual viene a colarse Io divino. Todo es humano y todo ha de explicarse por la ciencia. Pero todo es a historia vez, para un creyente, voz de Dios o signo de su obra. ¿Se trata de dos planos separados? Separados sí, pero mutuamente referidos. Lo que es letra de la historia tierra se convierte para el hombre religioso en signo de Absoluto. Lo que mirado en dimensión de ciencia era un producto del espíritu del hombre se convierte, por la fe, en nivel de transparencia donde viene a reflejarse Io divino. En este nivel de transcendencia se sitúa la fe, aquí recibe la teología de historia de la Humanidad.  No puede olvidarse que el Absoluto se manifiesta en el acontecer de una historia —centrada en cruz de Jesús e interpretada en la palabra de una iglesia que se transcribe como Escritura—. Para los crisótanos, el acceso a Dios se encuentra esencialmente mediado por historia historia interpretada de historia Biblia.  

3) Palabra de Dios. Fe y teología. Como hemos señalado en el apartado precedente, historia revelación de Dios —objeto de una fe religiosa— está mediada a través de una palabra humana que se puede y debe estudiar con los medios de la ciencia. Con frecuencia se supone que esos planos vienen a encontrarse directamente unidos: del análisis científico se pasa directamente a historia decisión o misterio de historia fe.

A mi entender, esa postura peca de simplista: entre ciencia y fe ha de hallarse situada una visión del mundo, esto es, una determinada compren sión del conjunto de la realidad, un tipo de cosmovisión o en nuestro caso «teología». Entenderemos mejor el problema acudiendo a unos ejemplos. historia etapa final del AT ha utilizado dos grandes esquemas teóricos:

a) la línea apocalíptica concibe la historia como campo de enfrentamiento del bien y del mal, esperando en la utopía de una transformación escatológica basada en historia acción definitiva de Dios,

b) historia línea sapiencial distingue los niveles de realidad del ser humano en el presente: Los justos están llenos de historia sabiduría de Dios y no mueren; los impíos se mantienen en historia apariencia de la historia y desaparecen con lamuerte. Con esquemas distintos se ha transmitido una misma experiencia religiosa israelita. El problema continúa en el NT.

cEn ciertos momentos se interpreta a Jesús en esquema apocalíptico —venida final del Hijo del Hombre—; en otros se utiliza un fondo ligeramente gnóstico; en otros un esquema de mesianismo israelita. No todos los esquemas tienen el mismo valor. Unos son más importantes y otros marginales dentro de historia Biblia. Pero no puede olvidarse que todos constituyen el conjunto del NT; todos son de alguna forma «esquemas», interpretaciones culturales del dato de historia fe, condicionantes determinados por el tiempo. En esto no hay problema. La dificultad comienza cuando se quiere distinguir en concreto Io que es palabra de fe y Io que es un medio de expresión, Io que es revelación en sí y Io que es manera de captarla. Pensemos en los relatos pascuales o en toda la historia de la infancia de Jesús.

Al fijar el programa de la desmitologización, Bultmann se ha radicalizado de un modo indebido; pero ha puesto el acento en algo que sigue siendo probable. No puedo extenderme en explicaciones más prolijas. De todas formas quiero indicar que en este campo no se pueden ofrecer respuestas radicales; no debemos buscar una frontera absolutamente nítida entre Io que es fe y expresión de fe, palabra de Dios y comprensión humana de esa palabra. Todo purismo corre el riesgo de acabar siendo racionalista. Lo que pretendo distinguir es estos planos: a)  la historia y letra de la Biblla como datos que se estudian por la ciencia; b) cosmovisión que subyace en las diversas interpretaciones teológicas de historia Biblia; c) revelación de Dios que se acepta o se rechaza en plano de fe.  

4. Palabra de Dios  y teología eclesial.   La Palabra  de Dios se expresa en la conciencia y vida de la comunidad creyente, corriendo el del dogmatismo y biblicismo. El riesgo del dogmatismo consiste en proyectar en historia Biblla historia conciencia posterior de historia iglesia, de tal forma que se pretende encontrar las formulaciones posteriores en los textos del NT. Mala es esa proyección cuando entran en juego expresiones posteriores del conjunto de historia iglesia, como serían las coordenadas conceptuales helenistas que utilizan los concilios de Nicea y Calcedonia. Mucho peor si se pretende hallar en historia Escritura los mo de los de pensamiento propios de una escuela determinada. Hay, por otra parte, un riesgo de biblicismo. Es el de aquellos que quisieron reducir historia fe a Io que aparece expresamente   formulaciones posteriores no serían más que repeticiones o deformaciones de historia palabra de historia Biblla.

 En el fondo, el pensamiento religioso (cristiano) habría terminado con el NT. En adelante ya no habría más labor creadora. Pienso que ambos riesgos parten de un mismo desconocimiento de historia dialéctica que liga iglesia y Escritura. Frente al peligro protestante de subordinar historia iglesia totalmente a la Escritura debemos afirmar que la palabra de Dios sólo es viviente cuando se acepta y venera en una iglesla que historia hace suya, la repiensa y la medita en la alabanza.

         En otros términos, la iglesia es el lugar hermenéutico privilegiado de historia Palabra de Dios. Frente a un posible catolicismo deformado que somete la Escritura al yugo de la iglesla (y de sus formulaciones posteriores) debemos afirmar que la Palabra de Dios es creadora y no se agota en ningún tipo de dogmática, en ninguna declaración concillar, en ninguna interpretación ya fijada. Esto que digo aquí de un modo tan genérico tiene consecuencias fundamentales para historia compren sión de Jesús, como intentaré mostrar en los dos números que siguen.

 5) El modelo griego, Biblia y teología helenista. Es lugar común el afirmar que historia palabra de Dios se ha expresado en modelos de pensamiento que derivan de los griegos. Nadie discute este dato en Io que toca a los sistemas de autores como Gregorio de Nisa, Dionisio. Areopagita o Tomás de Aquino. El problema es más difícil cuando se trata de las afirmaciones conciliares de Nicea y Calcedonia. ¿Qué pasa con el modelo griego?; ¿en qué medida se utiliza? ¿Pertenece como tal a la fe? Pienso que de la respuesta que se ofrezca a estas preguntas depende gran parte de historia disputa teológica moderna. Sin entrar en discusiones y exponiendo Io más brevemente posible mi punto de vista diré que la interpretación antigua de la Biblia se ha expresado en occidente en moldes griegos y latinos que actualmente no son los nuestros.

   Por eso, los mismos concilios antiguos que recogen la fe antigua de la iglesia en moldes griegos deben ser reinterpretados.

   6) ¿Hay un modelo actual (1976). Lo malo de nuestro tiempo es que perdemos el modelo de pensamiento griego y no sabemos sustituirlo por otro que sea igualmente universal y semejante en su rigor y contenido. Debo confesar que en las últimas páginas de mi libro, donde esbozo los fundamentos de Io que podría ser una interpretación nueva de Dios y de Jesús, me muevo en moldes de pensamiento algo difuso, bastante indeterminado, quizá impreciso. De todas formas, hay algunas líneas que me parecen valiosas.  El Dios de Jesús no se ha hecho «naturaleza humana»  sin más, sino sino historia humana.   En cierto modo, historia humanidad en su conjunto es imagen de Dios; pero en sentido pleno sólo Jesús es signo de Absoluto. En el esfuerzo por entender a Jesús en función de historia transcendencia (Padre) y de comprender esa transcendencia en  de Jesús se sitúa toda historia trama de mi libro. Precisamente ahí es donde creo descubrir el sentido del Espíritu. Esto significa que he debido transponer el modelo griego a coordenadas nuevas. No porque quiera destruir historia vieja fe de Calcedonia sino porque historia quiero hacer viva y comprensible.

 

7. Virginidad biológica de María. Las observaciones metodológicas anteriores permitirán comprender el lugar en que me sitúo al tratar del nacimiento virginal de Jesús. Para ello es necesario distinguir los planos:

 a) En nivel de pura exégesis científica no se puede llegar a conclusiones definitivas. Sería deshonrado el afirmar que el NT presupone de manera constante y necesaria el nacimiento biol´gico virginal de Jesús en plano físico.

b) El problema se plantea a nivel de teología o fe del NT. A nivel de visión teológica, Mateo  y Lucaa. presuponen el nacimiento virginal de Jesús; sobre eso tampoco existe duda alguna. historia dificultad surge cuando se pretende interpretar esa visión teológica. Para actuar con un mínimo de rigor se deben formular dos preguntas: 1) Lo que Mt. y Lc. ofrecen, ¿es un contenido de historia fe o un revestimiento interpretativo, condicionado por historia mentalidad de aquel tiempo? Esta pregunta es central. Recordemos historia cantidad de elementos apocalípticos que parecían esenciales en historia Biblla y que historia teología posterior ha dejado a un lado.

c) Planteando la cuestión desde otro ángulo: la palabra que transmiten Lc. y Mt., ¿implica un hecho biológico o debe comprenderse en perspectiva de relación personal, de actuación de Dios y de respuesta humana sin exigencias de influjo biológico? En mi libro, a nivel de pura exégesis bíblica, me he sentido incapaz de responder a estas preguntas y así Io he señalado. Nada niego. Tampoco me atrevo a decidir desde la Biblia como libro histórico. Como exegeta, se me hace difícil distinguir entre Io que es dato de fe que el evangelio transmite por sí mismo y Io que es teologización condicionada de esa fe. Quisiera que los lectores comprendieran el problema.

d) Hay, en fin, un plano de fe eclesial. Decididamente, en ese plano reservo totalmente mi palabra, aunque haya formulado algunas interpretaciones, deteniéndome en la posibilidad de que la iglesia posterior no haya querido ir más allá de Io que afirma historia Escritura. Si historia iglesia ha dicho en ese campo una palabra nueva y dirimente me sentiré gustoso en aceptarla. No sé si la ha dicho. Por eso espero que los dogmáticos se aclaren y me aclaren al respecto. (En Eph. Mar. 27 (1977) 264-77) aparecen las bases del diálogo que entablo con J. M. Alonso en torno a esas preguntas).

8) Divinidad de Jesús. Se trata de la búsqueda del origen divino de Jesús. Planteada de esa forma, esta cuestión ocupa dos terceras partes de mi libro. Delorigen divino de Jesús me he preocupado en múltiples niveles: en perspectiva de  y de pascua, en visión apocalíptica, en formulaciones de nacimiento y pre existencia. Me resulta extraño que los mismos que se sienten disgustados ante mis conclusiones aparezcan remisos a la hora de enjuiciar las bases bíblicas en las que me apoyo. A mi entender es ilógico juzgar las conclusiones sin tener en cuenta los presupuestos de que se parte para formularlas. Los presupuestos a que aludo son dos: a) El primero es exegético y Io ofrece el conjunto de los textos en los que historia singularidad divina de Jesús se interpreta como un venir de Dios.

El que proviene de Dios no es ningún tipo de entidad independiente sino el mismo Jesús de Nazaret que, siendo humano y culminando su existencla en el misterio de historia pascua, se desvela —en multiplicidad de fórmulas convergentes— como la revelación definitiva de Dios para los hombres, su juicio salvador o su palabra, su poder o su presencla transformante, b) En las últimas páginas del libro, en las que el estudio exegético asume una dimensión reflexiva y más sistemática, me atrevo a salir del campo de mi especialidad bíblica para formular algunas líneas de interpretación del sentido divino de Jesús.

Debo confesar que en ese intento me he servido de los planteamientos ya clásicos de K. Rahner y de los presupuestos antropológicos a los que aludía en el núm. 6 de estas anotaciones. Mi objetivo se reduce, en realidad, a superar Io que pudiera ser peligro de monofisitismo, en su doble vertiente. Quiero superar el monofisitismo teo lógico que consistiría en historia divinización de la historia humana de Jesús que desemboca en Io que podríamos llamar «cristologla de lahdumanidad teológica»: Io humano es una especie de momento subordinado de historia divinidad; Cristo termina siendo en realidad sólo divino. Al mismo tiempo, intento evitar el riesgo del monofisitismo antropológico, en el que Dios queda reducido a dimensión de historia, desembocándose en Io que podríamos llamar historia «divinidad antropológica» de Jesús. A mi juicio, el modo más eficaz de superar esos dos monofisitismos, con sus derivados de puro sobrenaturalismo o de ateísmo, consiste en un plan teamiento dlalogal del problema. Jesús es divino en cuanto surge, como expresión original de Dios y hombre pleno, desde el misterio radical del Padre. El Padre es Dios en cuanto expresa su verdad fontal, su poder de salvación y su palabra creadora en Jesucristo. A mi entender, un planteamiento correcto de esta dialéctica no sólo nos conduciría a una mejor com prensión de historia Escritura sino que haría posible un enfoque más certero del sentido de Dios y de los hombres.

9) Preexistencla. La problemática de historia divinidad de Jesús se refleja en el tema de historia pre existencia, como lugar privilegiado donde historia perspectiva bíblica se encuentra con toda la tradición del helenismo. Para verter luz sobre el problema Io situamos en los siguientes planos:

a) En el plano de análisis científico juzgamos que nuestras observaciones han sido mesuradas. Hemos situado el transfondo judío y griego del tema,   analizando después los textos del NT, la conclusión es perfectamente clara: algunos estratos del NT utilizan historia representación de historia preexistencia para enmarcar historia singularidad divina de Jesús; otros no sienten esa necesidad; por eso utilizan medios diferentes para indicar el mismo valor divino o abs luto de Jesús.

b) El problema se plantea en campo de visión teológica y de fe. En este campo se suscita una primera pregunta: historia preexistencia, ¿es dato de fe que Pablo y Juan intentan transmitir o es más bien un ámbito de com prensión que les ayuda a valorar su singularidad? Pienso que una respuesta a esa pregunta no es tan sencilla. Pues bien, aún suponiendo que la preexistencla sea un dato de fe, ¿cómo entenderla?, ¿en perspectiva histórica, escatológica, supratemporal? Tengo historia impresión de que historia respuesta que ofrezco en mi obra es —mirada desde historia exégesis— bastante mesurada, casi tradicional.

c) El tema culmina en el plano de fe de la iglesla. En ese plano, la preexistencla bíblica se ha identificado muy pronto con la existencia supra temporal del logos divino que se encarna en Jesús. Desde el punto de vista helénico, esa postura responde a un intento de interpretación que juzgamos espléndido. El problema es ahora el de saber si toda teología ha de utilizar ese modelo. No se trata de ir en contra de la cristología tradicional del logos; se trata de saber si esa cristología es la única posible. Desde el punto de vista bíblico es preciso responder a esa pregunta de una forma negativa: sin duda alguna, existen otros modos y modelos para expresar Io que es el Cristo. Es esta pregunta la que nosotros hemos querido formular en nuestro libro. Es evidente que historia respuesta pertenece a los dogmáticos. Personalmente historia espero.

10) Realidad divina del Espíritu Santo. Tengo la sospecha de que historia parte más original y vulnerable de mi libro es historia que está dedicada al tema del Espíritu Santo. He dicho original: el estudio positivo de los textos del NT me ha llevado a historia conclusión de que el Espíritu se encuentra por un lado en el origen de Jesús y por el otro es efecto de historia pascua; historia fijación de estas dos epifanías o manifestaciones de su actividad me parece un dato positivo. He añadido vulnerable: frente a historia seguridad que parecen tener los  datos de la historia teología tradicional, que ha fijado el sentido del Espíritu en el plano de la inmanencia de Dios, he sentido toda la problematicidad, la riqueza de posturas de la Biblia. De todas formas, pienso que no existe problema en cuanto a historia inivestigación sobre los datos bíblicos. Tampoco en la interpretación teológica del NT. El debate empieza cuando se pretende compaginar el fondo bíblico con historia dogmática posterior que se ha plasmado en el tema trinitario. No revelo ningún secreto si declaro que historia teología trinitarla ha padecido una fuerte esclerosis de la que a duras penas encuentra últimamente un camino de salida. Precisamente con el intento de superar esa esclerosis he formulado algunas afirmaciones pneumatológicas que vienen a fundarse en este triple  presupuesto:

a) la multiplicidad de la experiencla bíblica en la que se habla del Espíritu como realidad mesiánica, premesiánica y postmesiánica. b) la base cristológica: el hecho de que el Espíritu no sea sólo del Padre sino también de Jesús —es decir, de su humanidad mesiánica— comporta unas consecuenclas que antes podrían parecer imprevisibles,

c) Finalmente, en el campo más cercano a la dogmática, pretendo mantenerme en la línea de un teólogo tan tradicional como es H. Mühlen, con su intento de interpretar el Espíritu como campo de unión de Dios y de Jesús. Todo esto me ha llevado a replantear el tema de historia personalidad del Espíritu.

Quizá mi perspectiva, cuando me refiero a la impersonalidad o supra-personalidad del Espíritu, es poco matizada. Mucho ha de estudiar lateología dogmática respecto de ese tema. También aquí me encuentro a historia espera; pero a historia espera de una visión en historia que no se deformen los datos bíblicos y se respete el misterio de Io suprapersonal de Dios que es el Espí ritu. Esa teología no podrá repetir los viejos concilios; tampoco tendrá por qué ir en contra de Io que allí se ha formulado.

11) La divinidad de Dios. Hay en el fondo de mi libro un dato que puede pasar inadvertido aunque es cimiento en el que todo se sostiene: me refiero al tema de la divinidad de Dios. En una teología dogmática al uso tradicional, ese dato se encuentra resuelto de antemano. Parece que se sabe Io que es Dios antes de oír la palabra de la Biblla, antes de plantearse el tema del origen de Jesús y de expresar el sentido de su Espíritu. A mi entender, el problema que se juega en cada una de las páginas de la Biblla, tal como las interpreta mi libro, es el misterio de Dios, su realidad, su palabra, su presencia y su futuro. No es casual que mi libro termine siendo una confesión de fe trinitaria. Cierta teología católica corre el riesgo de disolver esa dimensión a través de un inmanentismo en el que el absoluto de Dios —concebido como juego de relaciones internas— se desliga de la economía salvadora. Otro tipo de formulaciones teológicas terminan ahogándose en un monismo divino (R. BuItmann), un monismo cristológico (H. Braun) o en un tipo de dialéctica pneumatológica igualmente monista (Altizer). Precisamente para superar esos extremos, para ligar inmanencla y transcendencla de Dios, su ser en sí y su ser para nosotros, he intentado delinear los rasgos del misterio trinitario. DeI origen humano de Jesús, formulado en las primeras páginas, he pasado así al gran tema de su origen divino, aquel misterio en el que Dios y Cristo se hallan internamente unidos, vinculados y plenificados en ámbito de Espíritu. Si esta formulación y ese interés pudiera parecer poco ortodoxo o poco cristiano no acierto a comprender cuál debiera ser el fundamento de la nueva teología.

12) Campo exegético. Gran parte de mi estudio se mueve sobre el plano de historia investigación científica, hallándose sujeto por Io tanto a los criterios de verificación que son propios de historia ciencia. En ese campo soy el primero en reconocer historia fragilidad de muchas de mis hipótesis: los análisis que realizo son a veces demasiado sucintos, muy amplias las deducciones, poco detallado el estudio del texto. Pues bien, es ahí donde se deben buscar los valores y limitaciones de mi obra. Las limitaciones provienen quizá de que un hábito de estudio filosófico-teológico me impide analizar con el rigor necesario cada uno de los textos. Los valores dependen, en gran parte, de historia visión sintética que ofrezco. Pienso no ser exagerado cuando digo que mi obra constituye el primer trabajo de conjunto que se sitúa con cierta seriedad ante el problema de los orígenes de Jesús enfocados a partir de una perspectiva bíblica.

13) Plano de La exégesis teológica. En este campo me muevo en perspectiva moderada. No pienso que exagero cuando afirmo que mi exégesis es más teológica que Io normal; esto significa que descubro un sentido de presencla de Dios, palabra salvadora o densidad revelatoria allí donde una parte considerable de los exegetas se ha fijado simplemente en el análisis de citas, complicaciones filológicas o notas eruditas. Si es que peco es por ser tradicional en el antiguo sentido de la palabra y no por destruir historia teología partiendo de historia exégesis. El problema será el del contenido de mi exégesis. Al menos en principio, he pretendido seguir el ritmo interno de los textos, con sus perspectivas originales, con su expresión redaccional, con sus mismas conclusiones. Sin duda alguna, las planteamientos serán distintos de los que ofrece una teología posterior más dogmática, influida por motivos helenistas. Pero sospecho que mi estudio puede servir de referencla al dogmático que intenta plantear con seriedad el fundamento del origen de Jesús.

14) Plano de teología eclesial. Existen en historia iglesia diferentes instancias: la fe del pueblo de Dios, la palabra oficial del magisterio, l< investigación de los teólogos... Sin duda alguna, el rol del magisterio es diferente del quehacer de los teólogos, pero los dos son complementarios. Una iglesla de pastores que repiten historia palabra sin tener que confrontarla con historia investigación y búsqueda de los teólogos termina siendo un fósil carente de creatividad dentro de un mundo que buscará al avance cultural en otros campos; será iglesla de gueto que renuncia a su función de instancia crítica en el mundo. Pero un grupo de teólogos que persiguen historia verdad con absoluta independencia, desligados de toda instancia ecleslal y separados de las bases de historia fe común de los creyentes, acabará ofreciendo palabra que responde al espíritu del mundo y no al mensaje de Jesús, el Cristo.  

          En ese campo de dialéctica se inscribe mi obra. No es un catecismo de historia fe que intenta apoyarse en el resguardo de sanciones oficlales; ni es documento de dogmática. Seguirán siendo necesarios los catecismos, las palabras de autoridad de los obispos de historia iglesla. Pero al lado de eso me parece que tienen un sentido aquéllas otras obras que pretenden realizar una labor de creación en teología. Son obras que buscan camino, dialogan con el mundo, se aventuran a trazar nuevas hipótesis, preguntan. Pienso que sin ellas historia palabra de historia iglesia acabaría siendo muerta. He dicho que entre las dos palabras —de historia jerarquía y de historia investigación teológica— existe una dialéctica. Ninguna pretende dominar a historia otra; ambas se iluminan y se ayudan. En ese aspecto, debo confesar que no pretendo negar ni destruir ninguna voz del magisterio; me muevo en un plano diferente. Sospecho que con mi libertad teológica puedo aportar algo al camino de vida de historia iglesia. No por falta amor sino precisamente por amor a historia iglesla los teólogos deben seguir investigando, aunque alguna de sus palabras pudiera parecer escandalosas[3].

15.   Mi intención básica según el prólogo del libro. Este libro está compuesto por un, un conjunto de ensayos sobre el entorno y sentido del origen de Jesús. Acentuamos lo de «ensayos»; por eso no será posible encontrar aquí una respuesta definitiva a ninguno de los problemas que suscita la figura de Jesús en el NT y en la vida cristiana. Sin embargo, sospechamos que el conjunto del trabajo office una visión unitaria, determinada sobre todo a partir de la procedencia de Jesús (sus relaciones con los hombres y con Dios) en los diversos niveles de explicitación y comprensión del NT.

Esa visión unitaria es  muy sencilla. (a) En primer lugar tratamos del origen de Jesús desde el nivel de su historia, de su vida y su mensaje sobre el mundo: en ese plano se suscitan los problemas de su patria, su familia y maestros, su dependencia respecto de Dios o lo diabólico...  (b) Después nos ocupamos de ese mismo origen, pero formulado ya a partir de la experiencia de la pascua y desde dentro de la iglesia; tratamos de los títulos cristológicos más significativos (hijo del hombre, hijo de Dios...), nos ocupamos de las representaciones que aluden a su procedencia (concepción virginal, preexistencia...) y nos centramos  (c) Finalmente analizamos las  diversas teologías que han hablado de este tema (sinópticos,Pablo, Juan, Apocalipsis...). De todo esto trata la segunda y más extensa parte de nuestra obra. Entre ambas hemos introducido una especie de intermedio que se ocupa del sentido de la muerte y de la pascua en el trasfondo del problema del origen.

Sabemos muy bien que este trabajo no se puede presentar como libro de moda en un momento en que la atención de los lectores cristianos está centrada en temáticas mucho más concretas y comprometidas. Sin embargo, abrigamos la confianza de que, a pesar de su volumen y aparente sequedad, pueda ocupar un lugar dentro de nuestra literatura teológica en virtud de estas razones:

[1] El libro está descatalogado, pero su texto puede encontrarse on line en dos lugares de Google, con la entrada: Pikaza, Orígenes de Jesús

[2] La crítica fue en general bastante laudatoria —cf. J. M. Alonso, Eph. Mar. 27 (1977) 264-77; L. Turrado, Salmanticensis 24 (1977) 171-74; A. Salas, Biblia y fe 3 (1977) 102-5; F. O. de Urtaran, Lumen 27 (1977) 89-90; S. Pie Ninot, Amigos del Catecismo (marzo 1977); G. G. Dorado, Pentecostés 15 (1977) 136-37; S. Sabugal, Rev. Agus. de Espiritualidad 18 (1977) 167; V. Casas, Verdad y vida 35 (1977) 279ss

[3] Tales son, a mi entender, los presupuestos que subyacen en mi obra. Es lástima que J. Galot, La filiation divine du Christ', Gregorianum 58 (1977) 239-75, no Io haya sabido ver así, haciéndome —Io mismo que a J. I. González Faus y Jon Sobrino— objeto de una crítica en historia que no puedo sentirme aludido, al menos en el campo de las afirmaciones fundamentales. X. Pikaza

Dom 5 Pascua (3.5) Yo soy el camino, la verdady la vida… ¿Quién se atreve a decirlo? ¿Què decimos al repetir estas palabras?

No parece que Jesús dijera estas palabras hablando en la calle. Aunque había por entonces gente tronada (¿iluminada?) que las decía, como Simón de Samaría que según Hechos 8, 10 repetía ¡Yo soy la Fuerza de Dios llamada Grande?

           Actualmente, política y capital nos obliga a gastar más en armas, para matar mejor a la “otra” gente, diciendo y decir: Yo soy más grande que aquel Simón de Samaría. Pues tengo más lanzas y puedo matar a más malos….

 Ciertamente,  Jesús no andaba por ahí probablemente diciendo: Yo soy el mejor camino, verdad mejor, la vida más grande… Pero  después de su muerte, resumiendo su camino y su doctrina en tres palabras. algunos de su grupo buscaron un lema o credo cristiano  y encontraron éste:  Jesús dijo….Yo soy el camino, la verdad y la vida… Seamos pues todo camino de verdad  y de vida…

Este Jesús dice “yo soy… Pero su yo no es sólo suyo, sino que en ese yo fe camino, verdad y vida yo caben y se integran ”todos los pobres, enfermos y perseguidos del mundo, cabemos nosotros y los otros, los de un lado y de otros, pues no hay lados en su marcha, todos somos centro y corazón.

  Cuando Jesús dice yo soy el camino… nos está diciendo a nosotros, que hablamos en su nombre, que  hemos de ser y hacer camino de verdad, no de mentira organizad como arma arrojadiza, hemos abrir y ser espacio de vida para todos. Yo soy la vida es decir yo doy mi vida para que todos sean seamos espacio, verdad y camino de vida compartida…

           Decir con Jesús yo soy la vida es decir yo doy mi vida, la comparto con manos abiertas al abrazo no a las armas… ¿Podemos decir esto “yo soy vida”, podemos compartir con todos este eslogan de Jesús, su bandera, su camino, su verdad su iglesia.

oooo

   Muchas veces he tratado en este blog de RD y en esta postal  FB del camino de la paz, del sentido y exigencia de la verdad… Podéis buscarlo en el índice de mis publicaciones. Hoy me atrevo a presentar una postal, quizá algo larga, sobre la tercera palabra de Jesús_ Yo soy la vida.  Déjala a un lado si te parece larga…Léela si tienes tiempo, quizá en otra ocasión. Me he esforzado en prepararla por si te gustaría leer y conocer mejor el camino de la vida según la Biblia y mensaje de Jesús. Buen domingo.

            Las religiones antiguas que sitúan a Dios en perspectiva cósmica conciben la muerte de plantas, animales y hombres en una clave cíclica. Todo nace y todo acaba, en un proceso siempre repetido de muerte y nuevo nacimiento. Por eso la misma Diosa Madre de la vida (Pacha Mama, Amalur, Demeter) que engendra a los vivientes es la Madre que recibe en su seno a los que han muerto. En esta línea no existe individualidad estricta: los hombres son momento de un proceso superior que los desborda; por eso participan de la muerte y nacimiento de este cosmos.

           Por su parte, las místicas (Hinduísmo, Budismo, platonismo religioso) piebsab que el “alma interior” de los seres humanos desborda el plano cíclico del cosmos. El hombre participa de la vida de los dioses (o de Dios) de tal manera que su alma o verdad originaria obtiene asiento y sentido en lo divino. Lógicamente, el ser humano debe transcender este proceso de incesante nacimiento y de reencarnaciones de la tierra, para liberarse en Dios, viviendo así en nivel eterno. Por eso, la religión consiste en una especie de técnica especial de purificación liberadora, que capacita al hombre para desligarse de este mundo y ya limpio a lo divino (tras la muerte física).

           EJ cristianismo ofrece una respuesta diferente que se encuentra enraizada en la experiencia del Antiguo Testamento. El hombre no es sencillamente un elemento del gran cosmos divino, como suponía la primera perspectiva. Tampoco es una especie de «dios» o ángel caído de los cielos eternos, como defendía la segunda perspectiva. El hombre es un viviente que va haciéndose a sí mismo en el transcurso de la historia, con la ayuda del Dios que le ha creado. Este proceso de creatividad es lugar de revelación de Dios y camino de realización para los hombres.

           En este último fondo, como indicación de lo que implica para el hombre el camino de la vida, a la luz de la Escritura cristiana, se sitúan las reflexiones que ahora siguen. Las hemos concebido de una forma que es, al mismo tiempo, histórica y teológica (o trinitaria). Comenzamos estudiando el Árbol de la Vida que Gen 2-3 ha presentado como signo de tragedia y esperanza de los hombres.

           Desde ese fondo hablamos de la profecía del Antiguo Testamento, abierta sin cesar hacia el futuro de la vida de Dios para su pueblo. Tratamos luego de Jesús que, en su mensaje de reino y en su vida de entrega por los hombres, realiza sobre el mundo el misterio de la pascua, como victoria de Dios sobre la muerte. A partir de esa certeza estudiaremos el misterio del Espíritu Santo, que es la vida y comunión de Dios abierta hacia los hombres. Concluimos el trabajo con unas reflexiones sobre la experiencia trinitaria de la vida del hombre que se abre a Dios desde el transfondo de muerte de la historia.

1. INTRODUCCIÓN. E L ÁRBOL DE LA VIDA

           El hombre del AT, lo mismo que el actual, se halla angustiado, o por lo menos sobrecogido, por la experiencia de la finitud. Por un lado se descubre abierto hacia el misterio de una vida que no acaba, superando así los ciclos de dolor y de muerte de este mundo. Pero, al mismo tiempo, sufre y tiene miedo de esa muerte a la que teme como signo de fracaso, ligado con su propia culpa y su pecado frente a Dios.

           Ese tema de la muerte humana no es cuestión de física ni de biología, pues en ese plano las diversas realidades de este mundo giran, nacen y mueren, se generan y corrompen. Tampoco es un problema de antropología filosófica: no se trata de saber si el hombre tiene por sí mismo un alma de carácter inmortal que se mantiene o flote por encima de los cambios de este mundo y que, por tanto, no ha nacido con nuestro nacimiento exterior ni morirá con nuestra muerte. A la Biblia no le importa el futuro de un aspecto separado de nuestra realidad (el alma); le interesa el hombre entero, sometido a corrupción y, sin embargo, abierto en inquietud y deseo hacia una vida que nunca se termina.

           El problema que plantea el AT, superando el plano físico-biológico y también el filosófico, nos lleva hasta la hondura religiosa en que se asienta nuestra vida. ¿Qué somos? ¿Cómo nos podemos realizar? En ese plano religioso ofrece la Biblia su respuesta al afirmar que transcendemos todos los niveles anteriores de la vida:            Entonces el Señor modeló al hombre de arcilla del suelo; sopló en su nariz aliento de vida y el hombre se convirtió en ser vivo (Gen 2, 7).

           El hombre es aliento de vida que viene de Dios: nismat hayyim (nesamah). Por eso es ser viviente o, quizá mejor, alma viviente (nephes hayyah). Su vida es, por lo tanto, reflejo y presencia de Dios sobre la tierra, tal como lo ha dicho en otra perspectiva el autor Sacerdotal:        Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó (Gen I, 27).

           Imagen significa cercanía, imitación, presencia. Los hombres reproducen de algún modo el misterio de Dios sobre la tierra, hasta en la misma riqueza de su fecundidad, como lo indica el texto al precisar: «varón y mujer los creó». En esta perspectiva ha de entenderse otra palabra: El varón llamó a su mujer hawwah (Eva, vitalidad), por ser la madre de todos los que viven (Gen 3, 20).

           Eva es vitalidad en cuanto esposa, es decir, en relación con Adán, su marido. Ambos son portadores de una vida que les desborda, vida que viene de Dios. Por eso, al procrear por vez primera, la mujer exclama: «he conseguido (=creado) un hijo con la ayuda del Señor» (Gen 4, 1). Ha cohabitado con Adán, le ha «conocido» en plano de experiencia vital procreadora. Sin embargo, ella destaca que es Dios quien ha estado presente, como principio y fuente de la vida.

           Recordemos un dato que por ser muy simple suele pasar inadvertido: la mayoría de los pueblos antiguos del oriente conciben la fecundidad de la mujer como una realidad sagrada; la mujer-madre es figura de la diosa originaria, y de esa forma se presenta en multitud de representaciones y mitos transmitidos desde muy antiguo. Pues bien, el texto bíblico ha desmitologizado esta experiencia de la maternidad, interpretando a la mujer como una creatura de la historia.

           La mujer ya no se puede concebir como expresión humana de la madre tierra, diosa de fecundidad de la que todos surgimos un día, a la que todos un día tornaremos. El AT ha realizado un gran esfuerzo para superar esta visión, desacralizando a la tierra que ya no es divina sino creatura de Dios. También desdiviniza a la mujer, haciéndola persona dentro de la historia, compañera de Adán en su proyecto creador sobre la tierra. La vida no es divina, pero pertenece a Dios, que la sigue regalando como aliento superior en cada uno de los hombres: el mismo Dios la transmite por medio del conocimiento del varón y la mujer, que en mutua solidaridad, el uno frente al otro, el uno para el otro (cf Gen 2, 20-24), son representantes de Dios sobre la tierra.

           Los seres humanos no son vida en sí, porque la vida es de Dios; pero transmiten esa vida, en gesto de conocimiento mutuo (amor) que se explícita de manera especial por la mujer que, como indica su nombre de «Eva» (vida, vitalidad), parece estar emparentada con Yahvé, que significa también vida, al menos de una forma implícita.

           Recordemos otro dato muy significativo. En el lenguaje del AT, las plantas y animales no viven, no aparecen como sujeto de acción del verbo «hayyah», que es vivir en forma humana, en relación con Dios, como expresión de su presencia. El hombre, en cambio, vive. Siendo tierra (modelado con arcilla) es más que tierra: es portador de aliento divino, de un respiro fuerte y frágil, abierto hacia la vida perdurable, aunque a la vez se encuentra amenazado por un tipo de muerte que proviene de su mismo pecado259. Así se dice de manera magistral en el relato del paraíso:

El Señor Dios plantó un jardín en Edén, hacia el oriente,

y colocó enel al hombre que había modelado.

El Señor Dios hizo brotar del suelo

toda clase de árboles hermosos de ver y buenos de comer; además, el

árbol de la vida en mitad del jardín

y el árbol del conocimiento delbien y del mal...

El Señor Dios mandó al hombre: «puedes comer de

todos los árboles del jardín; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal[1]

del mal no comas, porque el día que comas de él tendrás que morir

Gen 2, 9.17).

Dios ha ofrecido al hombre una existencia hermosa donde se destacan dos felicidades principales: la mirada que disfruta en la belleza del jardín, contemplando la armonía de sus plantas; el gusto que se sacia de sus frutos, en gesto de gozo y complacencia. El hombre es un ser que está creado para ser dichoso, en una tierra donde todo se puede

admirar y regustar en gesto de satisfacción agradecida.

Pero el relato nos presenta dos árboles especiales que enmarcan, definen y condicionan el sentido de esa armonía. El primero es árbol de la vida (es hahayyim) en medio del jardín, como formando el centro al que confluyen todos sus caminos. Evidentemente, Dios no ha prohibido que los hombres coman de ese árbol, sino todo lo contrario: quiere que ellos puedan alcanzarlo. Pero el texto es misterioso y no revela de manera directa el modo de lograrlo. Simplemente nos pone en camino, dirigiéndonos por dentro hacia un futuro de vida que nos sobrepasa. A partir de aquí, en una línea que culmina en ApJn 2, 7, debemos afirmar que Dios ha puesto el árbol de la vida (se ha puesto a sí mismo) como eternidad para los hombres en medio del jardín.

Pues bien, el texto supone que para alcanzar esa vida del centro del jardín tenemos que pasar a través del árbol del conocimiento del bien y del mal, que no se dice dónde está pero parece que se eleva en cualquier encrucijada del camino. Un lector superficial podría suponer que Dios se ha complacido en colocarnos trabas, haciéndonos pasar por tentaciones y peligros de manera que así no consigamos alcanzar la vida. Pues bien, el texto afirma algo distinto: Dios nos quiere dar su vida, pero quiere hacerlo de una forma humana, si nosotros la buscamos de manera consciente, como bien para nosotros.

En otras palabras, Dios no puede ni quiere imponer el árbol de la vida en medio del jardín. No nos obliga a vivir de un modo necesario, como si fuéramos esclavos. Pone el árbol en el centro y nos invita a descubrirlo y poseerlo... a través de nuestro convencimiento, es decir, escogiéndolo de un modo libre, por la vía del bien, en gesto creador, de entrega personal, autónoma.

           Para alcanzar la vida superior debemos buscarla a través del árbol del conocimiento del bien y del mal. De esa manera, Dios nos invita a discernir: debemos conocer lo bueno y lo malo, aceptando aquello que resulta positivo, es decir, la existencia como gracia que culmina en ese árbol del centro del jardín. Este discernimiento sólo se puede realizar en obediencia, esto es, reconociendo y aceptando el camino de Dios. Eso significa que nosotros no podemos comer del árbol del conocimiento, como si fuera nuestro, decidiendo por nosotros mismos lo que es bueno y lo que es malo.

           En este plano, conocimiento significa unión vital. Si comemos como nuestro el árbol del bien-mal nos declaramos «jueces» de la vida, la tomamos en la mano y la queremos realizar como algo nuestro, desligados de la fuente y manantial de Vida que es Dios. Así acabamos estando a menos de nuestra propia finitud y rechazamos la gracia de la vida eterna, el árbol del centro del jardín que es don de Dios.

           Eso significa que Dios no nos creó inmortales en sentido natural, como si fuéramos dueños de la Vida. Pero nos ha hecho capaces de alcanzar la inmortalidad, el árbol de la vida y de la gracia, como don que está en medio del jardín. Sólo así, en regalo libremente aceptado, podemos alcanzar la Vida. Cuando negamos esa gracia y nos cerramos en nosotros mismos, rechazando el aliento de Vida de Dios, permanecemos en la muerte. Este es el misterio del pecado original: desde el mismo principio de su historia, los hombres que se hallaban abiertos a la vida perdurable, como don de Dios, han preferido clausurarse en su propia realidad de muerte, como «jueces» que deciden su propio destino y se condenan.  

           Así lo ha reflejado el libro de la Sabiduría: Dios creó al hombre para la inmortalidad, y lo hizo a imagen de su propio ser; pero la muerte entró en el mundo por la envidia del Diablo y los de su partido (mendos) pasarán por ella (Sab 2, 23-24). Dios creó al hombre para la inmortalidad, es decir, para el árbol de la vida. Por eso, su existencia física, regida por principios de la tierra, donde todo nace y muere, se encontraba abierta hacia un nivel de Vida superior, hacia el misterio de una gracia y plenitud eternas. En otras palabras, el hombre no es inmortal en si, pero había sido creado para la inmortalidad (ep'aphtharsia): su misma naturaleza, dirigida hacia lo bueno, le ponía en el nivel en que podía recibir, como don de Dios, la Vida verdadera, es decir, la inmortalidad[2].           

Pues bien, en ese camino del hombre se ha introducido la «serpiente» como duda frente a Dios y como intento de alcanzar la vida eterna por medio de los propios méritos y acciones. Eva y Adán «prueban la manzana» y de esa forma se prueban a sí mismos en su propia limitación, como seres que pretenden construir la vida a espaldas de Dios. En ese mismo gesto, separados de la fuente de la Vida que es Dios, descubren que su vida es limitada y que se cierra con la muerte.

2. E L CAMINO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

           Dios no ha abandonado al hombre pecador en la condena de la muerte que implicaba su pecado. «La Sabiduría protegió al padre del mundo en su soledad...; lo levantó de su caída y le dio el poder de dominarlo todo» (Sab 10, 1). De esa protección de Dios habla Israel desde el principio, en una historia impresionante de pecado y gracia. En el origen de esa historia se halla la certeza de que Dios, a causa del pecado, tuvo que cerrarnos el camino que conduce de manera directa al árbol de la Vida:

Y el Señor Dios lo expulsó del paraíso, para que labrase la tierra de donde lo había sacado. Echó al hombre y al oriente del Edén colocó a los querubines y la espada llameante que oscilaba, para cerrar el camino del Árbol de la Vida (Gen 3, 23-24).

           No podemos alcanzar el Árbol y por eso caminamos sobre Nod, la Tierra Errante, fuera del Edén (Gen 4, 16). Seguimos caminando, pues sabemos que la Vida existe y porque, de una forma misteriosa, alimentamos la esperanza de encontrarla. Esta es la certeza que late en el fondo de las grandes promesas de Abrahan, al iniciar su éxodo o salida hacia la tierra de bendición universal (cf Gen 12, 1-3). Y esta es la experiencia que sostuvo a los hebreos, cautivos en Egipto, cuando atravesaron el mar y se empeñaron en lograr la libertad.

           De una forma general, podemos afirmar que todo el AT se halla alimentado por la gran certeza de que existe un camino de Vida para el pueblo. Los hebreos no destacan todavía la vida individual, eso que podríamos llamar la pervivencia de las personas como aisladas, pero valoran y resaltan de una forma intensa la esperanza de vida para el

pueblo. Por eso debemos afirmar que, para ellos, el Árbol de la Vida no se encuentra atrás, en la nostalgia del origen. Nos alienta hacia el futuro, hacia adelante: es la presencia de Dios que garantiza vida para el pueblo[3].  

           Esto significa que el Árbol de la Vida es Dios, como supone el mismo lenguaje del AT cuando le presenta como Viviente, en sentido superlativo. No es la vida de la naturaleza, no es el proceso de las estaciones de la tierra, ni es el ciclo de muerte y nacimiento de plantas y animales. Por eso, de manera general, nunca se dice que «Dios vive» utilizando el término haya, vivir, en un sentido neutro. Dios vive en nivel de intensidad, como el Viviente por naturaleza y excelencia. De ahí que el AT le atribuya el plural de majestad y fuerza: Elohim Hayyim. Más aún, el mismo término sagrado de Yahjve remite al fundamento de la vida: significa que Dios es (=el que es) como el viviente, activo y protector, frente a los dioses muertos de los pueblos.

           Destacamos este aspecto, pues nosotros, cuando hablamos de vida, solemos entenderla de manera superficial, unívoca, en nivel sólo biológico: basta que lata el corazón o que el cerebro emita sus señales para que afirmemos aún que hay vida. Pues bien, el AT se sitúa en un plano bien distinto: la vida es realidad cualificada, un modo de «ser» (de realizarse) que es propio de Dios en plano estricto. Los hombres, por su parte, viven sólo en la medida en que reciben el influjo de Dios y participan de su gracia, es decir de su aliento o de su Espíritu.

           Así lo ha reflejado de una forma excepcional la experiencia de la alianza. Allí donde los hombres se separan de Dios y hacen la vida de manera puramente material, bajo las fuerzas y poderes de este mundo (los ídolos), terminan por hallarse dominados bajo los principios de la muerte. Sólo allí donde se expanden hacia Dios y participan de su gracia

por la alianza, llegan a vivir. Así lo ha formulado de manera dramática y solemne el texto central del Deuteronomio:

  Mira: hoy pongo delante de ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Si obedeces los mandatos del Señor, tu Dios, que yo te presento hoy, amando al Señor, tu Dios, siguiendo sus caminos... vivirás y crecerás. Pero si tu corazón se aparta y no obedeces, si te dejas arrastrar y te prosternas dando culto a dioses extranjeros, yo te anuncio hoy que morirás sin remedio... Hoy cito como testigos contra vosotros al cielo y a la tierra: te pongo delante bendición y maldición. Elige la vida y viviréis tú y tu descendencia, amando al Señor tu Dios, escuchando su voz y uniéndote a El, pues El es tu vida y tus muchos años en la tierra que había prometido dar a tus padres, Abrahán, Isaac y Jacob (Dt 30, 15-20)[4].

           Claramente reaparece el tema original del paraíso. La fidelidad a Dios conduce hacia el misterio de una vida que nos sobrepasa, abierta hacia el futuro de la paz y la existencia sobre el mundo. Por el contrario, el rechazo de Dios (comer la manzana, dominar sobre lo bueno y lo malo) implica destrucción, lleva a la muerte. La novedad del texto se halla precisamente en su manera solemne de escenificar el tema: en este lugar de la elección del bien y del mal, de vida y muerte, se juega y se decide la existencia del hombre sobre el mundo. La vida no es, por tanto, simple pervivencia. Es una forma de ser privilegiada que deriva de la gracia de Dios y que nosotros mismos cultivamos, preparamos, allí donde acogemos la palabra de Dios y la cumplimos264 .

En esta perspectiva pueden entenderse ya los grandes temas de la profecía postexílica ligados al misterio de la vida: revive el pueblo muerto (Ez 37), brota el agua vivificadora desde el templo (Ez 47), se rasga para siempre el velo de la muerte (Is 25), resucitan los muertos (Dn 12) y la sabiduría de Dios nos hace inmortales (Sab 12).

Como ya hemos indicado, a este nivel, la vida pertenece en primer lugar al pueblo. Los individuos no han logrado autonomía; están inmersos dentro de un conjunto más extenso con el cual se sienten identificados. Por eso, la pregunta más urgente no es la planteada por la suerte de los hombres que se mueren por aislado. Al profeta le interesa

la muerte del pueblo en cuanto pueblo después de haber quebrantado la alianza a que aludía el texto previo (Dt 30, 15-20) todo Israel se halla en peligro de extinción, en el exilio. ¿Qué hará Dios?, ¿dejará que se destruya sin remedio, como amenazaban los principios de la alianza? El profeta responde negativamente: aun allí donde los hombres merecían ya la muerte (de hecho han comenzado a morir) Dios determina darles vida. La casa de Israel se ha comparado a un cementerio o valle donde sólo hay huesos muertos. Pues bien, precisamente allí, realiza Dios su nueva creación:

Conjura a esos huesos: Huesos calcinados, escuchad la palabra del Señor. Esto dice el Señor a esos huesos: yo os voy a infundir mi Espíritu (ruah) y viviréis (wihyitcm). Os injertaré tendones, os haré criar carne; tensaré sobre vosotros la piel y os infundiré espíritu para que viváis. Así sabréis que yo soy Yahvé. (Ez 37, 4-6).

El profeta ha reasumido así el tema de la creación (Gen 2). La diferencia está en que ahora Dios no crea ya por vez primera, introduciendo su aliento (neshama) en molde de arcilla. Dios recrea a partir del pueblo muerto, de los huesos calcinados, de los restos de Israel sin esperanza.  El texto se puede condensar de esta manera: el Espíritu de Dios (ruah), alienta sobre la carne muerta para que viva (con el verbo haya); así se expresa el sentido de Yahvé que al fin se mostrará como gran vivificador.

           También es importante el tema del agua de la vida que mana desde el templo, riega los campos calcinados del desierto y purifica el mar de sal que estaba muerto. Este motivo pertenece a los capítulos finales de Ezequiel (40-48), donde el profeta anuncia los rasgos de la nueva tierra, transformada desde Dios y convertida en principio de existencia para el pueblo. En el lugar central del paraíso estaba el Árbol de la Vida. Pues bien, aquí, en el centro de la tierra, se alza el templo, con el Agua de la Vida:

Del interior del templo manaba agua hacia el Oriente... El agua iba bajando por el lado derecho del templo... Estas aguas fluyen hacia la comarca del oriente, bajarán hasta la estepa, desembocarán en el mar de las aguas salobres y lo sanearán... A la vera del río, en sus dos riberas, crecerán toda clase de fruíales: no se marchitarán sus hojas ni sus frutos se acabarán; darán cosecha nueva cada luna, porque los riega el agua que maná del templo. Su fruto será comestible y sus hojas medicinales (Ez47, 9-12).

           Había en el antiguo paraíso un río que, abierto en varios brazos, fecundaba el parque; por eso a sus orillas se elevaban los árboles hermosos que ofrecían alimento para el hombre. Pues bien, el paraíso es aquí tierra judía, en torno al templo: tierra donde mana el río de las aguas fecundantes, que brota del misterio de Dios, del santuario. Lógicamente, a sus orillas se extienden los frutales que curan y alimentan. Es significativo el hecho de que en este jardín de la promesa ya no exista el árbol del conocimiento de lo bueno y de lo malo. Eso significa que la prueba ya ha pasado, los hombres ya pecaron y sufrieron la condena. Por eso, ahora —al final— los renacidos de la vida brillarán en claridad perfecta, vivirán por siempre (cf Zac 14, 8-9). En esta misma perspectiva del agua vivificadora nos sitúa otro pasaje del profeta:

Os rociaré con agua pura que os purificará... os daré un corazón nuevo y os infundiré espíritu nuevo. Arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Os infundiré mi espíritu y haré que caminéis según mis preceptos... (Ez 36, 25-27).  

           El agua de la vida (Ez 47) cumple así funciones de purificación y renacimiento. Hasta entonces, el hombre no era humano. Era incapaz de amar, tenía un corazón de piedra. Ahora, en cambio, ha comenzado a dirigirse a un reino de gracia y de ternura: es corazón de carne sensible que agradece y ama. Es significativo el hecho de que el agua

(mayim) y el Espíritu (ruah) aparezcan vinculados como fundamentos de la vida, tal como veremos luego en el NT266 .

           Siguiendo en este camino, el apocalipsis de Isaías nos conduce hasta el lugar original del paraíso, allí donde el amor de Dios triunfa como gracia sobre el mismo camino de muerte de los hombres. Implícitamente, el profeta nos ofrece el Árbol de la Vida, en forma de banquete escatológico del nuevo Sión reconciliado:

El Señor de los ejércitos prepara para todos los pueblos, sobre este monte, un festín de manjares suculentos... Y arrancará en este monte el velo que cubre a todos los pueblos, el paño que tapa a todas las naciones: aniquilará la muerte para siempre (Is 25, 6-8).

           La muerte es el velo de luto, el manto de miedo que cubre a los pueblos. Somos incapaces de ver, estamos aplastados, caminamos encorvados bajo el peso de la inmensa maldición que sin cesar nos enajena. Así nos engañamos tras el velo y caminamos ciegos, con los ojos confundidos. Pues bien, un día, sobre el monte de su templo, Dios ha decidido rasgar por siempre el velo, preparando para todos los pueblos de la tierra un gran banquete de unión y plenitud: nos da a comer el Árbol de la Vida, invirtiendo de esa forma nuestra muerte.

           Así se han situado frente a frente el Dios Yahvé, principio de Vida, y la potencia de la muerte (mawet). Esta es la batalla escatológica: no lucha Yahvé contra los hombres, no combate con ejércitos del mundo; se ha enfrentado solo con la muerte y contra ella ha combatido, en favor de los pueblos de la tierra, para así ofrecerles el banquete de su gracia en la montaña. Pero debemos precisar el tema. El texto dice que Dios hará (we'asa) un banquete, pero no añade que lo imponga. Por eso puede haber personas que prefieran rechazarlo. Lógicamente, en ese tema de esperanza profética ha influido la exigencia del discernimiento, propia de la alianza. Así lo ha precisado el autor apocalíptico: Muchos de los que duermen en el polvo despertarán, unos para vida eterna, otros para ignominia perpetua (Dan 12, 2).  

           Quizá por vez primera en la Escritura aparece claramente la promesa de untipo resurrección final, como expresión de juicio y cumplimiento de la historia, en forma de transformación astral de la vida humana. Los hombres se dividen mutuamente. Por un lado están los justos, sabios, que podrán brillar como en el cielo brillan las estrellas para siempre. De ellos se asegura que obtendrán la vida eterna, la verdad plena de aquello que indicaba el Árbol en el paraíso. Pues bien, frente a la vida está ¡a perdición: será la suerte de aquellos que rechazan el camino de Dios y destruyen de esa forma su existencia.

           También aquí el tema remite al paraíso. La primera creación se hizo del polvo de la tierra (cf Gen 2, 7): modeló Dios al hombre y le insufló su aliento, convirtiéndole así en alma viviente (nephes hayya). Pues bien, Dios utiliza en el final el polvo de la tierra donde duermen ñlos muertos. Ahora emplea un barro con historia, barro con pasado: ñDios lo despierta (con su voz o con su Espíritu) recreándoles así para la vida eterna (hayye 'olam). A partir de aquí puede entenderse la historia de los hombres como aquel proceso que va del ser viviente del principio hasta la vida eterna del final. La vida inicial se define como camino abierto hacia la Vida etena que se logra en forma de resurrección.

           Eso significa que la misma muerte (que Dios aniquilará según Is 25, 6-8) viene a presentarse a modo de momento de un camino abierto hacia la resurrección. En otras palabras, si la vida eterna se define como resurrección (despertar del polvo de la muerte) el camino y modo de esa muerte adquiere ya mucha importancia267. Esto es lo que, a mi juicio, desarrolla de forma ejemplar el libro de la Sabiduría:

La vida de los justos está en manos de Dios, y no los tocará el tormento. La gente insensata pensaba que morían, consideraba su tránsito como una desgracia... pero ellos esperaban de lleno la inmortalidad. Sufrieron pequeños castigos, recibirán grandes favores... (Sab 3, 1-4).

           El mundo es una prueba. Los impíos quieren imponerse por la fuerza y para mostrar su prepotencia oprimen a los pobres y a los justos. Pues bien, cuando al final se exprese el juicio de Dios, se invertirán las perspectivas: los impíos morirán (tendrán castigo) mientras que los justos que han sufrido y muerto en la justicia vivirán por siempre. Desde ese fondo, aun aceptando la esperanza israelita en la resurrección, el libro ha destacado otro motivo:

La justicia es inmortal, pero los impíos llaman a la muerte con sus manos y palabras, se consumen por ella creyéndola su amiga (Sab 1, 15-16) .La inmortalidad consiste en la unión con la sabiduría y en su amistad está el deleite hermoso (Sab 8, 17-18).

           Sabiduría y justicia se identifican: son la presencia providente y bondadosa de Dios que enriquece nuestra vida. Dios no crea a los hombres desde fuera y les deja luego enfrentados con su propia decisión, ante el árbol enigmático del Conocimiento de lo Bueno y de lo Malo. El mismo Dios está con ellos, como fuerza de vida, como Sabiduría, es decir, como un «Espíritu» inteligente, santo, único y múltiple...» (Sab 7, 22)268.

           Estas palabras nos sitúan en la cumbre del AT, allí donde es más honda su experiencia y más lúcida su voz sobre la vida. Dios ha creado a los hombres para la inmortalidad, pero no quiere imponerla; por eso deja que ellos mismos la reciban como don o la rechacen. En otras palabras, el mismo conocimiento como elección en libertad nos abre al Árbol de la Vida. Pues bien, esa Vida del Árbol de Dios, en el centro del jardín es la Sabiduría: el Espíritu y Justicia que nos hacen inmortales.

3. JESUS. LA VIDA COMO DON, RESUCITAR VIVIR EM LOS QUE VIENEN

           El evangelio de Jesús ha resumido las líneas anteriores, situándonos de nuevo en el camino que conduce del conocimiento del bien-mal al Árbol de la Vida. El evangelio ha culminado de una forma ejemplar ese misterio de búsqueda de Vida que hemos ido precisando en los profetas y escritores de Israel, desde Ezequiel a la Sabiduría.

                      La primera afirmación del evangelio es el anuncio de la vida como reino. Juan BautistA había declarado la sentencia de muerte sobre un mundo clausurado en su injusticia (cf Mt 3, 7-12). Pues bien, en contra de eso, Jesús anuncia y prepara el surgimiento de la vida: se sitúa precisamente allí donde domina la tentación de la muerte (cf Mt 4) y, venciéndola por dentro, proclama la presencia salvadora de Dios sobre la historia (cf Mt 4, 17). Por eso, a los que quieren conocer su novedad responde:

Anunciad a Juan lo que habéis oído y habéis visto; los ciegos ven y los cojos andan; los leprosos quedan limpios, los sordos oyen y los muertos resucitan; y a los pobres se les anuncia la buena noticia (Mt 11, 4-5).

           De la esperanza del futuro Árbol de Vida hemos tornado a la experiencia de una vida actual más sana, renovada, transformada. Esta es la experiencia de salud total como elemento integrante de la vida y salvación del reino. Por eso, Jesús ha ido curando a los enfermos y animando a marginados y oprimidos. Este gesto ha sido su servicio por la vida, abierto a la esperanza de la resurrección de los muertos (cf Me 5, 23 y par).                      En este servicio de Jesús van implicados tres planos. Responde a la enfermedad con salud o curación del cuerpo, que adquiere fuerza y recibe posibilidad de realizarse. Donde hay pobreza y triunfa ahora la injusticia de la vida Jesús ofrece su evangelio, buena nueva de esperanza que nos pone en pie y nos hace servidores de los pobres.  Al servicio de la nueva vida que llega.

           Esta última palabra de resurrección de los muertos ha sido probablemente incluida por la comunidad postpascual, que ha visto en Jesús no sólo al curador y evangelizador, sino también al resucitador, ofreciendo así un resumen total de su mensaje. A pesar de ello, esta esperanza está bien arraigada en el tiempo de su historia, como indica un texto clave: los saduceos tientan a Jesús al presentarle la aparente contradicción de una vida futura donde siguen las mismas relaciones afectivas del presente  Jesús: Responde

Cuando llegue la resurrección de los muertos no se casarán ya ni varones ni mujeres; serán como ángeles del ciclo. Y, sobre la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en el pasaje de la zarza, cómo Dios le dijo: yo soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es un Dios de muertos, sino de vivos (Me 12, 25-27).

La resurrección no se concibe, según esto, en forma de continuidad respecto al mundo antiguo, porque cesará la actual limitación de un amor exclusivista, interpretado en forma de posesión matrimonial, y surgirá una forma nueva de relación afectiva. ¿Por qué? ¡Porque existe y actúa un Dios de vivos! La razón que Jesús emplea es de tipo teológico y no antropológico. No apela a la inmortalidad del alma, ni a los méritos de la persona. Apela a la Vida de Dios que acoge a sus amigos (Abraham, Isaac, Jacob) y así los resucita.

           Eso significa que la vida interna o alma no se puede presentar como si fuera un absoluto en sentido esencialista. No es como una cosa que tenemos en propiedad y que permanece independiente, por encima de los cambios. La vida es un proceso y sólo se realiza (puede culminar) allí donde el proceso se respeta y llega hasta su meta. Desde este fondo hay que entender el pasaje decisivo:

 Quien pretenda salvar su vida la perderá; quien pierda su vida por mí (y por el evangelio), la salvará (Me 8,35).

Hemos traducido alma por vida, siguiendo así la misma inspiración bíblica. En el fondo del pasaje está la concepción del hombre como ser dotado de un aliento que viene de Dios (neshama) y le convierte en alma viviente (nephes hayya; Gen 2, 7). La realidad más profunda del hombre es ese mismo proceso vital que brota de Dios y está abierto hacia la realización (o perdición) de sí mismo. Así ha reinterpretado Jesús la opción del paraíso: quien pretenda salvar su vida, es decir, quien la asegure como propia y quiera realizarla de manera autosuficiente (como Adán en el principio, comiendo la manzana), ése la pierde; por el contrario, quien pierda su vida, quien la entregue por los otros, como el Cristo, ése la gana.

           Perder la vida significa asumirla como don y realizarla en actitud de gratuidad hacia los otros. Por eso, Jesús precisa: quien la pierda «por mí o por el evangelio», es decir, por los valores del amor y por el reino, en actitud abierta hacia los otros. Parece que se pierde y, sin embargo y paradójicamente, esa es la vida que se adquiere y que se gana. El evangelio de Juan lo ha interpretado:

Si el grano de trigo no cae en la tierra y perece, queda solo; en cambio, si mucre, produce mucho fruto. Quien ame su vida (psiche) la perderá, y el que desprecie su vida en este mundo la guardará para la vida (zoe) eterna (Jn 12, 24-25).

           Aquel que se ama a sí mismo en forma egoísta es un alma que se pierde, no culmina en vida. Por el contrario, el que se entrega por los otros, saliendo de sí mismo, no sólo produce sino guarda (plenifica) el alma para la vida eterna. La vida del hombre se concibe, según esto, en forma de proceso en dos momentos:

a) Es proceso de expansión o de apertura hacia los otros. Sólo vive en realidad aquel que sale de sí mismo y se entrega a los demás en gesto de gratuidad.

b) Es proceso de transformación o inversión de la muerte: allí donde el hombre sale de sí mismo, allí donde se pierde entregando su existencia, el mismo Dios le acoge y resucita.

De esta forma hemos llegado al mismo centro de la afirmación histológica. Esta ley de amor y entrega no es un simple dato psicológico. Tampoco ha de entenderse como expresión de una verdad universal de tipo filosófico. Ella adquiere su sentido y su verdad en Cristo: Porque el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan; ha venido a servir y dar su vida (psiche) en redención por muchos (Me 10, 48).

           Así el alma se hace don. Aquello que, en principio, parecía ansia posesiva, deseo de tenerse y agarrarse a la propia verdad y plenitud (comiendo la manzana) se convierte ya en regalo por los otros. Esta es la verdad de Jesucristo, el mismo Hijo de Dios que se ha encarnado como Hijo de los hombres. Su autoridad no está en mandar ni en imponerse; no está en sobresalir y destacar por encima de los otros. Su autoridad es solamente un gesto de don y de servicio: viene a regalar (dounai) su vida, a regalarse hasta el final en actitud de servicio (diakonia) que consiste en perderse él mismo a fin de que los otros sean.

           Al llegar a este nivel la cristología se convierte en teología. En otras palabras, Jesús puede dar su vida porque el mismo Dios es don: es Padre que se entrega por amor, regalando su ser (todo lo que tiene) y generando, de esa forma, al Hijo. Juan ha intuido este misterio cuando dice:

Creemos en aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (Rom 4, 24). Vosotros le habéis destruido (matado), pero Dios le ha resucitado (cf. Hch 2, 23-24; 3, 14-15).

           De esta forma, Jesús viene a presentarse ante nosotros como el viviente por excelencia (cf Le 24,5). «Ha muerto y ha resucitado para tener el Señorío sobre vivos y muertos» (Rom 14, 9). Así aparece como nuevo y verdadero Adán, iniciador de una existencia que supera ya el principio y poderío de la muerte. En esta perspectiva emerge la experiencia original de los cristianos, tal como ha sido transmitida por Pablo:

Estoy crucificado con Cristo: ya no vivo yo; el que vive en mí es Cristo (Gal 2, 19-20). Para mí vivir es Cristo y la muerte una ganancia (Flp 1, 21).

Cristo es, ciertamente, un hombre concreto, Hijo de Dios entregado por los hombres. Por eso, los creyentes mantienen con él una cercanía personal de agradecimiento y afecto. Pero, al mismo tiempo, es más que una persona aislada: es un principio nuevo de existencia; es centro y base, fundamento y meta de una vida diferente, que se expande como entrega a los demás y permanece como Vida para siempre270 . Esto es lo que afirma Pablo en fórmula solemne:

El primer hombre, Adán, fue alma viviente; el último Adán es Espíritu vivificante... El primer hombre, tomado de la tierra, fue terreno; el segundo hombre ha nacido del cielo (cf 1 Cor 15, 45.47).

El texto ha reasumido el tema clave de la creación. Está, por una parte, Adán, que brota de la tierra y en ella permanece, a pesar de haber recibido de Dios un alma (psiche) capaz de vida; ya hemos visto que se trata de una vida limitada, que se cierra en el pecado y que no alcanza a perdurar por siempre. Por eso, Dios hace surgir al hombre nuevo, que es Jesús resucitado: nace de los cielos, es decir, proviene de la altura de Dios y hace presente su vida sobre el mundo (cf Rom 1, 3-4). Pues bien, ese hombre nuevo es espíritu vivificante (pneuma zoopoioun), en una línea cuyos rasgos primeros se encontraban esbozados ya por Ez 36. El hombre viejo tiene corazón de piedra; el hombre nuevo estará lleno del Espíritu, y por eso es verdaderamente Cristo, salvador: Dios la sostiene y le convierte en ser que vivifica, haciéndole principio de vida para todos.

           En esta misma línea nos sitúa el otro texto clave de san Pablo, que asume el simbolismo de la nueva creación, desde el trasfondo de Ezequiel. Fundados en Jesús, llevamos la Palabra de Dios escrita en nuestros corazones, que no son tablas de piedra (como las del monte Sinaí); son corazones de carne, llenos del Espíritu de Dios (cf Ez 36,  26-36). Por eso «somos ministros de la nueva alianza, no en plano de ley (letra) sino por gracia del Espíritu; porque la letra mata y el Espíritu vivifica» (to de Pneuma zoo poiei) (2 Cor 3, 6). El Espíritu es la fuente de vida escatológica, presencia desiva y total de Dios en Jesucristo.

           La creación anterior, ejemplificada ahora en Moisés, viene a presentarse como espacio de muerte y condena: los hombres viven aplastados por la ley escrita en piedra, sometidos a la letra de un mandato que les urga desde fuera, angustiados por la muerte y no se atreven a mirarla cara a cara, pues le tienen miedo; por eso ponen un velo ante su rostro y viven engañados, como suponía ya Is 25, 6-8 (cf 2 Cor 3, 1-11). Pues bien, nosotros, los cristianos, hemos descorrido el velo, miramos cara a cara y descubrimos que la vida verdadera es Cristo[5]  (2 Cor 3, 17)

                       Por eso continúa el texto: «llevamos la muerte de Jesús en nuestro cuerpo, para que la vida de Jesús se manifieste también en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10). Esta es la vida en libertad que proviene del Espíritu (cf Gal 4, 1-7): superando los principios de este mundo sometido por la muerte, podemos realizarnos de una forma plena, alimentados por el árbol de la Vida que Dios había prometido ya en el paraíso.

           Nadie ha meditado como Juan sobre este gran misterio. Desbordando el plano de la vida puramente histórica el autor del evangelio afirma que la vida verdadera pertenece al misterio intradivino. Por eso dice que «en la Palabra estaba la Vida y la Vida es la Luz de los hombres» (Jn 1,4). La gradación está perfectamente calculada: en el principio se sitúa la Palabra como don de Dios que sale de sí, se comunica; esa Palabra es Vida, hace que surja toda realidad, la fundamenta y plenifica; finalmente, esa Vida es Luz, abre un camino de realización, nos capacita para responder de una manera personal y hacernos de esa forma humanos.

           Pero no olvidemos que, al hablar del Logos primigenio, Juan está hablando en concreto de Jesús, Logos encarnado (cf Jn 1, 1.14). Jesús es el camino (abre el camino) de la verdad y de la vida. Por eso puede decir y dice en palabra que recoge el sentido de su acción y presencia entre los hombres: Yo soy el camino, la resurrección y la vida , no por sí mismo, en forma aislada sino por don y presencia de Dios en su vida. El Padre le ha dado el tener Vida en sí mismo, es decir, le ha dado autonomía filial (cf Jn 5, 26). Precisamente aquello que es más propio de Dios (ser vida, tener Vida en sí mismo) es lo Dios Padre ha dado a su Hijo Jesús, lo que Jesús nos da a los hombres, como don de Dios, conforme a su palabra de comunicación de vida: «todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío» (Jn 17, 21.10). En este nivel originario, la vida es don que se comparte y sólo puede tenerse en la medida en que se ofrece. Es Vida Pascual porque Jesús ha traducido y realizado por su entrega el misterio trinitario, en este mundo.  Por eso, Jesús puede afirmar ante Lázaro muerto: Yo soy la resurrección y la vida, el que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre (Jn 11, 25-27).

           Esta palabra forma parte de la catequesis de la resurrección de Lázaro. Marta, la hermana judía, comienza confesando su fe en un plano de AT: cree en la resurrección final (Jn 1, 24). Pues bien, Jesús le muestra que ese plano se encuentra superado. Lo que distingue a los cristianos no es la fe en una futura resurrección sino la fe en el mismo Jesús como resurrección y vida, al decir, yo soy el camino la verdad y la vida (Jn 14, 6)

4. ESPÍRITU SANTO, MISTERIO DE VIDA

           La afirmación de Jesús como camino, verdad y vida no es un privilegio exclusivamente suyo, sino don de Dios por el espíritu de Vida. En esa vida añade Pablo: Si el Espíritu del que ha resucitado a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que ha resucitado a Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu que habita en vosotros (Rom 8, 11).

           El Espíritu se define así como poder de resurrección (cf Rom 1, 34). El Dios que en el principio creó a Adán infundiéndole su Espíritu, recrea ahora a Jesús, resucitándole de la muerte, haciéndole camino, verdad y vida. En ese mismo Espíritu de Cristo que es camino verdad y resurrección nacemos y vivimos por gracia, como celebra la iglesia en el bautismo. Así dice Jesús a Nicodemo: Quien no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios. Lo que nace de la carne es carne, lo que nace del Espíritu es espíritu (Jn 3, 5-6).

           Agua y Espíritu se unen como fundamento de la nueva creación. Unidas estaban al principio, cuando el Espíritu de Dios planeaba sobre el caos de las aguas primigenias, convirtiéndolas en fuente de existencia. Unidas están ahora: el agua de Jesús, esplicitada eclesialmente en el bautismo, viene a presentarse como origen de vida, espacio de presencia del Espíritu. Así lo indica el texto de la samaritana:

Quien beba del agua que yo he de darle no tendrá más sed, sino que el agua que yo le daré se convertirá dentro de él en fuente de agua que brota (alcanza) hasta la vida eterna (Jn 4,14).  

           Agua es aquí el signo de la vida de Dios en nuestra vida,, aquello que nos hace capaces de vivir, superando la clausura de la muerte. Los samaritanos subían al Garizín y bajaban al pozo de Jacob, queriendo fundarse en las antiguas tradiciones. Los judíos andaban preocupados por su templo (cf Jn 4,19-23). Pero unos y otros terminaban buscando en oscuridad, caminando en el vacío. Sólo Jesús ofrece el agua del renacimiento: un agua que penetra a lo más hondo y allí se vuelve fuente de vida que permanece eternamente. De esa forma, Jesús (siendo distinto de nosotros) nos hace participantes de su Espíritu, en la misma fuente de su vida. Así lo presenta con más fuerza otro pasaje:

Si alguien tiene sed que venga a mí y que beba. Aquel que cree en mí... como dice la Escritura: brotarán de su seno ríos de agua viva. Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que debían recibir los que creyeran en él. Pues todavía no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado (Jn 7, 38-39).

             La puntuación de este pasaje Jn 7,38 resulta ambigua de modo que el texto ofrece dos lecturas: Los ríos de agua viva (de resurrección) brotan por un lado del seno de Cristo resucitado. Pero ellos pueden brotar y brotan al mismo tiempo de los creyentes que han recibido el agua de vida de Cristo y que son ya en este mundo portadores de la resurrección. El agua del Espíritu del Cristo llena de tal forma a los creyentes que también ellos se vuelven portadores del Espíritu, pneumatóforos. La vida de Dios no es algo que los fieles reciben simplemente desde fuera; la llevan dentro y dentro se les hace principio de existencia[6].

De todas formas, no podemos olvidar que el agua de vida (de resurrección) que llevan en su seno los creyentes ha brotado originalmente del costado/corazón ce Cristo en la  (Jn 19, 34). Clavado en el Árbol de Vida que cobija a la nueva humanidad (la madre y el discípulo querido; 19,25-27), Jesús ofrece Espíritu de vida e inmortalidad a los hombres que le aceptan.

           Este simbolismo del agua resulta extraordinariamente significativo, aunque debe completarse: los hombres nacemos de Agua-Espíritu de Cristo, pero también de su Palabra. Por eso debemos enfrentarnos a su propia enseñanza, en un gesto de ruptura y decisión, como indica paradigmáticamente el sermón del pan de Pan de Vida en su parte final, en Cafarnaúm. Todos se escandalizan, muchos le dejan. Jesús entonces proclama:

El Espíritu es el que vivifica (to zoopoioun), la carne no aprovecha nada.

Las palabras que os he dicho son Espíritu y Vida (Jn 6, 63).

           De esta forma, en el final del proceso evangélico, Juan ha retornado al principio de la historia de Jesús, allí donde se alude al sembrador que siembra «la palabra» (cf Me 4, 14). Espíritu y Vida son precisamente el poder de esa palabra de manera que se identifican: son una expresión de la presencia de Jesús, son su presencia entre los hombres. Por eso, en clave de afirmación solemne, en el sermón de la Cena, Jesús dice:

Yo soy el camino y la verdad y la vida.

Nadie llega hasta el Padre si no es a través de mí (Jn 14, 6)

Jesús es camino, pues nos invita al seguimiento. Es verdad, porque revela al Padre. Es Vida, porque lo hace presente. Por eso puede añadir: «quien me ha visto a mí ya ha visto al Padre» (Jn 14,9). De esta forma retornamos al misterio trinitario, condensado en la certeza de que Cristo está en el Padre, el Padre en Cristo (Jn 14, 10). Este es el misterio de la pascua, la entrega de Jesús que permanece como fuente de Vida perdurable; por eso puede afirmar en voz solemne: Yo soy el pan de vida, quien venga a mi no tendrá hambre,  quien crea en mi no pasará sed (Jn 6,35).

           Yo soy el pan viviente, bajado de los cielos; quien coma de este pan vivirá por siempre (Jn 6,51). Al menos de manera implícita, volvemos de esa forma al principio de la historia sagrada: Dios nos ofrecía en la mitad del jardín el Árbol de la Vida, pero nosotros escogemos aquel conocimiento propio que conduce hacia la muerte. Pues bien, ahora, al final de un largo camino de búsqueda y fidelidad, Jesús se nos presenta como el Árbol Verdadero de la Vida, Árbol del Espíritu.   

5. CONCLUSIÓN. MORIR EN LAS MANOS DEL DIOS DE LA VIDA

           Recordemos las palabras  Sab 2,23 (Dios creó al hombre para la inmortalidad), pero los hombres han optado muchas veces  y  siguen optando por la muerte. A pesar de eso, el Dios de Jesús sigue siendo Dios de Vida, y Jesús, su palabra, su Hijo, nos he hecho no sólo herederos, sino portadores de su vida en amor, siempre que nos damos vida y nos acompañamos unos a los otros.

           Las “cosas” de vida del Padre han ocupado a Jesús hasta un extremo insospechado de entrega y regalo de Vida. Por amor a l vida deDios, qu es la vida de los hombres, Jesús  renunciado a casa y bienes, ha salido por los campos, ha vivido en los caminos, anunciando la palabra del reino y reflejando su presencia. Cumplir la voluntad del Padre ha sido su comida y su bebida, su amor y su riqueza (cf Jn 4, 34).  Por eso al final de su camino,  habiendo repartido y compartido amor y vida en esperanza con pobres enfermos y expulsados, ha muerto entregándola en amor hasta la muerte por ellos. Si no hubiera muerto como murió no hubiéramos sabido la hondura de su entrega, la fuerza radical de su confianza en Dios, el regalo de su via.. Antes había creído con palabras, con gestos que podrían entenderse como fingidos. Ahora cree con la propia entrega de su vida.

           Elevado abte una muchedumbre en parte hostil, desde el acoso de la gente que le grita, le desprecia o mata, en la impotencia de su cuerpo clavado a la agonía, Jesús sabe decir su gran palabra. Escucha así la voz de Dios que le atrae y llama, como imán irresistible. Escucha y le responde: Padre, en tus manos encomiendo mi Espíritu. Entrega su vida en manos de Dios, a favor de la llegada de su reino, por amor a los hombres.

Está en las manos de los hombres: en manos de Israel que le denuncia, de Roma que le mata: en manos de soldados y bandidos, de jueces y verdugos... En las manos de una cruz que le atenaza, de una sed que le perfora, de una enfermedad que avanza y muerde, de manera inexorable. Manejado, atormentado, destruido, amordazado está Jesús. Y sin embargo sabe descubrir y recibir el brillo de otras manos de poder omnipotente y cariñoso que le acogen y le acunan, le acarician, le sostienen y consuelan. ¡Las manos de Dios Padre!  

            Sobre el valle de la muerte, donde sólo parece que tenemos huesos secos (cf Ez 37), sopla el aire de la vida. Jesús ha entregado en manos de Dios Padre un aliento casi imperceptible de muerte que se apaga Ya no puede darle nada. Pues bien, en ese mismo aliento que parece ya acabado actúa la fuerza creadora de Dios, está el Espíritu de vida

que triunfa de la muerte, está el camino de la pascua, la nueva creación de Dios que resucita a los que mueren.

           La muerte de Jesús ha sido el triunfo de Dios sobre la muerte, el nacimiento de la vida nueva que perdura para siempre. En el principio Dios quiso crear a los hombres del barro de la tierra, del camino inconsciente de la vida de este cosmos. Pues bien, ahora al final, Dios nos recrea y resucita desde el mismo pasado personal de nuestra historia: renacemos desde Dios, pero partiendo de aquello que hemos sido sobre el mundo.

Esto es lo que muestra y nos enseña el Dios de Jesucristo. Los fieles de las viejas religiones cósmicas pensaban que la vida (su vida) se encontraba encadenada en el gran ciclo de la muerte y los renacimientos de este cosmos. Los iniciados de las religiones místicas se esfuerzan por librarse de la gran cadena de las reencarnaciones, rompiendo

de esa forma el ciclo de la vida sobre el mundo, retornando de nuevo a lo divino. Nosotros, los cristianos hemos descubierto que la vida es don que Dios gratuitamente nos ha dado para realizarnos de manera personal, individual, sobre la tierra.

Ciertamente, somos comunión. De la unidad comunitaria de unos padres hemos procedido. En comunión de diálogo y amor hemos venido realizando la existencia. Pero al fin descubrimos también que estamos solos: hemos sido llamados para realizar en soledad la decisión más persona], aquella de la fe y entrega plena de la vida. Por eso, un

teólogo genial, llamado Duns Escoto, defendía a la persona como soledad final, definitiva.

En esta soledad nos situamos por la muerte, unidos a Jesús, el Cristo. En esa soledad, desde la entraña de una vida que hemos ido haciendo, en gesto de confianza, logramos confiarnos en manos de Dios Padre, expresando así la fe de un modo pleno. Precisamente ahora, en el momento de la muerte, podemos confesar o señalar: ¡yo creo en alguien que es más grande que mi vida! No creo en la naturaleza que rueda, gira y vuelve a ser la misma. Tampoco creo en la inmortalidad de un alma que es divina en sí y tiene derecho de existir por siempre, en ámbito de cielo. Desde el fondo de mi propia finitud y mi impotencia creo en Dios que es Padre: creo en aquel Padre que me acoge, me transforma y me recrea precisamente en el abismo impenetrable de la

muerte.

Esto es lo que creo por Jesús, porque él ha hecho con nosotros (por nosotros) la experiencia de la muerte. No se ha limitado a nacer sobre la tierra, demostrando así que todo nacimiento (¡Navidad!) tiene un momento que es divino. Tampoco se limita a caminar sobre la tierra, curando y animando a los enfermos, para señalar así que todo amor por los pequeños es sagrado. Jesús se ha introducido en el abismo de la muerte, allí donde parece que reinaba por los siglos el fracaso de la vida y el pecado de los hombres. Pues bien, en ese abismo de pecado y abandono, ha realizado su misterio de amor pleno, intradivino.

           Jesús no ha muerto sólo como ser humano sino como el Hijo de Dios sobre la tierra, introduciendo el mismo como uno más, uno entre todos los asesinados de la historia humana. Pero, al mismo tiempo ha muerto como camino, verdad y vida: El Hijo que Dios nos ha dado como Vida por encima de la muerte, en medio de la misma muerte.   

[1]. Cf. E. NEUMANN, La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981; R. RADFORD RUETHER, Sexism and God-Talk, SCM, London 1983, 47-53; G. VON RAD, Génesis, Sígueme, Salamanca 1977, 115-116. C. A. BONORA, La creazione: il respiro delta vita e la madre dei viventi in Gen 2-3. en /o sonó il vívente, PSP 5, EDB, Bologna 1979, 9-22, D. LYS, Néphcsh. Histoirc de l'ame dans la révélation d'Isracl, EHPR 50, PUF, Paris 1959, 123-141; H. W. WOLFF, Antropología del AT, Sígueme, Salamanca 1975, 25-45.  

[2] Sobre pecado original, además de comentarios a Gen 3, cf   A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, Studium, Madrid 1971, 43-80; H. HAAG , El pecado original en la Biblia y en a doctrina de la iglesia, AB 18, FAX, Madrid 1969; J. ALFARO, El problema teológico de la transcendencia y de la inmanencia de ¡a gracia, en Cristología, Cristiandad, Madrid 1973, 227-344.

[3] Cf. A. M. DUBARLE, o. c. 80-112; G. VON RAD, La Sabiduría en Israel, AB  31, FAX, Madrid, 1973, 386-389.

[4] E. JENNI, Yliwh, en Diccionario teológico manual del AT, Cristiandad, Madrid 1978, I, 967-975. Para una interpretación del tema cf. A. DE LIBERA (ed), Celui qui est. Interpretations juives ct chicúciines d'Exode 3, 14, Cerf, París 1986; F. ASENSIO, Trayectoria teológica de la vida Madrid 1968, 59-96.

[5] Cf S. VIDAL, La resurrección de Jesús en las cartas de Pablo, Sigúeme, Salamanca 1982, 241-288.

            ´--------------[6] 274. Para una valoración dei tema cf R SCHNACKENBURG. Juan II, Herder, Barcelona 1980, 212-219; C. K. BARRET. John, SPCK, London 1972, 269-272; M. J. Lagrange. Jean, EB, Gabalda, Paris 1948, 214-217.

 Mc 6, 3 le llama tekton o artesano, obrero de la construcción (cantero, carpintero, albañil...), un galileo sin propiedad (herencia), que debe vender su trabajo, conforme a la oferta y demanda del mercado, en un mundo de dura carencia. No era simplemente tekton (un artesano), sino ho tekton, con artículo definido, el artesano de Nazaret, alguien que vive del trabajo y sueldo de otros.

Antes de llamarse el Cristo ha sido el tekton, y su situación implicaba una fuerte disonancia, ya que no respondía a lo que Dios había “prometido” a su pueblo, pues no dependía de sí mismo (y de Dios), sino del trabajo que otros quisieran ofrecerle. De todas formas, su misma situación le permitió conocer cosas que ignoraban los sabios de escuela y los sacerdotes del templo. Antes que por vocación fue marginal por haber nacido en un mundo cada vez más controlado por escribas, sacerdotes y miembros de una aristocracia que había pactado con Roma)[1].

1. Un proyecto económico desde la marginación. Era un campesino obligado a vender su trabajo para así vivir y/o mantener a su familia, y, de esa forma, cuando habla de “pobreza” y llama bienaventurados a los ptojoi (mendigos sin nada), Jesús está evocando su propia situación de marginado económico, que conoce y comparte la suma pobreza de las gentes de su entorno. No es un marginal alejado de la vida, sino un marginado que se enfrenta a los poderes causantes de la marginación y los rechaza, para superarlos, no para mejorar el sistema con pequeños retoques, sino para recrearlo totalmente, desde aquellos que, como él, carecen de tierra y estabilidad económica.

 No fue pensador de tiempo libre, experto en pequeñas mejoras, sino profeta en un mundo de opresión, decidido a proclamar e iniciar el camino del Reino, como los hombres de un mercado de trabajo sin trabajo (cf. Mt 20, 1-16). Su mensaje no fue un “lujo espiritual” desconectado de la realidad, sino una propuesta de transformación para la vida en un contexto de muerte. Quizá trabajó en un tiempo al servcio del rey Antipas, en sus nuevas ciudades (en Séforis, junto a Nazaret; o en Tiberíades, a la vera del lago), o de otros propietarios. Ciertamente, pudo tener más movilidad y más conocimiento que un agricultor propietario (atado a su tierra), pero dependiendo de otros[2].

Los artesanos de Galilea se parecían a los hebreos de Egipto, no tenían seguridad material o social, pues habían perdido o estaban perdiendo la “herencia de Dios” (tierra). No tenían patrimonio (vinculado al patriarcado), ni tierras para herencia, pues carecían de herencia y de casa (estructura familiar). Desde ese fondo, planeó Jesús la revolución de Reino. Posiblemente, como heredero de una familia de Belén, Jesús se sentía portador no sólo de la promesa de Abrahán (familia, tierra), sino también de la esperanza de David, que incluye la posesión de una tierra, de la que todos han de ser propietarios, compartiendo el don del Reino. Pero, al mismo tiempo, era de la gran masa de hombres y mujeres que habían perdido la tierra y parecían expulsados de la herencia de Abrahán y David, teniendo que reinterpretar su experiencia israelita. En ese contexto es bueno precisar el sentido de “clase” social, su lugar en la economía del mundo[3].

2. Comerciantes y campesinos, una sociedad de clases.Los campesinos y pastores del principio de Israel habían desarrollado una agricultura de subsistencia, con intercambio directo de bienes; pero, en un momento dado, con el despliegue de la monarquía y el auge de poder económico-social del templo, surgió una clase especial de burócratas mercantiles, al servicio de las élites político/religiosas, que controlaban la riqueza:

‒ Los mercaderes como “clase” dependen del trabajo productor de agricultores, pastores y obreros, pero de tal forma lo controlan que acaban haciéndose dueños de sus beneficios. Frente al trabajo que produce bienes, surge y se desarrolla el dinero del mercado, de manera que el valor primario no es ya la persona, ni el trabajo o la familia, ni las relaciones directas, sino el Capital Mammón, dios objetivado, diablo verdadero (cf. Mt 6, 24).

‒ Los mercaderes con dinero, con los “reyes” y funcionarios superiores y los sacerdotes (que sacralizan de algún modo ese dinero), se hacen árbitros de la sociedad y dirigen el proceso real de la producción y distribución de bienes. Así se relacionan con un dinero que, por un lado “pertenece al César” (cf. Mc 12, 16-17), pero que, por otro (¿al mismo tiempo?), tiende a convertirse en Mammón sobre el mismo César (Mt 6, 24).

No parece que Jesús haya sido un purista antimonetario, ni un reformador económico sin más, pues no ha condenado directamente a los comerciantes (como supone EvTom 67), pero ha querido poner el comercio y dinero al servicio de la vida (de los pobres), de un modo gratuito (por comunicación directa), iniciando un cambio intenso, no una pequeña reforma en el pueblo[4].

‒ El símbolo ideal de Jesús era una sociedad igualitaria (no mercantil, no imperial), de agricultores, pastores (y pescadores), compartiendo bienes y trabajos. Parece difícil pensar que en ese “imaginario” cupiera la existencia de liberados para servicios religiosos (sacerdotes/levitas), que recibirían una parte de la producción de otros (los diezmos), sin volverse por ello superiores.

‒ Pero de hecho gran parte de los agricultores se habían ido convirtiendo en campesinos sometidos, al servicio de una estructura político-monetaria, centrada en las ciudades (en Roma), en un proceso que estaba culminando en aquel tiempo en Galilea. En general, ellos quedaron “controlados” por los mercaderes (comerciantes), de manera que muchos agricultores se volvieron campesinos sin campo, perdiendo así su autonomía, bajo el control de unas ciudades y/o de unos comerciantes, que poseían/consumían gran parte de su producción[5].

3. De artesanos a excluidos. Jesús se ha ocupado de esos campesinos sin campo, renteros, braceros o artesanos al margen de la sociedad y de los pobres (mendigos, enfermos…), y también de los huérfanos, viudas y extranjeros de la ley fundamental del Pentateuco, cuya situación he precisado al ocuparme del Antiguo Testamento, (cf. Mt 25, 31-46)[6]. Por eso es bueno precisar la situación que ellos tenían:

‒ Podía haber artesanos asentados e incluso ricos, clientes del sistema político, económico y/o religioso al que sostenían. Ellos actuaban en general como operarios al servicio de gobernantes, ciudades y/o templos, como el de Jerusalén, con miles de obreros privilegiados quienes, como es normal, no respaldarán a Jesús pues se encuentran bien con su trabajo.

‒ Pero la mayoría eran marginados, itinerantes sin estabilidad, eventuales al servicio de agricultores más ricos o de comerciantes. Entre éstos parece haberse hallado Jesús, que no ha sido (presumiblemente) obrero de la construcción del templo de Jerusalén, ni de las ciudades y cortes de los reyes galileos, dependiendo de un “mercado” de trabajo inestable o sin medios fijos de subsistencia.

           En el último escalón había grupos y gentes que se hallaban fuera del esquema anterior, y no se podían llamar ni siquiera pobres, es decir, trabajadores con pocos recursos (penes, penetes), sino ptojoi estrictamente dichos (por-dioseros, mendigos sin propiedad, extranjeros, enfermos, encarcelados). Entre ellos podemos distinguir tres grupos.

− Esclavos. Eran muchos en el Imperio de Roma, pero en el contexto rural de Galilea tenían menos importancia (casi ni existían). De manera consecuente, Jesús no ha iniciado una “rebelión de esclavos” (como Espartaco, el 71 a. C.), sino un movimiento de Reino, con campesinos, artesanos y mendigos.

− Impuros, degradados…No parece que en Galilea formaran una clase especial (como en la India), pero los hallamos con frecuencia en el evangelio, como enfermos (leprosos) y en especial como posesos o endemoniados, y quizá también como publicanos y prostitutas, que formaban el corazón del evangelio (mensaje) de Jesús

− Prescindibles. Son los que carecen de todo valor para el sistema, pues no tienen influjo ninguno, ni en un plano laboral, ni en un plano afectivo o simbólico (prostitutas envejecidas, enfermos abandonados, locos). Entre estos pobres en sentido estricto ha iniciado Jesús su movimiento de trasformación, es decir, de Reino[7]

4. Excurso. Jesús y los ministros posteriores de la Iglesia. Jesús inició su proyecto, como laico marginado (no sacerdote) y heredero de las tradiciones de David, tras haber formado parte de la clase pobre de Palestina, como obrero de la construcción, después de haber compartido por un tiempo el proyecto de Juan Bautista, junto al río Jordán. No fue sacerdote, no quiso empezar reformando el templo. Tampoco fue escriba profesional, no buscó una reforma de letrados al servicio de la organización sacral israelita. Fue un laico, hombre de pueblo, y como hombre de pueblo inició un movimiento campesino de renovación de Israel.

           Vivió en el centro de una gran trasformación social, y recreó en ese contexto las tradiciones de Israel, en el comienzo de un proceso que, significativamente, parece culminar ahora (año 2018), con el triunfo final del capitalismo y el paso de una sociedad agrícola autosuficiente (en nivel de subsistencia) a una sociedad industrial y comercial, dominada por el Capital Mammón, que corre el riesgo de destruir el modelo de humanidad que había estado fundada en la solidaridad de los campesinos. Pues bien, en medio de eso, quizá el rasgo más significativo del proyecto de Jesús fue su arraigo campesino, desde el mismo centro de la problemática social de la vida humana, no desde la perspectiva de unos especialistas letrados (escribas) o sacerdotes[8].

           Desde ese fondo se debe recuperar la identidad del movimiento cristiano, que después de un tiempo (casi en unos pocos decenios) dejará de apoyarse en el suelo nutricio de la experiencia y práctica de Jesús (campesino marginado, obrero asalariado), para convertirse en un tipo de religión de letrados (nuevos escribas cristianos) y de sacerdotes, separados de la base de los campesinos desposeídos y de los obreros.

           Éste ha sido quizá el cambio fundamental de la iglesia de Jesús, que abandonará pronto las aldeas oprimidas de Galilea y/o Palestina, para introducirse en los barrios marginados de las grandes ciudades helenistas, pero con una novedad: Al poco tiempo (pasados algunos decenios) los representantes de la Iglesia de Jesús no serán ya campesinos como él, sino que irán formando parte de una especie de burguesía sacral, cada vez más separada de los conflictos y problemas económicos entre los que había nacido el movimiento de Jesús. Hoy, siglo XXI, pasados casi dos mil años, la iglesia ha perdido el suelo principio del que surgió su movimiento. Ciertamente esta iglesia habla, y habla bien de los problemas sociales y laborales de los hombres, pero lo hace desde fuera, pues sus ministros no son ya obreros en situación conflictiva como fue Jesús[9].          

NOTAS

[1] Actualmente, en una sociedad industrializada, resulta difícil comprender aquella situación, en un mundo en la que el israelita “ideal” era un propietario de tierra, un campesino bien casado, con familia y campo, que descubría el don de Dios en la siembra y la cosecha. Cuando un campesino (a no ser que fuera sacerdote) perdía su campo quedaba desamparado, en sentido económico y simbólico, religioso (sin la herencia que Dios había concedido a su pueblo), en un mundo en el que de hecho apenas podía cumplirse ya la ley del jubileo (Lev 25) de la que he tratado previamente. Cuando Jesús prometa a sus seguidores “el ciento por uno” en campos (agrous: Mc 10, 30 par), querrá invertir esa situación en la que muchos hombres y mujeres como él no habían tenido ni tenían un campo para mantener una familia.

 En el contexto, conforme a la ideología antigua de Israel, reflejada en la ley del jubileo (Lev 25; cf. Num 26, 51-55), cada familia se identificaba por la posesión de una “heredad”, una tierra y casa propia (cf. Num 18, 20-24). Pero a través de una serie de cambios sociales, introducidos por la cultura greco-romana, que actuaba a través de la política urbanista y centralizadora de Herodes el Grande y de su hijo Antipas, una parte considerable de los agricultores de Galilea, a pesar de las leyes del Jubileo (cada familia recuperaba tierra: Lev 25), fueron incapaces de mantener sus propiedades, volviéndose campesinos sin campo, obreros o mendigos para así sobrevivir. Desde ese fondo se entiende la situación del Jesús tekton, campesino sin campo, agricultor sin agro.

[2] Cf. G. Vermes, Jesús el judío, Muchnik, Barcelona 1979, 25-26. El trabajo en la casa-campo arraiga al hombre en una tierra y una historia, que la Escritura de Israel ha vinculado a Dios. En una familia de ese tipo, el padre (con la madre) es el testigo de Dios, portador de unas bendiciones y valores, que se mantienen con pocos cambios, a lo largo de siglos. En esa línea, el Dios israelita había cumplido una función importante, pero no respondía a las nuevas condiciones sociales. Por eso, había que volver a un tiempo en que los hebreos no tenían tierra, y estaban marginados. A partir de aquí debemos presentarle como marginado activo, al servicio del Reino.

[3] Jesús debió trabajar como artesano, por diversos lugares de Galilea, a partir de su “mayoría de edad” (12-13 años), y así conoció de modo directo a los pequeños propietarios agrícolas, con otros “artesanos” u obreros sin tierra. Por eso, cuando más tarde recorra Galilea como predicador itinerante del Reino encontrará las tierras y pueblos que había conocido ya como artesano itinerante. Cf. J. D. Crossan, El nacimientodel cristianismo, Santander 2004,170-173; Id. y J. L. Reed,Jesús desenterrado, Barcelona 2003; D. E. Oakman, The Archaeology of First-Century Galilee and the Social Interpretation of the Historical Jesus, en E. H. Lovering (ed.), Society of Biblical Literature 1994 Seminar Papers, Scholars, Atlanta 1994, 220-251; K.H. Ostmeyer, Armenhaus und Räuberhöhle?: Galiläa zur Zeit Jesu, ZNWKAK 96 (2005) 147-170; J. L. Reed, El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología, Salamanca 2006; E. W. Stegemann y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001.

[4] En línea de reforma se movían muchos escribas, que querían mejorar la economía y que lo hacían de un modo cuidadoso, dentro del sistema, pero sin condenar radicalmente sus injusticias. En contra de eso, Jesús ha sido profeta del trabajo directo y la comunicación gratuita, apelando para ello a los principios de la tradición israelita. No ha rechazado el dinero (como signo de relación), sino un tipo de sociedad que lo convierte en principio de poder sobre los pobres.

[5] Conforme a este proceso, los artesanos del tiempo de Jesús eran agricultores que habían perdido su autonomía, de manera que trabajaban y producían al servicio de una estructura social clasista, presidida por comerciantes, ciudades y/o reyes, que sin producir los bienes de consumo los controlan. Estos artesanos campesinos (agricultores proletarizados) constituyen el ejemplo más significativo de la sociedad de clases de aquel tiempo.

[6] Había agricultores libres, que vivían de un campo, en relación con otros agricultores también libres. Pero gran parte de los habitantes de Galilea se habían convertido en agricultores sometidos, bajo una estructura clasista (estatal, comercial) que controlaba su producción a través de impuestos y otros tipos de intervenciones. En el escalón inferior estaban los campesinos sin campo, artesanos pobres (con cierto trabajo) o en pobres mendicantes sin trabajo alguno.

[7]Los pobres (ptokhoi) de la tradición de Jesús son mendigos en el sentido fuerte del término. Cf. G. Theissen, El Movimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca 2005, 144-146; D. A. Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period, E. Mellen, Lewiston 1991.

[8]No quiso empezar por las ciudades, pues sus habitantes eran responsables de la opresión de los campesinos-artesanos, pero sus seguidores introducirán su movimiento de Reino en los suburbios de las grandes ciudades del Imperio romano, de manera que los no cristianos se definirán precisamente como “paganos”, habitantes de campos. Actualmente, la “revolución” de Jesús ha de extenderse en nuevos contextos sociales, como supieron los primeros misioneros helenistas. Pero olvidar a los campesinos sería traicionar el origen del evangelio. Eusebio, Historia Eclesiástica 3, 19-20, cita un texto de Memorias de Hegesipo donde se dice que los nietos de Judas, hermano de Jesús, seguían siendo pequeños agricultores (a principios del II d.C.). De ser cierto ese dato, la familia de Jesús habría conservado algunas propiedades, que habían sido insuficientes para todos los hermanos, de manera que Jesús tuvo que hacerse artesano.

[9]Para evocar un hecho reciente, en la línea de Jesús, podemos recordar el movimiento de los “sacerdotes obreros” de Francia, en los años cincuenta del pasado siglo. Ellos podrían haber iniciado desde un suelo como el de Jesús un nuevo tipo de acercamiento social de la Iglesia a los obreros, no para dictar una doctrina sobre el tema, sino para re-iniciar en otro contexto su misma experiencia. Pero, en contra de lo que fue la vida de Jesús, obrero entre obreros, la jerarquía católica prefirió que los presbíteros no fueran obreros, porque ellos representaban un movimiento ambiguo que parecía ir en contra de la “esencia” de su ministerio sacerdotal (¡como si Jesús no hubiera sido un obrero en un contexto ciertamente conflictivo!). Cf. A. Riccardi,  Periferias. Crisis y novedades para la Iglesia,  Madrid 2017

El reto de Jesús: Saber jugar, ser felices

Ayer insistí en el proyecto de Jesús, tal como lo interpretó Juan de la Cruz: Ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que sólo en amar y ser feliz y hacer felices a los otros es mi ejercicio. Siguiendo en esa línea, conforme a la estrofa siguiente de Juan de la cruz quiero evocar hoy la terapia del juego como expresión de felicidad, para ofrecer después unas consideraciones sobre la curación de Jesús.

Hemos aprendido a trabajar, a producir, a imponer deberes y a guardar ganado, con guerras poderes y amenazas de diverso tipo, y en ello seguimos insistiendo. No nos vendría mal una terapia y evangelio de juego y de felicidad directa, inmediata, vital... Ser misioneros del gozo de Jesús y de la vida, esa es nuestra misión.

 1. SABER JUGAR, SER FELICES. CÁNTICO ESPIRITUAL30

SJC   recorrió el camino de vida su vida, en libertad de amor con su amado, con todos los amados y amadas de la tierra. Así expuso su programa de felicidad

De flores y esmeraldas, en las frescas mañanas, escogidas, haremos las guirnaldas, en tu amor floridas y y en un cabello mío entretejidas (CB 30)

 En este programa Juan de la Cruz no nos pide que defendamos la fe con armas, ni que la extendamos a través de proyectos misioneros, sino que aprendamos a jugar cada mañana y que juguemos.

  Según eso, los amantes tejen guirnaldas de amor en las frescas mañanas escogidas.  En esa línea aparece en el centro de esta lira (CB 30, verso 3) la palabra haremos, por la que se expresa el compromiso de la nueva tarea de la iglesia, en comunión de amor de los creyentes, que forman todos un “cuerpo” y equipo de juego(1 Cor 12-14): Haremos guirnaldas- coronas de amor, es decir nos amaremos. Tejer guirnaldas, unos para otro, gozarse mutuamente en amor. Éste es su apostolado.

Se ha dicho que el amor de matrimonio, sosegado, tranquilo, acaba hastiando, sobre todo a los varones cuando sólo buscan amores de obstáculo y conquista, según el modelo del Tirso de Molina, Juan Tenorio, burlador insaciable de mujeres a las que abandona, tras haberlas poseído iniciando un nuevo y siempre vano camino de con­quistas.

En contra de eso, la mujer enamorada del Cántico persiste en el don siempre actualizado de su amor primero, diciendo a su amado: “haremos la guirnaldas” Significativamente, es ella la que empieza y programa con su esposo la alternativa del amor matrimonial que dura para siempre, por encima de la muerte. En esa línea, desde el amor maduro, embellecido, como lecho florido (cf. CB 24), las flores se convierten en signo programa permanente de amor: De flores y esmeraldas haremos las guirnaldas, es decir, las coronas de reino, que no son coronas de reinos o imperios, sino aureolas o diademas de amor de todos y cada uno de los amigos y seguidores de Jesús.

       En general, los que escogen y cortan las flores suelen ser niños o muchachas. Aquí, en cambio, son amantes maduros, en matrimonio, que buscan, escogen y reúnen flores del amor, tejiendo con ellas sus guirnaldas de reino.  De esa forma se han juntado entre sí los miembros de la iglesia, en comunión duradera, brillantes y fuertes como esmeraldas, hermosos   y delicados como flores. Fragilidad y permanencia se han unido y completado en una misma experiencia de amor.  

 Los amados de Jesús salen de mañana a la pradera de la vida, de amor en sus corazones.  Como niños con la vida apenas estrenada, se inclinan libremente sobre el campo, donde encuentran tesoros infinitos de piedras coloridas y de flores. Otros hombres y mujere se cansan y trabajan amasando fortunas, conquistando tierras o guardando ganado como Pedro. Los amantes, en cambio, ya no buscan más tesoro que el amor; no se afanan en cuestiones de avaricia, envidia y competencia, ni siquiera en buenos ministerios como el de guardar ganado,  sino que recogen piedras preciosas y las entrelazan con flores, tenido en guirnaldas o coronas del Reino del amor. 

-En tu amor floridas, sin nunca marchitarse. Sabíamos ya que el tálamo de amor mutuo ha de estar  para siempre florido de amor (cf. CB 24). Pues bien, ahora sabemos que el amado florece (=hace florecer) todas las cosas. Por eso le podemos comparar con el son de la mañana con la que despiertan que despierte flores y plantas.

-Y en un cabello mío entretejidas. No basta el amor del esposo; es necesaria la "belleza aparentemente frágil" de la esposa para tejer las guirnalda. Ella atrae la mirada del esposo, le enamora y le fascina en especial con la hermosura de  su cabellera.

 Coronados de amor, con guirnalda de flores y piedras preciosas, gozan los amantes, sin más finalidad que amarse, ni más tarea que ser en comunión, compartiendo su camino en una vida bellísima de amor, sin más finalidad que amarse, tejiendo cada uno en amor guirnaldas para el otro:                          

Y no dice: haré yo las guirnaldas solamente,  ni haráslas tú tampoco a solas, sino harémoslas entrambos juntos...

Por eso se dice también correremos. No dice él sólo ni ella sola, sino correremos entrambos, jugando, por juego, por gozo, en ancho campo de la vida.

(cf. Ct 1, 3. Coment CB 30, 6).

Estas guirnaldas vinculan a Dios con los seres humanos y a los seres humanos entre sí, en amor de reino. Ellos mismos buscan, se encuentran, se casan, se ponen coronas, son reyes de amor sobre un mundo abundante de flores y piedras preciosas que pueden escogerse con facilidad cada mañana.  La flor de estas coronas es el mismo amor florido del Amado, en palabra que evoca la Pascua de Jesús. En este contexto, queremos recordar la creación como mirada de amor, que aparecía en CB 5:

Las criaturas son como rastro del paso de Dios...según dice en el Génesis: Miró Dios todas las cosas que había hecho y eran mucho buenas. El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas (Coment CB 5, 3-4.  Cf. Gen 1, 31)

Todo es aquí amor, divino y humano, tejido y entrelazado en el ser de los amantes. Parece frágil, simple cabello que cae; y, sin embargo, es lo más fuerte, pues el amor enlaza y entrelaza todo[1]. Ésta es la única misión del evangelio: Amaos unos otros como yo os es amado  (Jn 13, 34). Estes el único mandamiento esencial y permanente, la llamada de amor del discípulo amado, en Jn 21, 13-23 (en mandato de Jesús a Pedro ¡guarda mis ovejas! viene en un segundo momento, puede ser secundario[2].

 2. LA FELICIDAD DE JESÚS

           Desde el siglo XVIII en adelante se ha criticado al cristianismo por injusto (Marx), neurótico (Freud) o contrario a la ciencia (Comte...). Pero la crítica más fuerte ha sido la de F. Nietzsche, Así habló Zaratustra(cap. De los sacerdotes) cuando dice que los cristianos han negado la felicidad, ha condenado la alegría, no ha sido evangelio (buena nueva), sino dis‒angelio (mala noticia):

           ¡Contemplad esas tiendas que esos sacerdotes se han construido! Iglesias llaman ellos a sus cavernas de dulzona fragancia… ¡Oh, esa luz falsa, ese aire que huele a moho!... Ellos llamaron Dios a lo que les contradecía y causaba dolor… ¡Y no supieron amar a su Dios de otro modo que clavando al hombre en la cruz! Mejores canciones tendrían que cantarme para que yo aprendiese a creer en su redentor: ¡Más redimidos tendrían que parecerme los discípulos de ese redentor! Desnudos quisiera verlos: pues únicamente la belleza debiera predicar penitencia...

En esa línea, Nietzsche piensa que los cristianos han querido crucificar al hombre en vez de liberarle... Le han impuesto sacrificios y deberes, para así tenerle sometido, en vez de abrir su vida a la felicidad del amor y de la misma vida. Pues bien, en contra de eso, debemos contestar que Jesús no quiso crucificar a los hombres sino bajarles de la cruz, y por eso proclamó y abrió un camino de felicidad liberadora, a fin de que nadie fuera condenado a morir crucificado.  

1. Jesús, el Bienaventurado

Más que el mensaje externo de las bienaventuranzas (Lc 6, 10‒26; Mt 5, 2‒11) nos importa la vida y testimonio, en la línea de los bienaventurados con los que empezaba este libro (Krisna y Buda), retomando y recreando (invirtiendo) el ejemplo de Job, el malaventurado ansioso de felicidad del Antiguo Testamento. Por eso debo empezar destacando aquello que Jesús no era:

‒ Jesús no fue un guerrero como Arjuna en el hinduísmo, un noble y excelso general, alguien que tuvo una crisis en medio de la guerra, para contemplar la felicidad de Dios más allá de la batalla. No fue tampoco un celota, como algunos han supuesto, un caudillo de la lucha militar anti romana, en la línea de los grandes guerreros de Israel, como Josué (conquistador), David (instaurador del Reino) o Judas Macabeo (restaurador de la independencia nacional) en línea política y religiosa.

Ciertamente, la tradición cristiana le sitúa en la línea de David, y quizá él mismo se sintió heredero de unas tradiciones davídicas (extendidas por otra parte en casi todo el pueblo de Israel). Pero aún en el caso de que él fuera descendiente carnal de David (cf. Rom 1,3‒4), Jesús invirtió de forma radical la tarea y sentido de su reino, interpretándolo en claves de salud y amor, de comida y comunión entre los hombres. 

‒ No fue tampoco un gobernante superior, un rey   de elevada alcurnia, como Gautama Sakiamuni (Buda).  No tuvo que abandonar el palacio por su propia voluntad (o por algún tipo de crisis familiar y económico/social, como Job) para descubrir el dolor del hombre (enfermo, anciano, muerto), sino que desde joven (desde niño) formó parte de un mundo de trabajo y necesidad intensa, en momentos de gran crisis económico‒social y religiosa.

Siendo, siendo un tekton, obrero manual de la construcción, un campesino sin campo, un artesano eventual, Jesús abandonó un día el trabajo, haciéndose discípulo de un profeta de penitencia, llamado Juan Bautista. En esto se parece a Buda, que buscó también el magisterio de los brahmanes, de forma que sólo al separarse de ellos pudo recibir su propia iluminación junto al río Ganges, en Benarés. En esa misma línea, Jesús fue iluminado tras haber recibido el bautismo del Jordán, cf. Mc 1, 9‒11).

‒ No fue un profesional de la religión, como los sacerdotes de Jerusalén o los rabinos (especialmente en la línea de los fariseos) que empezaban a “reconstruir” la identidad israelita, tras el fracaso de la “reforma” socio‒religiosa de los macabeos. Fue más bien un ser humano (hijo de hombre) y en esa línea, desde la raíz de lo humano (en un contexto de grandes contradicciones) pudo trazar un camino de humanidad reconciliada, a partir de una experiencia de Dios que se expresó en su acción de sanador y mensajero del Reino de Dios.

No fijó mejor las normas de la Ley de Dios, como harán después, desde el fin del siglo I d.C., los rabinos de la Misná. Tampoco escribió un diálogo sobre el tema, como el De vita beata de L. A. Séneca (4 a.C‒65 d.C.),ni un tratado teológico‒moral, como hizo después, en el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino (Summa Theologica I‒II, De Beatitudine), un texto genial, comentado también genialmente, en el siglo XVI, por Francisco de Vitoria, creador del Derecho Internacional, donde establece la igualdad de todos los hombres y pueblos ante la felicidad.

           Ciertamente, , Jesús no escribió un tratado de felicidad, pero fue feliz y pudo proclamar y extender un camino de felicidad entre los marginados y pobres de Galilea, pues, como recuerda la tradición cristiana más antigua, en él no hubo “distancia” (separación) entre aquello que era y lo que hacía y decía. Sólo así, porque llegó a ser un hombre feliz, pudo anunciar y extender un programa universal de bienaventuranza o felicidad mesiánica, desde la raíz del judaísmo.

  Obras de Jesús, un despliegue de felicidad.

             Jesús no ha sido rey guerrero, sacerdote de templo, rabino de escuela, ni maestro de penitencia, como Juan Bautista, sino simplemente un hombre de pueblo, un “laico” de Dios, testigo y promotor de su felicidad entre los hombres. Su obra no ha sido religiosa en un sentido estrecho, sino radicalmente humana, como ha respondido a los emisarios del Bautista, cuando le preguntan “eres tú el que debía venir o esperamos a otro”:

Habiendo oído… las obras del Cristo, Juan envió desde la cárcel a unos discípulos para preguntarle:¿Eres tú el que ha de venir, o esperamos a otro? Jesús les respondió: Id y anunciad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena noticia, ¡y bienaventurado aquel que no se escandalice de mí! (Mt 11, 2‒6).

    Esta respuesta, transmitida por el llamado documento Q, de gran antigüedad (cf. Lc 7, 18-23), ha sido quizá re‒formulada por la iglesia, pues habla en conjunto de las curaciones de Jesús, en la línea de las profecías de Is 35, 5-6; 42, 1; 61, 1, incluyendo entre ellas la resurrección de los muertos. Pero es evidente que retoma e interpreta con gran fidelidad el mensaje y obra de felicidad de Dios, que se encarna en Jesús, que no ha venido a enseñar la Ley sagrada como rabino, ni a organizar el buen culto del templo (como sacerdote), ni a reinar como gobernante (en la línea de David), ni a enseñar un tipo de meditación interna, como Krisna, ni a superar los deseos, como Buda, ni siquiera a convertirse haciendo penitencia, como quería Juan Bautista, sino a proclamar y extender la felicidad de Dios entre los hombres (en una línea ratificada por Lc 4, 17‒18).

Estas obras del Cristo son precisamente aquellas que hacen felices a los hombres, en un sentido intenso, material y espiritual, como expresión más honda de la fe en la vida, en línea de sanación‒curación, no para que los hombres se sometan a Dios y le supliquen así como sometidos, sino para que vivan, se muevan y sean (cf. Hch 17, 28), en plenitud, como creaturas buenas de Dios. A Juan Bautista le importaba la conversión de los hombres (para que viniera el perdón de Dios). Jesús, en cambio, quiere la curación y felicidad de los hombres, como signo de que Dios ya ha venido. Éstos son sus signos principales:

− Felicidad de los ojos: Que los ciegos vean (Mt 11, 5). Es evidente que en esta palabras late y se expresa el recuerdo de algunas “curaciones” integrales de Jesús, que ha recogido con mucho interés los evangelios (cf. Mc 8, 22-26; Mc 10, 46-52; Mt 9, 27-30; 20, 30-34; Jn 9, 1-41. Pues bien, ellas recogen al mismo tiempo la experiencia superior de un conocimiento más alto del Reino de Dios (cf. Mt 13, 10-17) tal como se expresa en la controversia de Jesús con un tipo de rabinismo judío del entorno.

Según eso, la primera felicidad de los hombres consiste en que “vean”, que descubran por sí mismos el don y tarea de la vida, es decir, que ellos se vean en su verdad y se amen mutuamente. En esa línea hablará Mt 5m 8 de la bienaventuranza de los limpios de corazón, pues ellos verán a Dios, interpretando así el corazón como sede de la visión más profunda.

− Felicidad de los pies: Que los cojos anden (Mt 11, 5). Conforme a la palabra de Pablo en Atenas (Hch 17, 28), los hombres “vivimos, nos movemos y somos” en Dios. En ese contexto, los verdaderos cojos (= paralíticos, mancos, encorvados…) son aquellos que se encierran y paran (se inmovilizan) en sí mismos, de manera que no pueden moverse, en un plano corporal y espiritual.

Pues bien, de esos cojos se ocupó Jesús, haciéndoles capaces de vivir y de moverse en libertad, como recuerda la tradición de los evangelios (cf. Mt 8, 5-13; Mt 9, 2-7; 15, 30-31; 21, 14). Según eso, tras la de mirar y ver, la primera felicidad que Jesús quiere ofrecer a los hombres es la de los pies: Que ellos “anden”, que puedan caminar en sentido radical, pues la felicidad se identifica con el movimiento corporal y humano, en su integridad.  

 − Felicidad de piel y el tacto: Que los leprosos queden limpios, puedan besar y abrazar  (11, 5). La lepra es para la Biblia (y más en concreto para los evangelios) una enfermedad somática y una mancha (=impureza) religiosa, pues, conforme a la Ley (Lev 13‒14), los leprosos quedan excluidos del culto de Dios, como infortunados permanentes. En contra de eso, Jesús aparece como sanador de leprosos, en sentido corporal, pero sobre todo personal y social (cf. Mc 1, 40-45; Mt 8, 2-4), proclamando la bienaventuranza o felicidad de Dios a los excluidos por “impuros”, diciéndoles: ¡Quedad limpios!

Esta actitud y conducta de Jesús resultaba escandalosa en un mundo que excluía del templo de Dios y de la vida de amor a los leprosos por impuros y malditos (como muestra el caso de Job). Pues bien, en lugar de ratificar la bendición y bienaventuranza de los puros (limpios), que habitan en el templo de Dios y cumplen su Ley nacional (como destacaban muchos salmos), Jesús ha proclamado la bienaventurados que hace limpios, felices, a los leprosos, expresando (iniciando) así la mayor de la inversiones o revoluciones religiosas (humanas) de occidente.

− Felicidad de la lengua y del oído: Que los mudos hablen, que los sordos oigan, que los hombres y mujeres se comuniquen en amor entre wí  (cf. Mc 11, 5). La tradición del evangelio ha vinculado a sordos y mudos, pues ambas enfermedades solían ir unidas, y así presenta a Jesús como aquel que ha “curado” de un modo especial a unos y otros (cf. Mt 9, 33-34; 12, 22; 13, 14-15). Curar significa aquí ante todo acoger, animar, y así la curación aparece como un milagro de fuerte simbolismo mesiánico.

 Como enviado de Dios, Jesús ha querido crear (está creando) grupos de personas que escuchan y hablan, pero no en un sentido exclusivamente religioso (obedecer a la Ley, dialogar sobre ella, como dicen varios salmos y muchos textos rabínicos), sino en sentido humano, integral: Que los hombres puedan hablar y escucharse mutuamente, comunicándose en sentido humano, como han de hacer padres e hijos, enamorados y esposos, amigos y posibles enemigos, en sentido radical, todos los hombres y mujeres de la tierra. Ésta es la felicidad de la Palabra, esto es, de la comunicación de hombres y pueblos.

− Felicidad de la vida: Que los caídos se levante, que  los muertos resuciten (Mt 11, 5). Estas resurrecciones pueden aludir a las que Jesús ha. Que los bía realizado, según la tradición, haciendo volver a este mundo a personas que estaban o parecían ya muertas (cf. Mc 5, 21-43; Mt 9, 18-23; Lc 7, 11‒17; Jn 11; Mt 27, 52-53. Pero, en el fondo de ellas, se ha expresado la más honda fe en la resurrección, como despliegue integral de Vida de aquellos (hombres y mujeres) que creen en el Dios que resucita a los muertos (cf. Mc 12, 18‒27 y par).

En un sentido, allí donde la vida humana se interpreta como maldición, resucitar tras la muerte sería la mayor de las desdichas. Pues bien, en contra de eso, allí donde la vida se concibe como gracia, la felicidad consiste en “renacer” en un mundo donde la vida es manantial de felicidad (por encima de la muerte), felicidad que se da (regala) y que no muere, que se comunica y alcanza su plenitud en el Dios de la vida. El Job bíblico no había conocido esta felicidad, Krisna y Buda la entendían de otra forma (como inmortalidad o nirvana). Ésta es, en cambio, para Jesús la felicidad del Dios que no muere y de los hombres que viven en él, por encima (resucitando) de la muerte, conforme al mensaje pascual de Jesús en la Iglesia (cf. Mc 16, 1‒8; Mt 28, 16‒20).

‒ Felicidad de los excluidos: Y los pobres reciben la buena noticia (11, 5). Pobres (ptôkhoi, mendigos) son aquellos que no pueden mantenerse la vida por sí mismos, pues carecen de trabajo o medios para subsistir, a diferencia de los trabajadores de clase humilde (penêtes) capaces de alimentarse, aunque a costa de duros sacrificios. Evangelizar a esos mendigos no es darles un simple mensaje espiritual, sino abrir para ellos un camino de esperanza (como dirá la primera bienaventuranza: Lc 6, 20 y Mt 5, 3), con lo que ella implica de cambio (transformación) en las condiciones personales y sociales de los hombres. 

La felicidad de Jesús es una buena nueva de vida para los pobres: Que ellos puedan mantenerse (vivir) en dignidad y relacionarse unos con otros, haciéndose así portadores de felicidad, de curación y esperanza, como supone el envío de Mt 10, 8-10. Jesús aparece según eso como buena nueva de felicidad para los mendigos, no porque ellos sea pobres, sino porque, siéndolo, pueden ser portadores de un mensaje de felicidad que les transforma y capacita para hacer felices a los otros.

Estas obras de bienaventuranza (sanaciones, resurrección, liberación de los pobres…) culminan de forma paradójica en la conclusión de Mt 11, 6: ¡Y bienaventurado, makarios, aquel que no se escandaliza de mí! (es decir, aquel que no se escandaliza de la felicidad de Jesús). Tomadas así, las bienaventuranzas definirán la historia y proyecto de Jesús en línea de felicidad, pero en medio de un gran rechazo, promovido por la oligarquía social de Galilea, que no aprueba el cambio de Jesús, sino que quiere que sigan dominando sobre el mundo las relaciones y rangos de felicidad de la sociedad establecida, con ricos felices y pobres sometidos!

Por eso, Jesús se ha visto obligado a completar su propuesta añadiendo ¡bienaventurado el que no se escandaliza de mí! La felicidad de Jesús constituye, por tanto, un motivo de “escándalo” para aquellos poderosos que quieren mantener sus privilegios (su bienaventuranza personal, parcial, elitista), impidiendo así que todos puedan ser felices. Ciertamente, Jesús no ha luchado de un modo externo (económico‒militar) en contra de nadie, pero su proyecto de felicidad resulta peligroso para los “privilegiados” de un sistema, que dice querer a los pobres y enfermos, pero pretende tenerles sometidos (que no se curen, que no vean, que no entiendan, que no sean dueños de sí mismos).

Estas palabras de Jesús (¡bienaventurado el que no se escandalice de mí!) están indicando que algunos (muchos) no quieren la felicidad de los pobres (como insinuaba el libro de Job), que están quizá dispuestos a ayudarles desde arriba, dándoles de comer, pero manteniéndoles sometidos: Que o vean de verdad, que no anden en libertad, que no sean verdaderamente libres. No quieren que se implante y crezca un movimiento de sanación y liberación real, de resurrección de los muertos. Para ellos la bienaventuranza de los pobres (enfermos, oprimidos…) es más peligrosa que una lucha militar, y por eso acaban condenando a muerte a Jesús, para impedir que él les haga de verdad felices. 

[1] Hablando por los dos (haremos…), la amante da gracias al amado por la flor de los amores. Al fondo de esa referencia puede estar la tradición de las novias judías que cortaban su cabello el día de la boda, para ofrecérselo al esposo, en donación definitiva. Pero resulta más clara la referencia normal al cabello de mujer entendido como belleza amorosa que atrae a los hombres, y de un modo especial al Amado (cf. Ct 4, 1; 5, 11). 

[2] Algunos dirán que este es un mundo de enamorados ingenuos que piensan que la vida puede mantenerse “haciendo guirnaldas”, olvidando las muchas labores de la casa y hacienda, como aseguraba Marta, quejándose a Jesús (María me ha dejado sola…). La meta de la vida es “hacer guirnaldas”, en un mundo que parece diversión de niños, que juegan al amor sobre la pradera, ensartando margaritas en un hilo, mientras otros (quizá los mismos padres) trabajan sobre el campo. Pero Jesús respondió a Marta que María había escogido la “mejor” parte, que no le sería arrebatada”, mientras la función de Marta (parecida a la de Pedro podría terminar un día, cf. Lc 10, 42) 

No es mi alternativa, aunque me siento alentado por ella, no es tampoco la de los dos últimos papas, aunque se sienten atraídos por ella, sino la de un poeta y profeta cristiano del siglo XVI

 Acabados sus estudios de Salamanca y ordenado presbítero    quiso vivir como eremita en soledad ante Dios en la Cartuja. Pero Teresa de Jesús, su amiga, que había fundado un movimiento de carmelitas contemplativos en comunidad le convenció de que se apuntar, al servicio de Jesús, esto es, del amor a los demás

Mi alma se ha empleado, y todo mi caudal, en su servicio;

ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya sólo en amar es mi ejercicio (CB 28)

         Había nacido en una familia de tejedores y comerciantes venidos a menos. Conocía la burguesía comercial de Medina, donde había estudiado y trabajado, y así puede presentar con precisión su proyecto de vida en el contexto de los nuevos trabajos u oficios de su tiempo. Conocía bien las tareas económicas, sociales, militares y eclesiales de su tiempo, pero las abandonó para  dedicar solo su vida al “ejercicio” del amor.

De esa forma abandonó no sólo un orden económico/social, sino un tipo de ejercicio ministerial cristiano, propuesto por diversos grupos de  reforma, sino por la Compañía de Jesús, con sus ejercicios de pastoral católica, que él conocía muy bien como alumno de jesuitas, como puse ee relieve   en Ejercicio de Amor (San Pablo, Madrid 2017).      

    SJC no rechazó el ministerio petrino de la iglesia ni su fondo de amor, pero, a su juicio, más que un ministerio petrino de la guarda de ganado importaba en la iglesia el “ejercicio de amor del discípulo amado”, que no guarda ganado,  sino que ama a Jesús y a los hombres conforme al evangelio. 

Ignacio de Loyola había creado una “compañía ministerial de compañeros o socios de Jesús”, poniéndola inmediatamente bajo la dirección de los papas, “sucesores de Pedro” a quienes Jesús pide que guarden/pastoreen su ganado. Pero más que ese pastoreo de ganado, según SJC (San Juan de la Cruz),   la iglesia necesitaba  un fuerte testimonio de amor en gratuidad, en la línea del Discípulo amado. Desde ese fondo han de interpretarse las propuestas de CB 28:

 -Mi alma se ha empleado. Los hombres de negocios del siglo XVI  habían abandonado la antigua agricultura de subsistencia, propia de “siervos” de la tierra buscando un “empleo” productivo (de implicare, implicarse), un ejercicio estable de producción y venta de mercancías de consumo, tema que SJC conocía bien, por familia, ocupación y estudio en Medina del Campo. En un tiempo anterior, entre propietarios de tierras, un trabajo “servil” (de servicio, de siervos) había parecido impropio de hombres libres. Pero en el tiempo de SJC había muchos (especialmente varones) que empezaban a definirse por empleo y trabajo, en un contexto de producción y administración económica. En esa línea, SJC abandona su mundo anterior de pastores y empleados comerciales, para ejercerse, ejercitarse,  en amor.

Y todo mi caudal en su servicio. SJC tiene un “caudal”, unos bienes/saberes que quiere emplear al servicio de su amado, no en la enseñanza universitaria, ni en la administración eclesial, ni en la guerra  contra enemigos de Cristo La palabra “caudal” derivada de caput, cabeza, significa abundancia de bienes. SJC, poeta y alma enamorada, está decidido a emplear su caudal/capital, al servicio del amado, no por comercio, sino por puro amor, un servicio libre de amor, como testimonio de vida, no por ganancia de dinero[1]. 

-Ya no guardo ganado… En principio, la palabra “guardar” tiene un maatiz casi militar, del germano war/wardon, montar guardia, vigilar, protegiendo cuidadosamente los bienes poseídos. En esa línea, guardián es un vigilante, muchas veces armado, un tipo de policía que mantiene el orden o limpieza de la “polis” (ciudad), empleando la fuerza y la amenaza de violencia para conseguirlo. En ese sentido, los pastores que guardan los rebaños tienen que ir armados y utilizan perros para defenderse de ladrones y animales fieros[2]. En el fondo está la imagen de. ApóstolPedro y los Doce (jerarquía de la iglesia) a la que Jesús encargó que guardasen ganado, que apacentaran las ovejas (Jn 21). En contra de eso, sin negar a Pedro, apacentador del ganado de Jesús, SJC se presenta simplemente como “amado” y amante, hombre que sólo tiene el servicio de amar.

- Ni ya tengo otro oficio. Esta palabra viene del de latín opificium (que a su vez proviene de opus, obra) y significa en el fondo lo mismo que empleo, pero en sentido más activo, en la línea de la institución eclesial más significativa del siglo XX, titulada Opus Dei,  la obra de Dios, en la línea de Cristo. Oficio es aquello que se hace o ejerce (opum facere) para lograr unos fine, en sentido laboral y social, produciendo objetos de uso o consumo (alimentos, vestidos) y consiguiendo unos beneficios. En contra de eso, el alma enamorada sólo se ocupa de amar y gozarse en el amor, como don, testimonio e impulso de vida, en comunión libre de trabajo y amor, al servicio de otros, de todos.

- Que ya sólo en amar es mi ejercicio. Esa palabra (ejercicio) viene del latín exercere, ejercer, trabajar, de un modo organizado. El primer ejercicio se planificado de un modo eficiente, con oficiales armonizados para ejecutarlo, desde mediados del siglo XV, fue la milicia, es decir, el ejército (lugar de ejercicio), la “fábrica” más antigua de Europa, la primera máquina laboral, especializada en ganar guerras o conquistar territorios. Desde esa línea se entienden los ejercicios espirituales, programados por Ignacio de Loyola, soldado antes que “socio de Jesús” (SJ), que desarrolló un ideal y unos métodos de milicia para su Compañía de soldados de Jesús. Pues bien, a diferencia de Ignacio, conforme a SJC, el único ejercicio de amado y amante es amar se entre sí[3].

SJC no condena expresamente el “oficio” laboral, económico y militar de su tiempo, pero lo supera en amor. No concibe la vida como tarea de producción, ni la iglesia como institución apostólica, sino como  experiencia de amor. Él había estudiado y trabajado en Medina, capital comercial de Castilla, peroabandonó ese mundo de oficios y trabajos, para insistir en el amor que no se puede medir ni valorar en perspectiva de empleo y caudal-capital, oficio y ganancia, sino en comunión de gratuidad, con Dios y en relación de amor con otros seres humanos y en esa línea su abandono constituye un testimonio luminosos de afirmación de evangelio.

A diferencia de lo que sucedía en una parte de la sociedad en tiempos de SJC, la mayoría de los hombres actuales (2026) viven obsesionado por la poder productor del trabajo y las ganancias, al servicio de “bienes” de venta y consumo. Una mitad de la población del mundo está hoy ocupada en producir y atesorar "ganado" (bienes de consumo), producidos con esfuerzo y guardados como con medios coactivos, mientras la otra mitad se afana en robarlos, en guerra sin fin, de deseos odios cruzado

En contra de eso, el alma enamorada no quiere producir y guardar ganado/bienes de consumo, sino amar como Cristo, compartiendo la vida en gratuidad con otros. Según eso, el ejercicio económico (producir bienes, comerciar con ellos, guardarlos con armas y policías) queda fuera del argumento del Cántico. Pues SJC no quiere que la iglesia sea empresa productora de salvación, sino experiencia gratuita de amor.  Ignacio de Loyola y otros promotores cristianos habían organizado compañías de operarios religiosos, especializados en crear un orden social y una cultura pretendidamente “cristiana”. A diferencia de eso, la “escuela” de amor de SJC no tiene otro fin de vivir y ejercitarse en amor:

Que toda la habilidad de mi alma y cuerpo,memoria, entendimiento y voluntad, sentidos interiores y exterioresy apetitos de la parte sensitiva y espiritual,

todo se mueva por amor y en el amor,haciendo todo lo que hago con amor

y padeciendo todo lo que padezco con sabor de amor...

Y hasta el mismo ejercicio de oración y trato con Dios,

que ante solía tener en otras consideraciones y modos,

ya todo es ejercicio de amor…[4].

De manera que ahora sea su trato acerca de lo temporal, ahora sea su ejercicio acerca de lo espiritual, siempre puede decir tal alma que ya sólo en amar es mi ejercicio    (Coment CB 28, 9-10)[5].

CB 29. Diréis que me he perdido. Este canto es una explicación y ampliación del anterior y tiene una parte condicional (versos 1-2) y otra declaratva (versos 3-5). El alma enamorada tiene que explicar su situación a los (antiguos) compañeros de ejido (eclesiásticos, civiles) aquello que le pasa, dando testimonio de su experiencia y nueva vida. Así lo dice proclamando su nueva profesión de amor:    

 Pues ya si en el ejido de hoy más no fuere vista ni hallada, diréis que me he perdido, que, andando enamorada, me hice perdidiza y fui ganada (CB 29)

Sólo hay una forma de ganar en la vida verdadera, y es perderse, superar en amor el riesgo de ninfas y poderes del mundo y vivir en comunión, con otros como sigue diciendo SJC, en la línea de los evangelios, conforme al mensaje de Flp 2, 1-11, reformulado por Mr 16 par:  

¿De qué qué servirá al hombre (ἄνθρωπος)

ganar todo el cosmos (τὸν κόσμον ὅλον)

si arruina su vida? (τὴν δὲ ψυχὴν αὐτοῦ ζημιωθῇ; (Mt 16, 24-26). 

Ésta es la palabra central del mensaje de Jesús, tal como has sido formulada tanto por Pablo como por los sinópticos, tanto por el evangelio de Juan como por el Apocalipsis. Esta fue al principio la esperanza y deseo mesiánico de muchos seguidores de Jesús, pero en diversos círculos cristianos pasó a primer plano la esperanza y deseo de muchos hombres y mujeres que quisieron dominar con su mente (pensamiento), con su poder militar y su dinero. el mundo entero (cosmos) y, de un modo especial el proyecto del imperio romano que pretende conquistar el mundo entero, esto es, el cosmos.

En ese contexto formuló el documento Q las tentaciones “mesiánicas” de Jesús (Mt 4, 1-11 par) que condensan en el deseo de tenerlo todo (pan) de conquistarlo todo (poder)y de dominar incluso al mismo Dios, de un modo religioso.  Así lo ha interpretado en su momento SJC, en contra de un deseo de poder que está en el fondo de la propuesta de Fray Luis León en su declaración del Cantar de los Cantares, con su ideal de conquistar el mundo entero.  En contra de eso se entienden las propuestas de evangelio de SJC:

- Seguir a Jesús es “negarse a si mismo”, superar un tipo de “yo dominador”, esto es, de vida de triunfo propio, de imposición sobre los otros. No es negarse por negarse (en pura muerte), sino para que vivan otros, esto es, para amarles, para vivir de esa manera en ellos y con ellos.

- La identidad del cristianismo mesiánico no está en el triunfo sobre los demás, sino en la cruz o renuncia de la propia vida. Ciertamente, la vida tiene otros rasgos de gozo y alegría, pero hay en el fondo de clla una cruz de cada uno, que consiste en dar, en regalar la vida favor de los demás, para que vivan ellos, es decir, para vivir en ellos. La estructura fundante de la vida es una cruz: Vivir muriendo a favor de los demás, para que de esa manera vivan ellos.

- Quien quiera salvar su vida ha de perderla, esto es regalarla, para que de esa manera vivan otros, disfrutarla en ellos y con ellos, en comunión de amor… Frente al hombre “substancia” (realidad dominadora, al tipo antiguo), frente al hombre “sujeto (yo fuerte, que se impone sobre otros) pone Jesús de relieve el ideal y camino del hombre que pierde su vida al regalarla y compartirla con otros.…

 -Pero quien pierda su vida por mí, la encontrará (εὑρήσει αὐτήν). Se trata de perder la vida “por Jesús”, es decir, como Jesús, poniéndola al servicio de los otros. Sólo quien así la pierde, se pierde, la encuentra… Esta es la palabra clave no sólo de Mt 16, 25 par, sino de toda la Biblia, de toda la vida cristiana, reformulada por SJC en el cántico espiritual. El hombres es un ser que se está buscando a sí mismo´, pero que sólo la encuentra (se encuentra a sí mismo) en amor al perderse en aquel, en aquellos, a quienes ama, regalándoles gratuitamente la propia vida.

No se trata sólo (ni básicamente) de perder (=dar) la vida, en un tipo de martirio externo ante (bajo) enemigos de la fe (=identidad) cristiana, en un enfrentamiento militar, en una situación de guerra o lucha social; no se trta de ser crucificados, pasados a espada o de morir bajo una bomba enemiga, sino de dar la vida por amor, regalarla, compartirla en el amor de cada día. No se trata  sólo ni básicamente de perder la vida porque te matan desde fuera, sino, de perderla y darla gratuitamente en amor a los demás, para que ellos viva, para vivir tú en ellos

Esta es la misión de amor, el testimonio de vida, la eficacia de la comunicación orante. En este contexto se entiende el programa de vida de Juan de la Cruz diciendo que el alma enamorada tiene que despedirse de este mundo antiguo de trabajo pues tiene otra manera de ser (trabajar), ofreciendo su propia vida, como testimonio de vida en amor, esto es, como vida compartida en comunión, conforme al programa de Flp 2 1-5. Así lo quiere decir SJC al distanciarse de un tipo de misión triunfal cristiana:

Adviertan, pues, aquí los que son muy activos,

que piensan ceñir el mundo con sus predicaciones y obras exteriores,

que mucho más provecho harían a la Iglesia

y mucho más agradarían a Dios,

dejado aparte el buen ejemplo que de sí darían,

si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oración...;

porque de otra manera todo es martillar

 y hacer poco más que nada, y a veces aun daño

                                                                                              (Coment CB 29,2-3).

        SC está definiendo así su alternativa de oración y amor cristiano,  , que es la clave de su biografía. No se trata de hacer “cosas”, de producir más bienes de consumo, de organizar de manera “militar” la misión de la iglesia, para conquistar el mundo entero, haciendo cosas y más cosas, conquistando el mundo supuestamente para el evangelio, pero sin evangelio. En contra de eso, la misión cristiana más importantes es la del “discípulo amado” de Jn 21, esto es, la de vivir en amor, en libertad, no en contra de Pedro y su pastoral de “guardar ganado”, pero si al lado de ella, con mucha libertad, don gran independencia. 

- Conforme a la visión de Juan de la Cruz, el evangelio es el amor a Dios y a los demás, en gratuidad, en testimonio de vida, no en obras externas y apariencias, ni en instituciones depoder, ni en apostolados sociales de prestigio externo, por valiosos que sean en su plano Por encima del amor no hay nada, ni ideas superiores, ni conquistas materiales, ni valores de carácter social o personal. SJC no niega la misión de Pedro que “guarda ganado”, y tiene que hacerlo bien, pero su misión no es guardar ganado, pues sólo en amor es su ejercicio.

- Amar es ser en comunión con otros, más que hacer cosas por ellos. No es sustancia sobre accidentes, ni ser sujeto No es independencia ni tampoco dependencia, sino con-vivencia,  compartiendo mi ser y vida en amor con los demás. Así lo vio y sintió Juan de la Cruz, recreando la experiencia del Cantar de los Cantares, desde el pensamiento y vida de Jesús, tal como lo había formulado Pablo en Rom 13 y 1 Cor 13

 Comenzaba a imponerse en aquel tiempo (siglo XVI) la propuesta de un “estado” político-social de tendencia absolutista (centrado en su propio poder) y una Iglesia católica también absoluta, entendida como poder perfecto, centrado  en su jerarquía clerical), por encima de otras iglesias o confesiones, con sus jerarcas clericales, que intentaban mantener e imponer su propia  cosas con cierta fuerza, en un plano de conquista religiosa bien organizado, como un ejército cristiano, para transformar el mundo entero, en una línea como la de aquellos que habían encerrado a SJC en una cárcel eclesial secreta de Toledo.

 En esa línea, Juan de la Cruz afirma que la iglesia como tal no guarda ganado, en forma de dominio, sino al contrario: Ella se compromete a realizar un servicio de amor, como gratuidad y testimonio de amor, como el Discípulo Amado de Jn 21.

El alma enamorada no pone su caudal (inte­ligencia, riqueza), al ser­vicio del poder de algunos, sino de todos los hombres y mujeres, especialmente de los pobres. Ésta es la inversión cristiana: Que el capital/caudal deje de ser mammón (lo que tengo, lo que puedo, aquello en que confío, de manera material: Mt 6, 24) y se transforme servicio de ayuda para otros¸ en comunión de vida.

El alma enamorada "rompe" la trama de oficios del mundo y, si­guiendo el camino de amor en gratuidad, pierde (olvida) el ganado que en otro tiempo seguía (cf. CB 26) para así vivir en libertad de amor, como el Discípulo amado, sin negar a Pedro, pero en una línea que no sea de guarda” de ganado, sino de comunión de vida en libertad plena de amor, como el mismo evangelio de Juan ha puesto de relieve en el capítulo de Buen Pastor (Jn 10)[6] y, sobre todo en el evangelio de la viña (Jn 15)

En esa línea, en contra de un posible proyecto apostólico de pastoreo dominante de una iglesia, que en cierto momento  parecía extender un dominio político sobre el mundo entero, la amante del Cántico (SJC) ha decidido abandonar el pastoreo de autoridad. Por eso se va del ejido/salida de pastores de guarda (¡no guarda ganado!), no por desidia o desinterés , sino todo lo contrario, por ofrecer su testimonio personal, comunitario, de alma enamorada, ayudando así de hecho a los demás.

Da la impresión de que SJC quiere abandonar el riesgo de los “ángeles guardianes” de la literatura parabíblica (Henoc, Jubileos…), que se convirtieron en ángeles violadores, para dar el testimonio de un amor en pura gratuidad. En esa línea, él no propone un apostolado eclesial directo (espiritual, social…); no quiere fundar una sociedad de misioneros como algunos movimientos “religiosos” de su tiempo, sino ofrecer un testimonio de vida con su amado, sólo como buscador de amor:

No se afrenta delante del mundo el que ama

de las obras que hace por Dios, ni las esconde con vergüenza,

aunque todo el mundo se las haya de condenar;

porque el que tuviere vergüenza delante de los hombres

de confesar al Hijo de Dios  (cf. Lc 12 8-13)

tendrá el hijo de hombre vergüenza de confesarle ante su Padre…  

Y por tanto..., el ánima con ánimo de amor dice 

diréis que me he perdido (Coment CB 29,7).

Confesar es amar, en libertad y comunicación de vida, como proclama de un modo solemne Mt 25, 31-46, es amar compartiendo comida y bebida casa y honra (vestido), cuidado de salud comunión con los encarcelados. En todos ellos vive Jesús. Quien a ellos “confiese” será confesado (=será acogido amor, esto es, en comunión de vida).

[1] Servicio viene de servus, siervo, y en principio alude a los trabajos que realizan los criados, a diferencia de los amos o señores que sólo efectuaban tareas libres (liberales), no serviles. Pero la modernidad ha superado esa distinción entre trabajos libres y serviles o le ha dado otro sentido a esa palabra Pues bien, el alma enamorada sólo realiza un servicio personal que consiste en amar, en compañía de otros varones y mujeres, también dedicados a la contemplación de amor.

[2] En contra de eso, el alma enamorada no guarda cosa alguna, no atesora “caudales” que la polilla roe y los ladrones roban (cf. Mt 6, 19-21), no tiene guarda o cuidado “de almas” como los pastores eclesiásticos, sino que goza de libertad un Amor que nadie le podrá quitar, porque se da y regala… No guarda ganado, pero se compromete a realizar un servicio de amor, como expresión de gratuidad y testimonio de vida (de amor del amado) entre  los hombres y mujeres de su entorno. 

[3] SJC está al comienzo de la nueva etapa laboral, liderada aún por España, aunque después el liderazgo pasará a otros pueblos (Holanda, Gran Bretaña...), que organizarán la empresa laboral y el mercado de bienes que ha culminado en nuestro tiempo /siglo XXI) SJC había protestado ya, al menos implícitamente, en contra de ese mundo laboral, donde el hombre es empleado (funcionario), al servicio del capital, para obtener ganancias, a través de ejercicios rigurosos de producción y organización tecnificada del trabajo.

[4] Este es el título original del poema (Cántico) y del comentario de SJC, como he destacado en Ejercicios de Amor, Paulinas, Madrid 2017.

[5] El amor no es un aspecto separable de otros, sino el ser total del hombre. Por eso, los asuntos y tratos materiales (guarda de ganados) siguen siendo importantes en su plano y también los ejercicios que podemos llamar espirituales, más centrados en la reflexión interna. Pero en el fondo y verdad del alma enamorada todo ha de ser amor y sólo amor, vida compartida en comunión de gratuidad con otros.

[6] Este ideal de gratuidad de Juan de la no es el “platonismo utópico” de Luis de León, tal como lo formula el mismo Cervantes, vinculando de algún modo el ideal bucólico griego, con un tipo de evangelio utópico: “Dichosa edad y siglos dichosos aquellos… porque entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes: Las claras fuentes y corrientes ríos en magnífica abundancia,sabrosas y transparentes aguas les ofrecían. En las quiebras de las peñas y en lo hueco de los árboles formaban su república las solícitas y discretas abejas, ofreciendo a cualquiera mano, sin interés alguno…” (Don Quijote 1,11)

En el estrecho que lleva precisamente el nombre de Dios (Ormuz), jugando su vida y la vida de media humanidad a matar, a cara y cruz, unos falsos americanos e iraníes se están haciendo. No todos son así, gracias a Dios, no todos siguen sus “razones” (que las tienen unos y otros), pero unas razones que son sólo  eso son locura y se convierten en pecado de infierno.

                                  Desde ese fondo llevo un par de días pensando sobre Juan de la Cruz, Cántico Espiritual estrofa ocho. Tiene otras interpretaciones, pero ésta es, a mi juicio, una de ellas. Americanos e iraníes apelan a Dios, como la Virgen María (perdonen la comparación), pero   de forma muy equivocada. Unos y  otros piensan hacer obra de Dios matando.

                              Desde ese fondo, con cierta libertad y amor a la vida, simbolizada por la Madre Maria/Myriam/Marien  he querido interpretar el texto Siga interpretando como vea mejor quien me quien quiera tomar como base la Biblia común y la Canción de Juan  de la Cruz.

Mas ¿cómo perseveras,

¡oh vida! no viviendo donde vives,

y haciendo por que mueras,

las flechas que recibes,

de lo que del Amado en ti concibes? (CB 8)

Pensando como le piensa y concibiéndole como ella le concibe, la amante  de San Juan de la Cruz (virgen María, Llama 3), debería haber muerto, pues vive donde no vive (en este cuerpo) y no en la Vida de Dios, de quien proviene su aliento). Concebido así, el ser humano es un viviente contradictorio: Dios en forma humana, hombre en forma divina (conforme a Flp 1, 1-11), teniendo que morir, pero que, sin embargo, vive

-Vivir muriendo: “¿Cómo perseveras, oh vida, no viviendo donde vives...?”. Estas palabras definen al amante, hombre o mujer (cf. CB XV-XVI), como persona (aliento de Dios que habita fuera de patria divina, de manera que su misma existencia (su perseverancia en este mundo) es un milagro.

      Por eso, la amante se admira y pregunta: ¿Cómo perseveras? Desde su raíz bíblica, B. Espinosa (1632-1677) decía que, por naturaleza, cada cosa persiste en su ser (Etica I, 25 corolario). Por el contrario, tanto aquí como en Llama 3,  SJC (=san Juan de la Cruz) afirma que, por impulso de amor, todo ser humano tiende a morir en este mundo y culminar en Dios que es su vida plena

         .Éste parece el pensamiento más  recurrente de SJC en la cárcel de Toledo donde le habían encerrado los poderes de orden del mundo, allá el año 1578, la visión más profunda de su identidad. Encerrado entre cuatro paredes estrechas, el pensamiento de Dios tendría que hacerle morir de pena,   quebrantado en el mundo, y, al mismo tiempo de alegría, porque el dolor de este mundo parecía acercarle a Dios, haciéndole pasar de esta vida estrecha de cárcel a la infinita de Dios.  

- Morir en la vida de Dios. La amante sabe que las flechas de amor del Amado a quien ella ha concebido en su interior, como la Virgen María ha concebido a Jesús el mundo, deberían haberle matado, muriendo así de amor, de forma que tendría que haber muerto, pero no lo han hecho y así sigue viviendo.

Ésta es su contradicción,   su paradoja en el mundo. SJC se presenta a sí mismo como mujer amante que ha concebido a Dios en el corazón de forma de que debería haber muerto ya y vivir en Dios (porque el Dios en quien piensa, el Dios a quien lleva en su seno/corazón, es más grande que ella, y así quiere vivi en Dios.. y sin embargo, teniendo a Dios que es vida infinita en su corazón (=siendo Vida eterna en Dios), ella sigue viviendo esta vida de muerte en la tierra.  

      La vida en el mundo (pensar en Dios, entregarse en su amor sin morir) es la mayor paradoja, como muestra G. C. Bernini (1647-1652) en la  “transverberación” de Santa Teresa, representada por en S. María de los Ángeles, Roma Lógicamente, el hombre que “concibe a Dios” en su pensamiento de amor debería morir, pues una existencia “física” en el mundo es incapaz de soportar sin morir la grandeza infinita de Dios, como repite el AT (cf. Is 6, 4).

      Por eso, la amante del Cántico se sorprende por amar como ama, por ser lo que es en Dios y no morir, por concebir como concibe, por gracia y presencia del Amado, en una línea que ha sido desarrollada de un modo más “narrativa” en el Romance de la Trinidad y más evocativa y mística en Llama, como indicaré en el capítulo final de este libro.  ste es, por otra parte, el argumento ontológico supremo de   San Anselmo  Proslogion, 1077-1078): El hombre ha concebido una “idea” (un pensamiento, una realidad) mayor que su vida y  que todo el mundo, una idea de Dios.

    El tema está en saber si esa idea-realidad superior, concebida por el ser humano es real o es un delirio falso, una locura. Sobre esa idea-realidad, falsa o verdadera, ha discutido de forma apasionada el pensamiento de occidente desde el siglo XII al XIX, sin llegar a un resultado conclusivo. Unos dirán que esa realidad-idea superior concebida por la mente humana es valiosa en sí misma, está en el fondo de la visa, como verdad fundente, su principio de amor. Otros dirán que ella e un engaño de la mente, una ideología de engaño que ha mantenido al ser humano oprimido en su propio delirio de muerte (buscando una vida superior falsa se está matando a sí mismo.

   Éste es en el fondo, a mi juicio, el “argumento” de la narración o poética, Cántico espiritual, de San Juan de la Cruz, que ha de entenderse desde una perspectiva cristiana de encarnación de Dios (teología: Romance de la Trinidad-encarnación) y de divinización del hombre en/por Jesucristo, el amado, que es, al mismo tiempo Palabra de Dios y Amor en plenitud entre los hombres.

   Desde ese contexto  ha de entenderse la mariología (visión materna) de Juan de la Cruz, no sólo la de Llama, sino también la de Romance y Cantar, condensada de forma popular en el Villancico de Adviento: La Virgen preñada del Verbo divino… Esta es una mariología reducida a su mínima expresión y, sin embargo esencial para reinterpretar y vivir el cristianismo como experiencia de la encarnación de Dios y de la divinización del hombre, desde una perspectiva en la que resulta esencial la figura y función histórica de María, como expresión de la humanidad en forma y figura de mujer, protagonista/amante del Cántico, en una línea que puede y debe interpretarse desde el evangelio de Juan.

   Cada ser humano es María, que concibe por su pensamiento a un Dios que es mayor que ella misma, más que la humanidad, Dios que ha querido hacerse humano como Amado/querido por ella y en ella.. De esa forma, concibiendo y dando a luz a Dios en sucorazón, la amante debería haber muerto y sin embargo vive. Esta es la paradoja de la existencia humana, tal como se expresa en el  llamado argumento ontológico de san Anselmo

   El Cántico había comenzado hablando de un Ciervo fugitivo, que hería a la amante con mirada de amor (CB 1). Ahora descubrimos que la herida la ha causado el mismo Amado Flechador, Arquero divino que habita en el interior de la amante María, pues en realidad no es el hombre el que concibe a Dios, sino el mismo Dios Hijo el que se engendra a sí mismo en el interior de cada ser creyente humano, como lo ha hecho de un modo paradigmático/ejemplar en María[1].

             Esta imagen del Dios-Niño  (Dios Joven, Cupido flechador que dispara saetas de amor) forma parte de la iconografía greco-romana, que es muy influyente en tiempo de SJC, como aparece en el bajo-relieve de la escalera de la Universidad de Salamanca (1553), por la que él pasaba en sus años de estudiante (1564-1568).

     Conforme al mito antiguo, Cupido/Amor dispara sus flechas de amor desde fuera a los que pasan por la vida, no para matarles, sino para hacerles padecer o enfermar de amor, hasta alcanzar un tipo de locura o manía. Matizando ese símboloo, SJC afirma que las flechas de muerte de amor o manía divina no las dispara un Cupido externo, sino el Cristo interior de los creyentes, esto es, el pensamiento  de amor de la amante María que se dispara a sí mismo al concebir y engendrar al Dios amor en su vientre o corazón de humanidad, como símbolo de todos los seres humanos. El amor se concibe así como concepto (engendramiento amor/Dios) en la vida humana de la mujer María, que son todos los seres humanos, de los que se puede decir: y haciendo porque mueras la flechas que reciben de lo que del amado en ti concibe (CB 8)

     Esta mujer amante (María/humanidad) concibe al Amado  que le atrae de tal forma y le dispara con tal fuerza con sus flechas de amor que ella tendría que haber muerto (=hacerse Cielo en Dios)  y sin embargo  realiza un camino de amor ejemplar en la tierra, un camino que SJC ha descrito de forme ejemplar y genial en el resto del Cántico, especialmente desde CB 12-13, como seguiré indicando:

El alma más vive donde ama que en el cuerpo donde anima, porque en el cuerpo ella no tiene su vida,antes ella la da al cuerpo y así vive por amor en lo que ama (Dios)

Así el alma que le ama, tiene su vida radical y naturalmente en Dios– como también todas las cosas criadas –según aquello de San Pablo, que dice: en él vivimos, y nos movemos y somos... (Hech 17, 28).

Y como el alma ve que tiene su vida natural en Dios por el ser que en Él tiene,y también su vida espiritual por el amor con que le ama, quéjase y lastímase que puede tanto una vida tan frágil en cuerpo mortal, que la impida vivir una vida tan fuerte, verdadera y sabrosa como vive en Dios por naturaleza y amor.(Cf. Coment CB 8, 3).

[1] Esta experiencia de muerte por amor responde a la teología fundamental del judaísmo, según la cual “el hombre que ve a Dios muere”, pues sólo muriendo se puede ver plenamente y amar a Dios.

He desarrollado este motivo con cierta extensión en Dilexi te. Amor de Cristo en la Biblia (Madrid 2026). Aquí resumo lo allí dicho desde la perspectiva de SJC que ha sido, a mi juicio, el que mejor ha reconocido la novedad y urgencia de ese mensaje y camino del Discípulo Amado en la modernidad, el mejor intérprete del Evangelio de Juan y de su relación con Pedro, esto es, con la Gran Iglesia establecida..

                  Supongo conocido el tema base de Jn 21 1-14), con la pesca milagrosa de la madrugada de la nueva pascua: El Discípulo amado (=SJC) le dice a Pedro (pastor ciego, aunque animoso) que el promotor y guía de  la nueva pesca que está esperado a la orilla del mar es Jesús, el Señor. Al oír que es Jesús, Pedro se apresura, se viste, acaba la faena de las redes y arrastra a  la orilla de Jesús los peces del mundo (153, todos los pueblos, a los que se refiere Mt 28, 16-20).  

                   A partir de aquí (Jn 21, 15) empieza la nueva escena que nos interesa, el examen de amor de Jesús a Pedro, portavoz de la “gran iglesia” pescadora y pastoral, con “pastores”, encargados de convertir los peces en ovejas del rebaño de Jesús, aprendiendo a querer para ello, con querer de amistad que les permita guiar y mantener el ganado sin explotarlo. En esa línea, para hacerle pastor que guarda ganado (no discípulo de amor, como el amado, examina Jesús a Pedro, a la caída de la primera tarde de misión de la iglesia:

- Después que comieron dijo Jesús a Simón Pedro: Simón, hijo de Juan ¿me amas (agapas) más que estos?

Le dijo: ¡Sí, Señor! Tú sabes que te quiero (φιλῶ σε) Le dijo: ¡Apacienta mis carneros (βόσκε τὰ ἀρνία μου)!

Por segunda vez le dijo: Simón, hijo de Juan ¿me amas? (agapas). Le dijo: ¡Sí, Señor! Tú sabes que te quiero (φιλῶ). Le dijo: ¡Apacienta mis ovejas (ποίμαινε τὰ προβάτιά μου)! - Por tercera vez le dijo: Simón, hijo de Juan ¿me quieres? (Φιλεῖς με) Se entristeció Pedro porque por tercera vez le había dicho ¿me quieres? Y le dijo: ¡Señor! Tú lo sabes todo, tú sabes que te quiero (φιλῶ σε). Y le dijo: ¡apacienta mis ovejas! (βόσκε τὰ προβάτιά μου:Jn 21, 15-17)

                             Las dos primeras veces, Jesús pregunta a Pedro si le ama (con agapein, amor de intimidad), pero Pedro levita cuidadosamente esa palabra de amor de intimidad, indicando que él no es un/el discípulo amado y le responde que le quiere con amor de amistad (filein), marcando así su diferencia respecto al discípulo amado (aquel a quien Jesús quería con intimidad: ὃν ἠγάπα: Jn 13, 23; 19, 26; 21, 6.20). Pedro afirma de esa forma que quiere a Jesús como amigo (filos), pero sin amarle con intimidad (agapô se) como el discípulo amado.

             Jesús le ha preguntado por dos veces “si le ama con intimidad” y Pedro ha evitado las dos veces esa terminología de intimidad (agapein), diciendo que le quiere con amistad general (como philos, de philein). Lógicamente, Jesús no se atreve a preguntarle por tercera vez en línea de intimidad y tomando el lenguaje de Pedro le pregunta por fin si le quiere (phileis me) con simple amor de amistad, y, cuando Pedro se entristece y le responde, lo mismo que las dos veces anteriores, que te quiero con amistad (ὅτι φιλῶ σε), Jesús se contenta y le pide por tercera vez “cuide”, guarde/guarde su (βόσκε τὰ προβάτιά μου).

           Este juego de palabras entre querer de intimidad (discípulo amado) y querer de amistad general (Pedro) resulta a mi juicio muy significativo. Aquí me basta con decir que el evangelio de Juan sigue manteniendo hasta el final la diferencia entre el discípulo amado (amor de intimidad, con agapein) y Pedro pastor (amistad laboral). El amor de Pedro (filía) es amor de oficio y el del Discípulo amado  es de intimidad (agapein).

El amor de oficio de Pedro es bueno y necesario y puede evaluarse “a la tarde de la vida” como hace Jesús, preguntándole por tres veces “si lo quiere” (Jn 21, 15-19), y aceptando ese amor  para guardar ovejas y carneros, como dice con toda precisión el texto, anunciando que Pedro morirá como mártir/testigo, cumpliendo ese oficio (indicando de que forma daría gloria a Dios, ποίῳ θανάτῳ δοξάσει τὸν Θεόν, Jn 2, 19).

.El evangelio de Juan sabe y confirma que Pedro hamuerto cumpliendo su oficio de pastory glorificando así a Dios.  Pero ése amor de oficio no es el más hondo, no es de intimidad, como el de Jesús y su discípulo amado, que no guarda ganado, pues sólo en amor es su ejercicio. En esa línea, mientras confiesa que Pedro ha muerto como pastor fiel, el evangelio de Juan no puede decir que el Discípulo Amado ha muerto, pues un amado así, por intimidad de vida, no acaba nunca, permanece para siempre.

Este discípulo ama por intimidad de Jesús no ama por oficio, sino por iniciativa propia.Por eso, Jesús no le encarga guardar/apacentar ovejas/carneros como a Pedro, sino que su oficio es simplemente amar, como supo y puso de relieve en el siglo XVI Juan de la Cruz, cuando afirma, en su Cántico Espiritual, distinguiéndose de Pedro y de su iglesia de vigilancia y pastoreo: Ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio que ya sólo en amar es mi ejercicio (CB 28).

Juan de la Cruz ha podido formular de esa manera el tema porque tiene un conocimiento muy preciso del evangelio de Juan y porque ha vivido en carne propia la diferencia entre algunos pastores como Pedro (que  le han encerrado en la cárcel de Toledo, queriendo que re-niegue de su libertad)  y los discípulos amados  que no guardan ganado por oficio, sino que se limitan a vivir en libertad de evangelio[1].

Conforme a Jn 21, Pedro ama a Jesús con amor intenso de oficio de grupo (filía), y muere cumpliendo su oficio de pastor del rebaño. Ese amor ha sidosuficiente para él, y de esa forma ha dado gloria a Dios, muriendo como mártir. Pero al lado de Pedro, testigo y garante del amor de grupo el discípulo amado de Jesús  se ha mantenido y se mantiene para siempre sin morir.   

Ni Jesús ha podido exigir a Pedro que le ame más que todos (incluso más queel Discípulo Amado), Pedro ha respondido honradamente que le ama “con amor de oficio” (philein), no más que otros con el discípulo amado (agapein), de manera que el mismo Jesús acepta su amor de oficio, dándole el encargo de “guardar su ganado”. Por el contrario, el Discípulo amado que ama a Jesús con intimidad y está identificado con él no guarda ganado (ni carneros ni ovejas), sino que su único oficio es vivir en libertad e intimidad de amor (ágape), identificándose en el fondo con Cristo.

La iglesia pastoral (de pastores como Pedro) tiene una tarea que deriva del amor (philia) de solidaridad con Cristo, convirtiendo esa solidaridad/amor en servicio (pastorear/cuidar) carneros y ovejas, como dice con precisión el texto. Pero por encima de ese amor pastoral, en otro plano, está el amor de pura intimidad con Dios en Cristo, que es propio del Discípulo Amado, como sigue indicando el texto evangelio

Dicho esto, (Jesús) añadió (a Pedro): «Sígueme» (Ἀκολούθει μοι).  Pedro, volviéndose, vio siguiéndoles (ἀκολουθοῦντα) A aquel a quien Jesús amaba (ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς), el mismo que en la cena se había apoyado en su pecho y le había preguntado: «Señor, ¿Quién es el que te va a entregar?».  Al verlo, Pedro dice a Jesús: «Señor, y éste, ¿qué?». Jesús le contestó: «Si quiero que permanezca (μένειν) hasta que yo venga ¿a ti qué? Tú sígueme (σύ μοι ἀκολούθει (Jn 21, 20-21)

                   .                 El evangelio insiste en la llamada de Jesús a Pedro y en el seguimiento de Pedro, que ama a Jesús y que le ha respondido por tres veces “te quiero”, sin decirle que le ama en intimidad, más que los otros, incluido el Discípulo Amado Así se ha mantenido Pedro, en este amor fiel sin entrar en el misterio más hondo de intimidad de Jesús con el discípulo, que estuvo con la madre de Jesús ante la Cruz (Jn 19, 25-27); así se mantuvo y murio dando gloria a Dios y cumpliendo fielmente su tarea, pero sin ser discípulo amado (cf. Jn 21, 19).

 A diferencia de Pedro, que no había estado junto a la cruz,  el Discípulo amado, que formaba parte de la intimidad de Jesús, con su Madre ante lu Cruz, no guarda ganado, ni  tiene otro oficio, pues sólo en amor en su ejercicio, como dirá Juan de la Cruz (CB 28)

 Pedro, en cambio, se sitúa en un nivel de oficio, que es necesario para “guardar” el rebaño de ovejas/carneros, pero sin entrar en la intimidad de Jesús, en ese círculo interior en el que se mantuvo SJC en la cárcel de Toledo, en contra de los que quieren imponerse sobre él e impedir lo que hac eapelando falsamente al pastoreo de Pedro.

 Pedro ha recibido autoridad sobre las ovejas/carneros del rebaño, pero no puede controlar al discípulo amado, no puede convertirse en vigía o dictador que determina desde arriba la marcha del rebaño. Así encontramos aquí (Jn 21) por última vez, uno al lado del otro, a estos dos discípulos, situados en el mismo espacio de la pascua misionera de la iglesia.

Pedro va con Jesús porque Jesús le ha pedido que le siga y le ha dado autoridad para pastar a ovejas y carneros. Por el contrario, el discípulo amado no va porque Jesús se lo mande, no va porque quiere algún cargo (o Jesús quiere dárselo), sino simplemente porque ama y el amor es libre, como dice de manera muy precisa este pasaje que hemos comentado. Jesús ha pedido a Pedro que le siga, y Pedro cree que es el único que le sigue y por eso pregunta y este, ¿qué? y Jesús le responde si quiero que permanezca   ¿a ti qué?.

 Este es el discípulo que da testimonio (ὁ μαρτυρῶν) de todo esto y lo ha escrito; y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero (Jn 21, 4). 

Pedro sigue a Jesús por oficio de amor, y su oficio es muy importante, pero el Cuarto Evangelio y SJC afirman con su testimonio que el amor de intimidad del Discípulo Amadoes aún más importante. Por eso hemos dicho que el amor en intimidad abierta y sin oficio del Discípulo amado y SJC es aún más importante.

Por eso debemos rogar por Pedro, como ha rogado Cristo ( Lc 22, 31-34), pidiéndole a Dios que Pedro “guarde su ganado” pero también que no se imponga sobre les discípulos amados, sino que les permita vivir en libertad dentro de la iglesia, realizando de esa forma su misión dentro y fuera de la iglesia establecida.

Pedro como pastor de oficio muere, mientras el discípulo amado tiene que permanecer y permanece hasta la vuelta de Jesús. Más aún, ese amor del Discípulo amado, que acoge en su casa (entre sus bienes) a la madre de Jesús que es Israel (el AT)   garantiza la presencia y valor Israel en la iglesia (cf. Jn 19, 25-27).  Este es un dato que me parece fundamental para entender la salvación de Israel desde una perspectiva cristiana (en la línea de la teología y esperanza de Pablo, cuando dice que al final los judíos creerán Israel en Cristo,  de forma que todo Israel será salvado: Rom 11, 26).

En ese sentido el ministerio de “pastoreo petrino” podría cambiar, en un sentido particular externo, Por el contrario, ese pasaje afirma implícitamente que el testimonio del amor del discípulo amado ha de permanecer hasta que Jesús vuelva/venga (es decir, complete su camino). A diferencia de Pedro, que realiza una función muy importante, pero que podría  cesar con el tiempo en su forma externa, el testimonio (martiría) del Discípulo amado ha de permanecer para siempre. En esa línea de amor del discípulo amado se sitúa SJC en su vida y en su canto de amor (Cántico espiritual).

[1] Este es un tema que estudié con inmenso interés en mi primera etapa de profesor en la U. Pontificia de Salamanca (1973-1984) con mi amigo y colega F. Fernández Ramos (1927-2021); cf. en. Evangelio según san Juan. Casa de la Biblia, Madrid 1989; El discípulo amado, Studium Legionense 1981, 39-74; El Espíritu Santo y María en los escritos joánicos, Eph. Mar, 1978,. 169-190; La comunidad joánica, C Tomista, 1979, 541-586.

(20+) Facebook Resurrección, física cuántica y comunicación ¿El cadáver de Jesús en una fosa común?

Mi amigo y colega B. Vivanco, profesor de Economía, de la Universidad del País Vasco, ha publicado un trabajo muy interesante sobre la problemática en torno a la Resurrección en El Correo (03.04.26: ¿El cadáver de Jesús acabó en una fosa común?).

Borja dice cosas serias para dialogar sobre ellas con respeto y deseo de aprender compartiendo o disentiendo. Pero me ha llegado la voz de que algunos le han criticado con poco respeto conocimiento. Pensaba responderle dándole gracias por ese trabajo, añadiendo dos ideas importantes:

1. El mundo entero es una fosa común, sin diferencia entre los cadáveres depositados en ricos panteones o los consumidos en el mar por tiburones o en la tierra por aves carroñeras.

2. El mundo entero es un semillero de esperanza, tierra, aire y mar sembrados de vida en comunión, de conciencia y palabra compartida, que podemos vincular y muchos vinculamos con “lo divino”, el principio vital, personal, comunicativo de la realidad.

Dicho eso he añadido: no entres al trapo... si te critican sin entrar en el tema ni aprender unos de otros.

El NT no puede ni quiere, ni saber responder a pregunta de mala idea, con acusaciones poro respetuosas. El NT y la lglesia cristiana quieren ofrecer el testimonio de que Cristo está vivo en Dios y en la vida de los creyentes. Insistir en el cadáver significa no interesarse por la pascua cristiana, convirtiéndola en un falso milagro físico químico... ...

Una vez dicho eso, podemos y debemos entrar en la temática real de la presencia de los difuntos en la vida real de aquellos que les seguimos... que no es presencia de un cadáver sino de una vida personal que comienza en la presencia real de unos en otros, en vida, en comunicación real de corazón... inhabitación/presencia real de unos en otros.... Se puede empezar leyendo y traduciendo Flp 2, pero no empezando en 2 6-11, sino en 2 1-5 la presencia de la vida de unos creyentes en otros.

La resurrección empieza siendo la presencia viva de Jesús en las mujeres de Mc 16, 1-8. Ellas mismas y lo que con ellas surge es presencia de Jesús… En la misma línea sigue la confesión de Pablo en 1 Cor 15, 3-8… Jesús, resucitado en Dios, sigue viviendo en aquellos que le han visto, que le han recibido en su vida, en la vida de las iglesias… Desde ese fondo quiero añadir algunas reflexiones marginales sobre los temas de fondo de tu trabajo.

Osario de Talpiot y la presunta familia de Jesús

El año 1980 se descubrieron en el barrio de Talpiot, Jerusalén, unos osarios que, según los arqueólogos, datan del siglo I d.C. aproximadamente. Contienen los huesos de ciertos judíos, que fueron re-enterrados tras un tiempo (una vez consumida su carne y sus partes blandas), en arquetas preparadas para ello, en las cercanías de Jerusalén, esperando la resurrección, cuando según Ez 37, 1-14, Dios juntaría los huesos de los muertos, dándoles vida de nuevo. Ese tipo de enterramientos se empleó en siglo I d. C., hasta la guerra del 56-70 y constituye uno de los rasgos característicos del judaísmo palestino de ese tiempo.

Pues bien, en la zona de Talpiot se hallaron unos osarios, con inscripciones en arameo y/o hebreo donde se diría que los restos allí contenidos pertenecían a ciertos personales llamados Jesús, María, Judas…. Durante años, los arqueólogos estudiaron técnicamente las urnas, los restos y los textos y no vieron nada relacionado con el fenómeno cristiano (con Jesús y María Magdalena y con un posible hijo de ambos). Pero entre el 2006 y el 2007, el cineasta James Cameron y su colaborador S. Jacobovici publicaron un documental “científico” en el que “demostraban” que los restos los osarios (con las inscripciones) pertenecerían a Jesús hijo de José (=Jesús de Nazaret), a madre de Jesús (María) y a su esposa (María de Magdala), con un hijo de ambos, llamado Judas. También se habrían encontrado los restos de otro hermano de Jesús y los de Mateo, uno de sus discípulos.

Este descubrimiento mostraría (a) que Jesús tenía hermanos; (b) que estaba casado con María Magdalena, (c) que él y familia era fieles judíos pudientes que observaban las normas rituales y tenían los medios suficientes para costearse un sepulcro con osarios, y (d) que Jesús resucitó “físicamente”, pues sus restos se conservaron en osarios, al lado de los restos de sus familiares, de manera que podría obtenerse incluso su ADN.

Pues bien, en contra de eso, la inmensa mayoría de los investigadores no han aceptado las “interpretaciones” de Cameron, ni siquiera en un plano arqueológico, pues los osarios y los nombres que están pretendidamente escritos en ellos pueden y deben interpretarse de otras maneras, a no ser que sean falsos (al menos en lo relacionado con uno de los osarios). Por otra, parece casi imposible que la familia de un pretendiente mesiánico pobre como Jesús (que anunciaba el fin este orden histórico) se hubiera preocupado de tener un osario en Jerusalén, porque ello costaba mucho dinero, y porque resultaba innecesario para un hombre como él. Finalmente, los datos que tenemos sobre el enterramiento de Jesús (que no fue realizado por sus familiares, sino por un delegado del sanedrín) van en contra de esa posibilidad de los osarios de Talpiot. Todo parece indicar que nos hallamos ante un montaje mediático sin fundamento alguno.

Sobre la muerte de Jesús

(1) Algunos “historiadores•, como J. D. Crossan (Nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002), se atreven a decir que no sabemos casi nada de lo sucedido, pues todo se re-escribió en clave teológica (como teología historizada), partiendo de unos textos del Antiguo Testamento; de todas formas, él piensa que algunos sacerdotes judíos colaboraron con Pilato en su condena.

(2) Otros, como R. E. Brown (Muerte del Mesías, Verbo Divino, Estella 2006/2006), suponen que sabemos mucho sobre aquello que debió pasar de hecho, aunque los textos del Nuevo Testamento (tanto Pablo como los evangelios) apelan para entenderlo a los signos del Antiguo Testamento; más que una teología historizada, ellos han escrito una historia teologizada, como he puesto de relieve en Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2023.

En ese fondo se sitúa (y ha de entenderse) el tema clave de la pretensión “davídica” de Jesús, que “subió” a Jerusalén, de una forma provocativa (en el entorno de las fiestas de Pascua, del año 30 dC), realizando públicamente dos gestos muy significativos: Entrada mesiánica en la ciudad, como hijo de David, y “purificación” del templo). Es como si estuviera provocando un tipo de intervención superior de Dios, para que comenzara su Reino (provocando de hecho la intervención de las autoridades, que le mataron).

Parece evidente que Jesús pro-vocaba (llamaba) a Dios, esperando quizá su intervención final, incitando, al mismo tiempo, a Pilato (entrada mesiánica en la ciudad) y a los sacerdotes (gesto en el templo). Contaba con unos discípulos y simpatizantes galileos, podía contar con una respuesta (al menos parcial) de los habitantes de Jerusalén. Pero, tomado externamente, tal como aparece presentado en los evangelios, su gesto era una “locura”. De manera lógica, Poncio Pilato, gobernador romano, le mando crucificar como a un “rey de los judíos”.

Tumba vacía y Resurrección, un tema hermenéutico.

La “historia” de Jesús no acaba en su muerte, como suele suceder algunas veces. Lo más importante de su historia ha “sucedido” después, cuando algunos de sus discípulos y seguidores, y después muchos “creyentes” han experimentado de algún modo su presencia y afirman que ha resucitado. En este contexto hay que hablar de su entierro y del impuso nuevo de su “recuerdo”, entendido como resurrección o como otra forma de presencia.

a. Entierro, el cadáver de Jesús. Las opiniones de los investigadores permanecen divididas sobre el tema. Muchos piensan que Jesús fue enterrado en una fosa común, de manera que no pudo encontrarse su cadáver. Otros siguen afirmando que hubo un “entierro honorable”, realizado por un judío distinguido (José de Arimatea y/o Nicodemo), y defienden el valor histórico de la tumba vacía (es decir, del hecho de que unas mujeres fueron a la tumba de Jesús, encontrando que ella estaba abierta y vacía, por la razón que fuera: ¡Habían robado el cadáver, Dios le había “resucitado!...).

Sea como fuere, gran parte de la exégesis actual deja abierto el tema (o considera la tumba vacía como un símbolo de la fe pascual); por otra parte, la hermenéutica cristiana propiamente dicha desvincula la fe pascual del hecho físico de la desaparición del cadáver de Jesús; ella apela, más bien, a un tipo especial de experiencia de varios grupos de sus seguidores, que afirmaron que se hallaba estaba vivo y que ellos le habían “visto” (se les había aparecido) .

Resurrección, una presencia “real”.

Sobre el hecho o, mejor dicho, sobre el “sentido” de la resurrección se sigue discutiendo con pasión, tanto en plano histórico como teológico (creyente). Pero más que la resurrección como posible hecho “físico” (transmutación de un cadáver) a los historiadores les importa la ruptura y continuidad entre la vida/muerte de Jesús y el nacimiento de la Iglesia, es decir, el tema de la relación de Jesús con sus compañeros y seguidores, no sólo antes, sino después de su crucifixión.

La historia de una persona no acaba con su muerte, sino que en ella se incluye su “recuerdo real”, es decir, su influjo y presencia en aquellos que le han conocido, y que siguen quizá recreando su figura y continuando su obra. En ese sentido, la resurrección forma parte de la historia del influjo de Jesús (de su Wirkungsgeschichte), como profeta del Reino y/o como pretendiente mesiánico ajusticiado. En este campo resulta quizá mayor y más importante la diferencia (y posible complementariedad) entre el puro historiador (quien en su plano ha de ser agnóstico) y el creyente.

El puro historiador se limita a estudiar el influjo de Jesús, mostrando la forma en que su vida ha marcado la vida y acción de sus seguidores (amigos, continuadores), sin hacer ninguna afirmación sobre un posible “estado superior” de Jesús (si ha resucitado en sí). El científico en cuanto tal (no en cuanto persona, que puede ser creyente o no) no puede negar ni afirmar nada en este campo, limitándose a estudiar el comportamiento de aquellos que dicen haberle visto vivo (resucitado) tras su muerte. Es evidente que algunos discípulos de Jesús le han “visto” tras su muerte. Todos los intentos que algunos han hecho (desde Celso, siglo II dC) por negar la resurrección apelando al engaño de sus seguidores, o a un tipo de alucinación enfermiza, carece de sentido. Cuando dicen que le han visto y que “creen” que está resucitado, los primeros cristianos no “mienten” (aunque pueden estar en el fondo equivocados).

Formas de presencia.

En este contexto se plantea el tema de la continuidad de Jesús. Como he visto en la presentación de este trabajo, algunos han querido que Jesús perviva a través de una descendencia genética (Dan Brown), otros quieren que pueda ser clonado... para así fabricar cientos de jesusitos. Pues bien, los cristianos están convencidos de que Jesús “pervive” por su resurrección, que inaugura un tipo nuevo de “realidad”, es decir, de presencia transformadora. Como he dicho al hablar de G. Theissen, la resurrección cristiana sólo puede entenderse en clave de “mutación”, es decir, de nueva presencia y acción de Jesús, que ha sido “transformado” por Dios y que actúa a través de aquellos que creen en él. En sentido estricto, no puede darse ninguna prueba objetiva (física) ni a favor ni en contra de la resurrección (ni el posible descubrimiento de una tumba con los huesos de Jesús, ni la posible demostración de que su cadáver se “trans-materializó”, como quieren algunos defensores de la “Sábana Santa” de Turín).

Para los creyentes cristianos la resurrección de Jesús significa el descubrimiento y despliegue de un nuevo “campo de realidad”, una verdadera “mutación” que les transforma, capacitándoles para ser testigos de ella.

En esa línea, ellos se atreven (nos atrevemos) a decir que Jesús (¡que ha muerto realmente!) está vivo y presente, en una dimensión más alta, que puede llamarse “histórica”, pero no en el sentido anterior (biológico), sino en un sentido de cumplimiento y anticipación mesiánica. La fe mesiánica (cristiana) en la resurrección de Jesús ha de entenderse como una “mutación antropológica”, como la experiencia de un nuevo “continente” humano, de tipo mesiánico que se expresa en una forma de vida como la de Jesús. Evidentemente, los creyentes no puede “demostrar” que Jesús ha resucitado, sino decir que ellos le han visto (le ven), actuando en consecuencia.

Epílogo. Conversación con NN. Resurrección, teoría cuántica y comunicación

En mi juventud leí lo que decía Zubiri, muy interesado sobre el tema… Quería hacer teología desde Heisenberg, Bohr y Schrödinger, con la resurrección de Jesús releída desde nuestra experiencia nueva del espacio-tiempo, de las ondas y partículas… de la transmisión y comunicación de la conciencia… Yo andaba por ahí, había escrito pero me atrajo más el estudio de la la Biblia. Después he dirigido una tesis sobre el Caos y Resurrección escrita y publicada en Costa Rico. … Incluso le puse un prólogo sobre la resurrección como nueva experiencia de la continuidad entre espacio y tiempo y sobre la pervivencia supra-individual (proto-personal) de la conciencia, sobre Jesús como nueva conciencia de una humanidad transmutada…, pero no estoy seguro de lo que allí decía. Tengo que pensarlo.

Actualmente, quizá más que la dimensión cuántica de la realidad, en un plano psicología sub-atómica, yo acentuaría la experiencia de la comunicación, tal como vengo haciendo en algunos de mis últimos libros, sobre la realidad humana como conciencia y comunión de conciencias en la historia...

Dios no hace cosas… sino que habita en la realidad, alienta en el ella, en la línea de “genitus non factus” del credo… También y los seres humanos alientan, viven unos en otros… La realidad es energía comunicativa… y lo que llamamos materia es también comunicación. La categoría substancia-accidente de Aristóteles no vale ya en este campo, ni tampoco lo de sujeto-objeto de la modernidad (en una línea cartesiana o incluso kantiana).

La experiencia de la resurrección real de Jesús nos sitúa en este nuevo espacio de comunicación de Dios, de comunicación interhumana, de personalidad compartida.. Ciertamente, la física cuántica nos puede ayudar mucho, aunque, como te digo, para mí la clave está en la forma en que la energía divina (fuego, luz, palabra: todo son metáforas) está presente en toda realidad de todo.

Tengo la impresión de que Juan de la Cruz en Llama 3 está pensando en esa línea, o yo lo entiendo así. Desde Juñís desde Jesús puedes insistir en el hecho de que su vida es Palabra, comunicación plena… y que su mensaje-muerte es comunicación total, ser desde, en, con otros, y que eso es lo divino… La resurrección es la forma de ser/estar/alentar con y en (para) los demás. Que ahí está la mutación (evolución de la evolución).

Evidentemente, hay muchos cabos que hay que ir pensando, precisando, pero en esa línea… No hay Dios y además mundo, sino Dios en el mundo, Dios que se hace mundo, humanidad. En esa línea, Encarnación no es una cosas distinta de la creación, sino la misma creación, abierta por dentro a la recreación pascual, desde una perspectiva de pneumatología, como ha visto Juan de la Cruz en Llama 3, lámparas de fuego… con la insistencia en la •sombre” (Dios cubrió a María con su sombra)-

El Espíritu Santo no viene después de Dios y su Verbo, después, sino que es la forma de ser estar de Dios/Verbo en el mundo como mundo: Palabra, carne, Espíritu. . Quizá se puede precisar más la relación entre el hombre como Espíritu/energía (no substancia) en comunicación universal y como conciencia (sujeto personal).

(20+) Facebook Los sinópticos y Hechos incluyen a Tomas, en la listas de los (cf. Mt 10, 3; Mc 3, 8; Lc 6, 15; Hech 1, 13. Por el contrario, Juan le presenta como el Mellizo (¿de Jesús? cf. Jn 11, 16; 20, 24; 21, 2) y le concede un papel especial en el evangelio.

DISCIPULO VALIENTE

Tomás aparece, en primer lugar, como el discípulo valiente, que anima al resto de los discípulos, a superar el miedo y subir con Jesús a Jerusalén, dispuestos a morir con él: Vamos también nosotros y muramos con él (Jn 11, 16).

Jesús dijo a sus discípulos: «Vamos otra vez a Judea». 8Los discípulos le replicaron: «Maestro, hace poco intentaban apedrearte los judíos, ¿y vas a volver de nuevo allí?»…. 16Entonces Tomás, apodado el Mellizo, dijo a los demás discípulos: «Vamos también nosotros y muramos con él».

Esta escena se encuentra en el entorno de las disputas que han debido surgir en Jerusalén en torno a la resurrección de Jesús/Lázaro. De la impresión de que algunos grupos judíos han amenazado a los cristianos si siguen afirmando que Jesús ha resucitado y hay algunos que no quieren entrar en Jerusalén, por miedo de ser apedreados.

En ese contexto se conservan las palabras de Tomás dispuesto a subir en Jerusalén con Jesús. No es fácil saber con qué intención ha incluido de Juan estas palabras mostrando a Tomás está dispuesto a morir con Jesús,. Quizá más que su valentía personal quiwre destacan su visión de la muerte como mesiánica con Jesús..

ULTIMA CENA. LOS MISTAGOGOS: PEDRO, TOMÁS, FELIPE, JUDAS “TADEO”)

Jesús dice a sus Doce que él se iba… y que ellos no podrán seguirle. por ahora En este contexto pregunta Pedro:

Simón Pedro le dijo: «Señor, ¿adónde vas?». Jesús le respondió: «Adonde yo voy no me puedes seguir ahora, me seguirás más tarde». Pedro replicó: «Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Daré mi vida por ti». Jesús le contestó: «¿Conque darás tu vida por mí? En verdad, en verdad te digo: no cantará el gallo antes de que me hayas negado tres veces.

Estas palabras “anuncian la negación de Pedro… que abandonará a Jesús para seguirle después en la muerte, como ratifica el mismo evangelio Jn 21, 19

Tomás: No sabemos dónde vas ¿Cómo saber el camino? (Jn 14, 1-6?)

Según Jn 11, 26, Tomás estaba dispuesto a seguir a Jesús hasta la muerte.., pero ahora ese mismo Tomás añade que ellos no saben dónde va Jesús ¿cómo podrán seguirle?

Jesús les dijo: 2En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no, os lo habría dicho, porque me voy a prepararos un lugar. 3Cuando vaya y os prepare un lugar, volveré y os llevaré conmigo, para que donde estoy yo estéis también vosotros. 4Y adonde yo voy, ya sabéis el camino». 5Tomás le dice: «Señor, no sabemos adónde vas, ¿Cómo podemos saber el camino?». 6Jesús le responde: «Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí. 7Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre.

Estas palabras definen la teología de Tomás… Quería subir con Jesús a Jerusalén,, para morir con él… Pero ahora que Jesús les dice que va a la casa de su Padre y que en ella hay muchas moradas, no entiende.

- La casa del Padre Dios tiene diversas “moradas”, no hay una sóla, sino diversas ajustadas a cada creyente, a cada grupo religioso, a cada cultura…aunque todas. Lo que llamamos Reino de Dios o cielo no es una uniformidad impuesta, hay formas distintas de amar, de seguir el camino.

- Jesús es el camino…, en diálogo de amor, de acogida de ayuda mutua, en forma de múltipls camin… No un camino de guerra y victoria de unos sobre otros, no un camino de imposición sacral o eclesial…En esa línea, el camino abierto a todos los camino, en diálogo, sin excluir ningún camino que sea de amor. Sólo los que excluyen y niegan a los otros se excluyen a sí mismo.

Felipe pide: ¡Muéstranos al Padre! Jesús responde: Quien me ha visto ha visto al Padre (Jn 14, 6-10)

Tomás sigue la de Felipe, Ambos son, con el amado, los discípulos queridos de Jesús a quienes se atribuyen unos evangelios místicos que iglesia oficial no aceptó como canónicos. Felipe pide a Jesús que le muestra al Padre… Jesús le contesta que quien le ha visto a ha visto al Padre:

Felipe le pide: «Señor, muéstranos al Padre y nos basta». 9Jesús le replica: «Hace tanto que estoy con vosotros, ¿y no me conoces, Felipe? Quien me ha visto a mí ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: “Muéstranos al Padre”? 10¿No crees que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Lo que yo os digo no lo hablo por cuenta propia. El Padre, que permanece en mí, él mismo hace las obras.

Felipe quiere ver al Padre Dios sin mediación de los hombres… Quiere verle en sí, fuera de los hombres. Jesús le responde que sólo vemos a Dios a través de los hombres, sólo le amamos amando a los hombres.

Jesús responde a Felipe diciéndole que sólo por medio de él, de los hombres se puede amar a los hombres, viviendo en comunión con ellos como dice en Mc 12, 28-35

4. Judas Tadeo ¿Por qué te muestras a nosotros y no a todo el cosmos ( (Jn 14, 21-26)

Esta es la cuarta de las cuatro preguntas “mistagógicas” de la última Cena: La de Pedro, la de Tomás, la de Felipe y la de Judas, que termina siendo la más significativa…Este Judas “Tadeo” (no Iscariote) aparece en la tradición como hermano de Tomás y del mismo Jesús… Algunos le identifican con el mismo Jacob/Santiago el menor (no el zebedeo). Este Judas pregunta a Jesús ¿Por qué sólo a nosotros? ¿Por qué no te revelas a todos los pueblos…

APARICIÓN PASCUAL, TOMAS Y LOS DOCE

Como acabo de indicar, en la última cena, el evangelio de Juan presenta a Tomás (con Pedro, Felipe y Judas) como presenta como uno de los «discípulos mistagogos», que plantean a Jesús las preguntas básicas sobre el camino y sentido del Reino.

Para contrapesar y completar esa visión de la última cena, Juan ha incluido otro pasaje sobre Tomás que se proclama este domingo y que he citado al comienzo de esta reflexión…

Tomás, uno de los doce, llamado Dídimo (el mellizo), no estaba con ellos cuando Jesús vino. Los otros discípulos le dijeron, pues: Hemos visto al Señor. Tomás les dijo: Si no viere en sus manos la señal de los clavos, y metiere mi dedo en el lugar de los clavos, y metiere mi mano en su costado, no creeré.

Y ocho días después, estaban de nuevo sus discípulos en casa y Tomás con ellos; llegó Jesús, estando las puertas cerradas, se puso en medio y dijo: ¡Paz a vosotros! Luego dijo a Tomás: Trae tu dedo aquí y mira mis manos, trae tu mano y métela en mi costado y no seas incrédulo sino fiel! Respondió Tomás y dijo: ¡Señor mío y Dios mío! Y Jesús le dijo: Porque has visto has creído. ¡Felices los que no han visto y han creído!» (20, 26-29).

El mismo Tomás, que en la parte anterior del evangelio aparecía como discípulo valiente, acompañando a Jesús hasta la muerte, y como discípulo sabio, elevando a Jesús, con Felipe y Judas, las preguntas más hondas del NT, aparece ahora como discípulo separado, con riesgo de caen en un tipo de herejía gnóstica del siglo II d.C. y de este siglo XXI. Éstos son los dos riesgos (rasgos) fundamentales de esa herejía antigua y moderna:

a. El riesgo de negar la carne, es decir, la entrega y comunión real de vida, a favor de los demás, hasta la muerte. Según Jn 11, 16, Tomás estaba dispuesto a morir por Jesús y con Jesus… Aquí le cuesta creer que Jesús haya muerto por los demás. Este Tomás corre el riesgo de defender una iglesia “sin carne”, una iglesia de pura interioridad, como un tipo de budismo, platonismo a hinduismo… Este cristianismo sin carne (sin muerte por los demás) sería un tipo de intimismo, pura iluminación interior pura sabiduría, sin compromiso de amor por los demás hasta la muerte.

b. El riesgo de ser cristiano a lo libre, sin compromiso de crear comunidad, de amar en concreto al prójimo, de crear iglesia/familia de hermanos. Este Tomás parece que no necesita amor a los demás, amor al prójimo, compromiso de justicia y de solidaridad con todos los hombres y mujeres del mundo.. Por eso anda por libre, en meditación interior, sin crear iglesia… De este riesgo del Tomás místico solitario vengo tratando con cierta frecuencia en mi blog y en FB.

APÉNDICE 1. EVANGELIO DE TOMAS.

El evangelio de Tomás, re-descubierto en una biblioteca de Nag Hammadi, Egipto, el año 1947, como traducción copta de un original griego, forma parte de los apócrifos del Nuevo Testamento y constituye uno de los testimonios más significativos de la literatura cristiana primitiva.

(1) Origen y mensaje. Este evangelio consta de 114 logia o dichos, que tienen cierta semejanza con el Q (fuente evangélica de los Dichos), pero aún más con algunos papiros antiguos, como el de los Logia de Oxirrinco. Se ha discutido su origen y algunos piensan que muy primitivo, más antiguo incluso que Lc y Mt. Pero la mayoría de los investigadores piensan que es posterior y que deriva básicamente de los evangelios sinópticos o de alguna redacción hoy desconocida del documento Q. Habría sido escrito en Siria, hacia el año 140, en círculos cristianos de tendencia gnóstica, cuando todavía las línea de la gnosis y la gran iglesia no se habían separado plenamente. Influyó de un modo especial en las comunidades de Egipto, donde fue traducido al copto y se ha conservado.

Este evangelio contiene textos de tradición venerable que provienen del mismo Jesús o de comunidades cristianas antiguas (especialmente la portadora de los Dichos, es decir, del Q). Más aún, este evangelio puede apelar y apela a la tradición de los dos hermanos de Jesús: Judas-Tomás, el Mellizo, en cuyo nombre se inscribe (cf. EvTom, Inscriptio y num 13), y Santigo, el Justo, «por quien fueron hecho el cielo y la tierra» (EvTom 12). Esto significa que al menos una parte de la iglesia representada por estos hermanos de Jesús ha desembocado en un tipo de gnosis, pasando del más estricto legalismo a una experiencia de interioridad mística, donde la ley se interpreta en forma de símbolo de autenticidad. Por otra parte, el EvTom está cerca de Jn, pero con una diferencia básica: en el fondo de su experiencia gnóstica, Jn apela a la carne de Jesús y puede elaborar una teología de carácter histórico; por el contrario, el EvTom tiende a dejar a un lado la carne del niño de la Navidad (con la muerte de Jesús), de manera que resulta difícil defender en su nombre una teología que apele de un modo consecuente con la carne de Jesús, relacionada con su madre histórica.

(2) Devaluación de la mujer, la madre prostituta. EvTom 79 puede asumir el logion de Lc 11, 27-28 con la palabra de una mujer (¡Bendito el vientre que te llevó..!) y la respuesta de Jesús (¡Benditos los que han escuchado la palabra del Padre!), añadiendo en ese contexto las palabras apocalípticas de Lc 23, 19: «¡Bendito el vientre que no ha concebido y los pechos que no amamantado» (cf. Mt 24, 19). Pero lo que Mt y Lc interpretan como expresión de angustia ante la crisis última de la humanidad, que era propia del fin de la historia (miedo de las madres por los hijos que se pierden), se vuelve en EvTom rechazo de la maternidad en cuanto tal, pues ella es causa de caída.

Desde ese fondo se entiende la cita de Mc 3, 31-35, contenida en EvTom 99 donde no sólo se critica a la familia «jerosolimitana» de Jesús (como hacía Marcos), sino a todo tipo de «familia carnal». En esa línea avanza EvTom 101 donde, partiendo de Mt 10, 37-38 (¡quien no odia a su padre y a su madre...!), se establece la distinción radical entre las dos madres: la madre carnal (que en este caso sería María) ha engendrado a Jesús en un mundo de pecado; sólo su madre verdadera (que es el Espíritu de Dios) le ha concedido la auténtica Vida.

La tradición sinóptica vinculaba los dos planos, afirmando que María, la madre de Jesús, había concebido por obra del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 26-38; Mt 1, 18-25). EvTom los contrapone, devaluando la carne, es decir, la historia (en contra de Jn 1, 14), para interpretar el nacimiento de Jesús en un plano de puro Espíritu (por tanto, la madre carnal pierde su sentido). Llegando al final en esa línea, el Jesús de EvTom 105 afirma:

«Quien conozca a su padre y a su madre, será llamado hijo de prostituta». Conocer significa valorar y vincularse. Como mujer-madre de este mundo, la misma María, madre de Jesús, ha sido esclava del pecado, y por eso podemos llamarla prostituta.

No es carne buena, al servicio de la Vida, sino carne caída, dominada por el deseo de placer y por la muerte. En cuanto carnal, María ha sido simplemente pecadora. Conocer a esa madre significa encerrarse y morir en este mundo prostituido. Por eso resulta lógico que el EvTom no haya podido desarrollar una mariología, ni una cristología histórica, consecuente (en contra de Jn).

(3) Soledad con Dios, ideal gnóstico. El EvTom devalúa, por tanto, la relación de origen; por eso la madre no puede conceder su verdad al ser humano, María no puede ofrecer a Jesús un lugar y sentido en la existencia. Con la maternidad se devalúa el sexo. Lógicamente, el signo de la verdadera humanidad serán los niños, que no tienen vergüenza, pues no se identifican por su cuerpo masculino o femenino (cf. EvTom 21, 37). De esa forma, hacerse pequeños, superando el sexo (cf. EvTom 46), significa hacerse solitarios:

«¡Bienaventurados los solitarios y elegidos, porque encontraréis el Reino. Como habéis salido de él, a él volveréis!» (EvTom 49). La soledad define al hombre por su relación con lo divino: los gnósticos provienen de la luz, son como chispas que brotan de Padre viviente y que vuelven de nuevo al descanso del Padre (cf. EvTom 50).

Este mundo es para ellos un cadáver, es muerte, es sepultura (cf. EvTom 56); quien lo sepa, quien se sepa muerto por su cuerpo, ha superado ya al mundo (cf. EvTom 86). Por eso puede añadir:

«Los cielos y la tierra se enrollarán delante de vosotros, pero el que vive del Viviente no verá la muerte», pues ha superado el nivel de perecimiento de este mundo (cf. EvTom 111).

APÉNDICE 2. RIESGO DE CONVERTIR EL EVANGELIO EN GNOSIS

Los gnósticos tienden a suponer que los cristianos ordinarios o eclesiásticos (es decir, aquellos que se dejan guiar en todo por la iglesia establecida) aceptan unas doctrinas valiosas, pero no saben entenderlas, las toman en sentido material; por eso necesi¬tan una estructura eclesiástica y una jerarquía que les encamine y dirija. Por el contrario, ellos, los espirituales y gnósticos conocen el misterio por dentro y pueden vivir en nivel de libertad, sin necesidad de someterse a estructuras de control y de dominio como las de la Iglesia oficial.

En ese sentido, ellos rompen con la iglesia, es decir, con la organización social. Ciertamente, pueden vincularse y se vinculan formando "comunidades de iniciados". Pero la comunidad no es para ellos esencial. Cada uno tiene su propia luz; cada uno ha de hacer su propio camino. Por eso, cada gnóstico es Dios para sí mismo: lleva dentro de sí todo el misterio y no necesita de nadie que le ayude. Los gnósticos no quieren cambiar este mundo, no tienen un proyecto de transformación económica o social. Ellos sólo quieren salvarse, es decir, liberarse de este mundo malo, dominado por las fuerzas de la opresión interna: que cada uno encuentre su luz, se descubra divino (descubriendo y desplegando en sí todo lo que existe). Ésta es la única verdad y salvación para los gnósticos consecuentes.

Una antropología gnóstica. A partir de lo anterior se entiende la moral gnóstica, que ha influido de manera poderosa en algunas visiones de la misma Iglesia católica. La finalidad del hombre es superar ese mundo malo, dominado por la Sophia perversa, mundo de Yahvé, que se impone por la fuerza, manteniendo a los hombres bajo su dominio de violencia, en una iglesia donde los hombres y mujeres se encuentran dominados por una religiosidad perversa. En ese sentido, el cristianismo oficial (exotérico) tiene un valor, pero sólo para la gran masa. Los verdaderos sabios, los gnósticos, los iluminados, que conocen la verdad, superan ese nivel de imposición religiosa, apareciendo así como creadores de una religiosidad más esotérica en la que destacan estos rasgos:

a. Elitismo. Cada uno se salva a sí mismo a través de un conocimiento interior, sin relacionarse de manera positiva con los otros. No hay iglesia estrictamente dicha o comunión real entre personas. Lo que existe es un proceso de existencia divina que se expresa a través de nuestra propia vida interna. La religión se identifica con la misma experiencia introspectiva del hombre: somos parte de un Dios que se busca a sí mismo y en nosotros debemos encontrarlo, para así encontrar nuestra realidad originaria, más allá de la lucha de este mundo. No se puede corregir la historia; no se puede introducir en ella el reino de Dios. Para encontrar a Dios hay que dejar las instituciones exteriores y buscar la hondura y la verdad de Dios dentro de nosotros mismos. Es evidente que solo unos pocos (una élite humana pueden encontrarle.

Desinterés social. Sólo los gnósticos "saben" pues conocen su propia verdad y de esa forma pueden liberarse de este mundo. Los otros, los que viven hundido en las luchas de este mundo, lo que buscan solo los placeres y poderes de la tierra, se encuentran pervertidos. pobres de este mundo.

. Ambivalencia sexual. A partir de los principios anteriores se pueden sacar dos conclusiones. Por un lado se puede decir que la materia es siempre mala y que por eso toda vinculación sexual es también mala. Esa actitud conduce al puro y total encratismo, a la renuncia radical del sexo, pues la mujer se toma como inferior y pervertida: el verdadero gnóstico aparece como un hombre liberado (casi siempre varón) que ha renunciado a cultivar la dualidad sexual dentro de la tierra, para descubrir dentro de sí el principio de la verdadera dualidad divina: la unión de la Sophía buena con el Padre originario.

Comunidades secretas. Los gnósticos conocen el gran secreto (somos Dios, no formamos parte de este mundo malo) y viven de una forma consecuente, formando comunidades de iniciados. En un nivel externo, suelen seguir vinculados a la gran Iglesia, unidos de algún modo a los cristianos de carácter material (hýlico) o animal (psíquico), que entienden la Biblia de una forma literal, mundana. Pero a nivel interno ellos se saben plenamente liberados y conocen a Jesús como gran revelador. La forma externa de su vida es secundaria, lo mismo que su mensaje social, con la muerte y resurrección histórica de Jesús. Esos rasgos siguen vinculados a la vieja tierra, a la materia que se acaba. La verdad de Jesús se expresa en sus más hondas enseñanzas secretas, recogidas y elaboradas progresivamente en los llamados evangelios gnósticos, centrados en la búsqueda de un conocimiento salvador. Los cristianos más tradicionales siguen interpretando a Jesús en formas de mesianismo histórico, dentro de una iglesia estructurada en formas sociales, en claves de poder exterior y materia. Por el contrario, ellos, los auténticos cristianos, habrían descubierto y cultivado el aspecto espiritual de Jesús, maestro de sabiduría interior, que nos ha enseñado la verdad divina de nuestra existencia, más allá de las imposiciones o esclavitudes de este mundo viejo.

APENDICE 3. SANTO TOMAS “APOSTOL” (Pikaza, Diccionario de las tres religiones, VD, Estella 2011)

Los amigos que formaban el pueblo de Jesús estaban reunidos, después de su muerte, tras unas grandes puertas que ellos mismos habían cerrado por miedo. No se atrevían a salir. Era como si todo hubiera terminado, en un mundo sin perdón, sin sentimiento. Pero Jesús atraviesa las puertas cerradas, los muros de nuestros monumentos funerarios, y viene a ofrecerles su paz y a confiarles su tarea, que es la del perdón, superando el miedo (Jn 20, 19-23). Esta experiencia de gracia pascual y perdón constituye la esencia de la iglesia, que es el pueblo de aquellos que aceptan la paz de Jesús y se perdona entre sí, para abrir las puertas cerradas y ofrecer perdón a todos. Pero, conforme al testimonio del evangelio de Juan, faltaba Tomás, compañero de Jesús, uno de los Doce. Le dicen que han visto al Señor (Jn 20, 25), pero él pide un signo (si no veo la huella de los clavos...): «Y ocho días después… llegó Jesús, estando las puertas cerradas, se puso en medio y dijo: ¡Paz a vosotros! Luego dijo a Tomás: Trae tu dedo aquí y mira mis manos, trae tu mano y métela en mi costado...» (cf. Jn 20, 26-29).

En medio de la comunidad, reunida en nombre de Jesús, pero encerrada por miedo, destaca ahora la figura de Tomás, que preside con Jesús esta fuerte escena pascual. Tomás es uno de aquellos a quienes les cuesta creer o creen sólo de forma “espiritualista”, con una fe gnóstica (de pura experiencia interior…). Es de aquellos que han ido a solas con su Cristo interior, que han hecho un camino especial, sin compartir la vida del grupo (aunque sea de un grupo cerrado en sí mismo), sin creer en un Cristo con llagas, sin tocar su carne herida. El problema está en “tocar al Logos de Dios”: “Lo que existía desde el principio, lo que oímos, lo que vieron nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos sobre la Palabra de la Vida… Eso que vimos y oímos os lo anunciamos ahora” (1 Jn 1, 1-3).

Tomás sentía a Dios, pero lo hacía de un modo espiritualista, en visión interior, sin contacto “real” con una comunidad y con los “pobres”. Posiblemente, tiene una fe “gnóstica”, tipo new age, de puras melodías interiores. Así aparece pronto, en la tradición cristiana, como portavoz de un mensaje de salvación (separación) interior (sin cruz, sin llaga externa), expresando en el mismo evangelio “apócrifo” de su nombre (Evangelio de Tomás).

Pues bien, en contra de eso, la fe pascual de la Iglesia no es pura melodía interna, un caminar a solas, en visiones intimistas, sino que implica un compromiso con la historia (en la Iglesia) y con todos los que sufren y mueren (en el mundo). Ciertamente, podemos y debemos afirmar que tocamos a Jesús resucitado con los dedos de la fe, en un espacio de corporalidad mística. Pero debemos tocarle también en la realidad de la carne, en las llagas de los crucificados y expulsados de la sociedad. Así se aparece a Tomás, no como un fantasma, sino como un hombre real, de carne y hueso, como sabe Lc 24, 40, cuando dice que Jesús le mostró también su cuerpo y comió con sus discípulos.

El Jesús pascual sigue estando allí donde sus discípulos comparten el pan y descubren su presencia en las heridas de otros hombres. Tomás, en cambio, parecía un “discípulo gnóstico” y sólo creía en visiones interiores, sin preocuparse de la comunidad y de las llagas de los enfermos y oprimidos…, hasta que “toca” las llagas de Jesús. Por eso, esta escena puede entenderse como “relato de conversión” y así se sitúa y nos sitúa cerca de la experiencia de Pablo, cuando encuentra a Jesús en aquellos a quienes persigue: ¡Saulo, Saulo! ¿por qué me persigues? (cf. Hechos 9, 4).

Las llagas de Jesús son llagas de perseguido: el Señor pascual es el mismo galileo crucificado. Cuando Tomás toca “sus llagas” (aceptando su muerte real) descubrimos con él la verdad del evangelio. Allí donde más alto es el mensaje (hondura interior, sublimidad mística), más fuerte tiene que se la experiencia de la corporalidad. Sin llagas de Jesús no hay Pascua. Sin herida pascual no hay cristianismo. Muchos sienten escándalo ante este evangelio: ¿Por qué tiene que haber llagas? ¿Cómo tocar a Dios en las heridas sangrantes de un torturado, en las manos hirvientes y/o apagadas de un moribundo? ¡Ciertamente, Jesús resucitado no tiene las llagas de antes, pero sigue siendo el mismo y está en los torturados y llagados de nuestra sociedad. Por eso es necesario “tocarle” donde él sufre en los que sufren. La fe pascual implica así una experiencia mística (pero realísima) del sufrimiento y muerte del Mesías en los pobres y enfermos de la historia. Los mismos signos de muerte (clavos que han atado a Jesús de pies y manos, lanza del costado) son ya señal de vida y esperanza pascual.

Jesús ha respondido a Tomás mostrando la herida: mete tu dedo aquí, mete tu mano... (Jn. 20, 27). Sólo así, en contacto de corporalidad a corporalidad, puede realizarse la experiencia de la pascua cristiana. El mismo cuerpo del amor concreto y de la entrega, el cuerpo al que han matado (con heridas de clavos y lanza), se convierte así en un signo de resurrección. Frente a los riesgos de un falso espiritualismo gnóstico que quiere olvidarse de la carne, frente a los intentos de un puro cambio de conciencia (algo que sucede sólo en el nivel interno de transformación mental), el Evangelio de Juan ha querido destacar la corporalidad mística del Cristo. De esa forma ha combatido (como Mt 25, 31-46) la herejía de aquellos que afirman: Cristo no ha venido en carne, es sólo un mero espíritu (cf 1 Jn 4, 2-3

El amor de resurrección enciende los colores de la vida en gratuidad en libertad, en esperanza, como indicaré como indicarán las tres secciones de esta postal:

cf. (20+) Facebook Texto base con imágenes

1. Juan de la Cruz, “prueba” Bíblica. El amor de David y Jonatán es para Juan de la Cruz uno de los argumentos o modelos principales de la pascua. No olvidemos que Juan de la Cruz no es uno más, sino el Doctor Oficial del amor en la iglesia católica, de el siglo XVI hasta el XXI, cosa que cierta moralina y y derecho parecen haber olvidado.

2. Gen 2-3. Cada ser humano (varón o mujer) es la humanidad entera. En el principio está la androginia. En el Génesis no hay varón y mujer separados en jerarquía, sino vinculados en comunión, siendo separados y en amor l humanidad entera, en una línea que según Pablo (Gal 3, 28) culmina en Cristo, que es palabra/amor de Dios.

3. Desde ese fondo vuelvo a los amores de David y Jonatán, en la línea del Canto del Justo (2 Sam 1), retomando el ejemplo y testimonio de Juan de la Cruz que presenta dos varones (=personas) como signo privilegiado del amor divino, esto es, de la resurrección.

1 JUAN DE LA CRUZ, (CB 31): EL AMOR DE DAVID Y JONATÁN

La tarea y prueba de la vida en resurrección (=matrimonio realizado, Cántico B 30) es simplemente amarse, sin otra ley y norma en sí mismo tejiendo y poniéndose coronas-guirnaldas de vida, siendo reyes-soberanos del reino de Dios (=cielo) que es la vida de los hombres y mujeres en la tierra, todos, sin excepción, en igualdad, belleza y gozo:

De flores y esmeraldas, en las frescas mañanas, escogidas,

haremos las guirnaldas, en tu amor floridas

y en un cabello mío entretejidas (CB 30)

Estas guirnaldas vinculan a Dios con los seres humanos y a los seres humanos entre sí, en amor de reino. Ellos mismos, varones y/o mujeres, se buscan, se encuentran, se casan, se ponen coronas, son reyes de amor sobre un mundo abundante de flores y piedras preciosas que pueden escogerse con facilidad cada mañana.

La flor de estas coronas es el mismo amor florido del Amado y del amante. Ésta es la única misión del evangelio: Amaos unos otros como yo os es amado (Jn 13, 34). Estes el único mandamiento esencial y permanente, la llamada de amor del discípulo amado de Jn 21, 13-23, que simplemente ama, no guarda ganado ni se deja dirigir por pastores. A partir de aquí se entiende la siguiente estrofa que voy a comentar, con cita y ejemplo posterior de amores de David y Jonatán. En un sentido la vida es ua guerra, es una lucha, es un esfuerzo, y no pueden encontrarse en toda la Biblia dos “guerreros” más esforzados, más comprometidos, más inmersos en problemas que David y Jonatán. Pero ellos son al mismo tiempo, el testimoio y camino de un amor que supera la muerte. Esta es la estrofa que Juan de la Cruz interpreta luego como estrofa de Pascua (muere y vida) de David y Jonatán:

En sólo aquel cabello que en mi cuello volar consideraste,

mirástele en mi cuello y en él preso quedaste,

y en uno de mis ojos te llagaste (CB 31).

Ese cabello puede compararse con el vínculo de unión del que habla Pablo en Colosenses 3, 14, como hilo que vincula a los creyentes desde Cristo: Lo más frágil, un cabello de mujer, de ser humano (-los guerreros nazireos de Israel no se cortaban el cabello) puede romperse y ser llevado por el viento, siendo, sin embargo, signo y presencia del amor fuerte que es Dios:

Porque este hilo del amor ase (=vincula) con tanta fuerza a los dos,

es a saber, a Dios y al alma,

que los junta y los transforma y hace uno por amor,

de manera que, aunque en sustancia son diferentes,

en gloria y parecer el alma parece Dios, y Dios parece el alma...

(Esta unión…) es admirable sobre todo lo que se puede decir.

Dase algo a entender de ella por aquello que dice la Escritura... donde dice

que era tan estrecho el amor que Jonatás tenía a David

que conglutinó el ánima de Jonatás con el ánima de David.

De donde, si el amor de un hombre para con otro hombre

fue tan fuerte que pudo conglutinar un alma con otra

¿qué será la conglutinación que hará el alma con el Esposo Dios,

mayormente siendo Dios aquí el principal amante,

que con la omnipotencia de su abisal amor

absorbe al alma en sí con más eficacia y fuerza

que un torrente de fuego a una gota de rocío de la mañana,

que se suele volar resuelta en el aire?

De donde el cabello, que tal obra de juntura hace,

sin duda conviene que sea muy fuerte y sutil,

pues con tanta fuerza penetra las partes que ase

(Coment CB 31, 1-2).

Esta es la obra del cabello fuerte de amor, que el Amado ha “considerado” en el cuello de su Amante que de tal forma unifica a Dios y al hombre (amantes ambos) que, siendo dos en sustancia, son uno en parecer y gloria, como muestra el lamento funerario de David por Jonatán, de quien dijo en su lamento de muerte: “Tu amor era para mí más estrecho que el amor de las mujeres” (2 Sam 1, 26).

Este canto de David a Jonatán, canto supremo de todos los que aman y se esfuerzan en la vida, es para la Biblia, según Juan de la Cruz un canto de resurrección… un canto pascual de la vida que triunfa sobre la muerte… de la guerra que se sonvierter en paz supema de amor.

Esta estrofa prolonga y explicita el tema en los versos anteriores del Cánatico Espieitual de Juan de la Cruz., el sentido y fuerza de la guirnalda de amor tejida en el cabello de la amada.

En esa línea, el Cantar de los Cantares había puesto de relieve la fuerza de amor de los cabellos, del Amante, vinculados con los ojos, como hace nuestra estrofa. Así dice Ct 4,9 Vulgata: “Heriste mi corazón, hermana mía, esposa; heriste mi corazón con uno de tus ojos y con un cabello de tu cuello" .

Juan de la Cruz no muestra inhibiciones cuando quiere aludir a lo más hondo del amor como expresión de encuentro mutuo, pero ha preferido tender un velo de pudor sobre ciertos rasgos somáticos, aumentando así la densidad y belleza de sus alusiones amatorias. El amor es flor (cf. Ct 2) y cabello que "junta", ase y unifica las flores y las piedras preciosas del amor, según CB 31,1:

-El cabello parece una parte ecundaria del cuerpo: caen los cabellos o se cortan y la vida sigue sin cambiarse. Pero, siendo muy frágil, el cabello es signo de hermosura y puede presentarse como expresión de todo el cuerpo, mejor dicho, de toda la persona. Es el cabello de los guerreros nazireos como Sansón en la biblia, como Jonatán y David amigos, amantes que cantan y clebran el amor sobre la guerr, el amor que triunfa de la muerte.

- Tres comentarios he escrito sobre el Cánico de amor de de guerra y amor de Juan de la Cruz…y en ls tre me he enfrentado con estr motivo de CB 31: Al llegar el momento culminante del amor, la resurrección de la vida, Juan de la Cruz pone como testimonio el amor de dos varones dos guerreros, David y Jonatán, no por ser amor homosexual en sí, sino por ser amor,,, amor intenso, amor profundo, amor gratito, que conglutina la vida, la voluntad, la mente y corazón de dos persona, como amor de Dios en Cristo.

- Tres comentarios he escrito y estoy escribiendo ahora un cuarto, y le firmado ya el contrario, en una de las editoriales de más prestigio y rigor en lengua castellana…. Y he vuelto a “chocar” con este ejemplo de Juan de la Cruz, como testimonio de amor de Dios, amor-amor de dos homosexuales en gratuidad de vida. Juan de la Cruz no razona al poner este ejemplo, pero es evidente que lo pone porque le parece el más adecuado literria, teológica y cristianamente. Él conoce como nacie (¡mejor que nadie!) la Biblia del AT… y así nos pone al llegar el amor más alto ante el ejemplo y testimonio de David y Jonatán.

¡Oh cosa digna de toda acepción y gozo, quedar Dios preso en un cabello!...El alma regracia esta merced a su Esposo..., estimando en mucho(que él, su Esposo) se haya querido pagar y prendar de su amor. En lo cual se podría considerar el gozo, alegría y deleite

que el alma tendrá con este tal prisionero (=Dios prisionero de ella), pues tanto tiempo había que lo era ella de él, andando de él enamorado (Coment CB 31,8.10).

Quedan así mutuamente prisioneros Dios y el alma, David y Jonatán, guerreros de aor, uno del otro, pero siendo cada uno liberado por (en) el otro, en amor de mirada, de cuerpo y de alma. Quedan así prisioneros los amantes humanos, uno en el otro, por amor, sin más que amor Con imaginación oriental, el Cantar de los Cantares, había descrito emocionado el cuerpo entero de la Amada, bailando como fuego de deseo, ante su Amado: ojos y cabello, dientes y labios, sienes y garganta, pechos y “monte de mirra”... (Ct 4, 1-7).

SJC podía haber seguido ese modelo oriental, describiendo el cuerpo entero del amado y de la amada, pero lo ha evitado por condensación poética. No necesita describir cada detalle, le basta con insinuarlo, en versos de gran intensidad. Sólo necesita con-siderar (con-templar) un cabello que vuela sobre el cuello desnudo de la amada, al aire del amor. Esto es suficiente para quien sepa mirar y admirar amando. Los otros rasgos (pecho: CB 27 y aquello que me diste el otro día…: CB 38) quedan al trasfondo. El Cantar de los Cantares 1, 10; 4, 9 destacaba el collar en la garganta; pero aquí no hay collar de perlas, ni sartas de flores, sino que basta un cabello como expresión de la riqueza exuberante del amor de los enamorados .

2. GEN 2-3, EN EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA ESTÁ LA ANDROGINIA

Dejamos por sabido el primer relato de la creación (Gen 1, 1-2, 4) del mundo, de los animales y los hombres/mujeres en siete días, con la creación del “ser humano” en genera,l como ha-adam, el humano en general (Gen 2, 5-22), para situarnos en el principio de la verdadera humana, formada por dos seres humano, que aparecen como varón y mujer (Adán y Eva), aunque más que varón y mujer son simplemene dos seres humanos que se descubren y se hablan. Aquí no se habla de la generación (como en el caso del padre y de la madre) sino de la unión de amor de unos seres humanos en otros. Adán, el primero que habla dice así:

¡Esta es hueso de mis huesos, carne de mi carne!

Su nombre es Hembra, pues ha sido tomada del Hombre.

Por eso el Hombre abandona padre y madre

y se junta a su mujer y se hacen una sola carne (Gen 2,23-24).

En el principio, antes del surgimiento de la mujer, no se podía hablar de personas, ni de varones ni mujeres. Ahora, en cambio, puede hablarse de “personas” que se hablan, varones y mujeres,,, No surge uno sólo, sino dos, al mismo tiempo, en compañía de amor y palabra, siendo cada uno (varón o mujer) carne de la carne y hueso de los huesos del otros.

Dios creó al ser humano a su imagen. Varón y mujer los creó. Contando así la creación, la Biblia no argumenta, ni demuestra, ni prueba, sino que expone (expresa) el despliegue de Dios, mostrando así que su principio (bereshit o arkhe, Gen 1, 1; Jn 1, 1) se expresa en la palabra, de manera que entre Dios y el hombre puede trazarse un camino de diálogo, en el que Dios se revela divino y el hombre se eleva y colabora en/con Dios como imagen‒presencia suya sobre el mundo (cf. Gen 1, 26‒28).

Dios los creó y los está creado cada día varón y/o mujer, esto es, persona y persona, de forma que al comulgar en amor entre ellos comulgan con el mismo Dios, que se hace palabra-amor en Cristo.

Ésta formulación del primer relato de la creación (Gen 2, 1-2, 4) debe completarse y entenderse en la Biblia cristiana, partiendo no sólo de Jn 1, 12-14 (en el principio era la Palabra… y la Palabra se hizo carne, es decir, comunión de pdersonas), sino también de Gal 3,28, donde se añade que en Cristo (Dios pleno) no existe ya varón y mujer, como opuestos en sí, pues ambos se distinguen y vinculan (son) como Palabra, siendo de esa forma Uno en comunión con otro, en Cristo, en una especie de andro-ginia, por la que cada ser humano es persona en sí, siendo persona en los otros.

Dios es Comunión/Personal por la palabra ( “hagamos”) y lo expresa (se expresa)en la comunión de los seres que, siendo distintos por su sexo biológico (varón‒hembra) se definen y vinculan (son) uno en el otro y por el otro a través la “palabra”, como vivientes personales que se comunican (son) compartiendo y extendiendo (=sembrando) su vida, como dice de manera radical el evangelio, desde Mc 4 (donde el hombres ess embrador de palabra, no del semen sexual) y Jn 1, 14 (la palabra se hizo carne por comunicación personal), ara culminar en los relatos de pascua, en los que Jesús no resucita en forma biológica, sino como persona/palabra, creída, madurada y proclamada a partir de las mujeres de la tumba vacía (vincular Mc 16, 1-8 con 12, 18-27, donde los resucitados no se casan en sentido sexual para tener sino que se comunican en sentido personal, como se supone que se comunican los ángeles).

‒Varones y mujeres son imagen y presencia creadora de Dios como Palabra. Por eso, su identidad más honda no es un tema de biología (como en el resto de los animales), sino de comunión de Palabra,, como expresión y presencia de un Dios que les dice “hagamos”, haciendo (=haciéndose) en ellos, para que ellos mismos sean (se hagan) al comunicarse la palabra.

− Varones y mujeres son biología pero sin negar ese plano se vuelven comunicación “espiritual” de vida por la Palabra, experiencia y esperanza de creación y resurrección. Por su forma de ser y actuar, ellos comparten con los animales la capacidad de crecer/multiplicarse, pero no de una forma puramente biológica, sino en línea de intercomunicación personal, como signo y presencia del Dios que existe (es Dios) siendo Palabra creadora, compartida

Por eso, en el principio del Génesis no está el signo (mito) de la gran madre divina, que retorna, para ser trascendida en Ap 12 (mujer celeste vestida de sol), no como varón dominador, que quiere poseerlo todo. Como sabe y dice en forma de lucha mutua para sometimiento de unos sobre otros, sino la Palabra de diálogo personal, a modo de comunicación de varones y mujeres, iguales y distintos, es decir, complementarios, en un camino abierto de gozo, tarea y esperanza en la Palabra de Dios, que es comunión de todas las palabras de la historia humana.

El Dios de Gen 2,4b-25, que por un lado nos fundamenta en la raíz cósmica como varones y/o mujeres (en el sentido de machos y hembras), nos ofrece al mismo tiempo, de un modo muy hondo, la libertad personal y la palabra, para así escoger en libertad lo que queremos (=lo que amamos) y comunicar/compartir lo que somos por la palabra, pues somos mestizos, tierra arcillosa y aliento de Dios (Gen 2,7), siendo así vivientes de Palabra, comunicación personal, llamados a escoger, esto es, a elegir nuestra identidad (nuestra forma de ser) en comunión con otros como dice el texto, distinguiendo tres momentos:

Cada uno de los seres humanos concretos (individuos, personas hablantes y amantes ) son “más” que el Adam anterior, que parecía humanidad, pero carecía de Palabra. Lo que hace al ser humano persona (individuo y comunidad, imagen y presencia de Dios) es la Palabra-Amor, por la que un ser humano se comunica con todos los demás seres humanos, pudiendo dar existencia y siendo (comunicándose) con todos ellos.

Cada individuo es “la humanidad entera” siendo al mismo tiempo una “parte”, persona en compañía, esto es decir, en Palabra, como sigue matizando el texto: Dios “puso al ser humano en estado de letargo”, para dividirlo por dentro, de manera que surgieran a la vez dos humanos pues si sólo hay uno no hay hombre/persona todavía.

El Adam primigenio (frente al mundo y con los animales, pero sin palabra) no era ser humano, pues sólo si hay al menos dos que se dan y comparten vida se puede hablar de verdadera humanidad, en amor y palabra, en comunión de varones y/o mujeres como personas, no sólo en relación de sexo (algo que tenían ya los animales anteriores, machos‒hembras), pues la humanidad como tal sólo nace en dualidad/comunidad de palabra, no contra del sexo, sino superando el puro sexo. De esa forma pasamos del “monstruo” anterior (Adám‒Totalidad ante el mundo y con los animales, pero sin palabra) a los seres humanos concretos, que son ya personas, esto es Vida de Dios hecha palabra.

En principio Adam era la Humanidad universal (pre-personal, pero sin palabra) totalidad indiferenciada, con rasgos femeninos y masculinos. Pues bien, en el momento en que Dios toma su costilla/corazón (intimidad profunda) Adam presexuado) para modelar con ella a otro ser humano podemos hablar de un Adán persona, con otro Adán persona (que empezará siendo Eva, cf. 3, 20), humanidad en compañía.

Antes podía haber macho‒hembra (como en los animales), dualidad de naturaleza, pero sin personas. Sólo ahora descubrimos que del Adam indiferenciado surgen, en Cristo, dos y más seres humanos, que, en un plano, de hecho, serán varón y varona, hombre y hembra, pero que en sentido radical más hondo son personas, “seres humanos concretos”, en diálogo de vida, en relación inter‒personal de Palabra, más que como simple dualidad sexual.

Más que ante un hombre y una mujer como macho‒hembra este pasaje nos sitúa ante dos seres humanos, para dialogar y ser personas, en dimensión de palabra compartida (superando la pura relación del primer Adam con el mundo y con los animales, que no le daban verdadera compañía). Este pasaje no nos pone ante una pareja de procreación como padre‒madre, en sentido biológico), sino ante una pareja y camino de comunicación personal, para “llenar el hueco de soledad”, creando así un nuevo modo de ser en comunión de palabra, que puede darse entre amigos y amigas, de uno u otro sexo. Sólo ahora, cuando el antiguo Adam pre‒sexuado (sin dualidad) se descubre persona concreta, en comunión con otras personas, surge y se expresa el verdadero ser humano, en forma de comunicación.

Este pasaje (Gen 2, 19‒25) supone, en una línea, que un ser humano es varón y otro mujer, pero no les presente como tales, en un plano de dualidad hétero‒sexual (no se refiera a la procreación y nacimiento de hijos), de manera que puede y debe aplicarse a todo tipo de comunicación entre personas, que, en un sentido profundo, es una comunicación “carnal” (de sarx), es decir, “integral”, en línea de palabra, retomando el sentido originario de un camino que va de Gen 1 (Dios crea por la Palabra) a Jn 1, 14, donde se añade que la Palabra (Logos de Dios, Cristo) se hizo sarx (carne), es decir, humanidad compartida, en línea de de comunicación personal (que puede ser hétero‒ u homo‒sexual, genital o no genital, celibataria o matrimonial).

El Génesis nos sitúa de esa forma en el principio de la antropología bíblica: Un ser humano ante otro ser humano, desnudos ambos (Gen 2, 25), ante el impulso de amor y palabra (comunicación), empezando por el varón, que ha de hallarse dispuesto a perder su identidad (su separación, su egoísmo, vinculado a la procreación dominadora como: padre) para encontrarse su propia realidad en otro ser humano. Ese Adam anterior ha buscado en vano un interlocutor (en el diálogo con Dios, sobre el mundo‒paraíso, domesticando animales); sólo ahora, superando ese nivel de soledad, para unirse a otra persona, recibiendo vida en (con) ella se puede afirmar que ha logado su identidad de persona (ser de Palabra, como Dios, en Dios‒Palabra).

La primera finalidad de esta pareja de Gen 2, 23‒24 no es pro‒crear biológicamente (en línea de generación, cosa evidentemente no excluida), sino crear espacios de comunicación personal, con la finalidad de “llenar el hueco de soledad” de las personas, en la línea de una relación más extensa y profunda, que podría y puede darse entre amigos y amigas, de uno u otro sexo

Gen 2-3 ha contado este proceso de formación (culminación) de la pareja, desde la perspectiva de la persona que parece más “fuerte”, esto es, desde el varón que debe romper (superar) su tendencia posesiva (expresada en general en forma de matrimonio: padre‒madre, con hijos), para formar así un espacio de amor, es decir, de comunicación personal. Sólo ahora, cuando el antiguo Adam pre‒sexuado (es decir, sin dualidad) esté dispuesto a dejar a sus padres e iniciar (reiniciar y definir) su vida por la unión a otra persona (que simbólicamente empieza siendo una mujer, pero que puede ser también otro varón) surge el verdadero ser humano, entendido en forma de comunicación.

Este pasaje no insiste ya en Adán como humanidad andrógina pre-personal en su raíz, en su conjunto, sino como androginia post-personal entre vivientes huma nos, que pueden ser varones y mujeres, pero también varones entre sí y mujeres entre sí, pues sólo la comunicación verbal y afectiva convierte a los homínidos (machos y hembras) en humanos, en la línea de Jn 1, 14, donde se dice que la palabra se hizo carne, lo que implica en otro sentido que la carne se hizo “palabra”, es decir, comunicación personal, superando así el nivel de la relación del hombre con el parque de plantas y con los animales, tema del que venía tratando Gen 2, 1‒18.

Como vengo diciendo y como quiero repetir, en un primer momento, este pasaje (Gen 2, 19‒25) supone, en línea tradicional, que los dos seres humanos son varón y mujer, pero tal como está formulado (sin referencia a la procreación y nacimiento de hijos), este canto de Adán (2, 23‒24) puede y debe aplicarse a toda comunicación humana intensa, que es de tipo “carnal” (de sarx), pero no sólo carnal, sino , “integral”, de persona a persona, en línea de Jn 1, 14, donde se añade que la Palabra (Logos de Dios, Cristo) se hizo sarx (carne), es decir, humanidad compartida.

Pues bien, en este contexto se añade que cada ser humano (¡empezando por el varón!), ha de hallarse dispuesto a perder (superar) su conciencia de poder y dominio sobre otros (su deseo patriarcal o matriarca de dominio su egoísmo de dominio, vinculado a una relación y procreación posesiva) para encontrarse a sí mismo en otro ser humano. Ha estado solo, se ha buscado en vano (en el diálogo con Dios, en el dominio sobre los animales). Pero únicamente ahora, cuando supera ese nivel de soledad, para unirse a otra persona (que en un primer plano es una mujer), recibiendo vida en (con) ella se puede afirmar que ha logado su identidad personal, humana, como revelación y presencia del Dios Amor.

3. DAVID Y JONATÁN. AMOR Y ANDROGINIA (2 Sam 1)

Suponemos conocida la historia a la que se había referido Juan de la Cruz en CB 31: Los amores de David y Jonatan como signo del amor pascual de Dios. De ellos empieza tratando el libro de 2 Samuel, narrando la muerte del padre (Saúl), adversario de David y de Jonatán (hijo de Saúl, “amante” de David). Entonces David entonó esta elegía por Saúl y por su hijo Jonatán, y ordenó a los hijos de Judá que la Canción del Arco, escrita en el Libro del Justo (2 Sam 1, 17-18)::

19«La flor de Israel herida en tus alturas. Cómo han caído los héroes.20Que no se cuente en Gat, que no se pregone en las calles de Ascalón,para que no se alegren las hijas de los filisteos,

para que no salten de gozo las hijas de los incircuncisos.

21Montes de Gelboé, no haya en vosotros ni rocío ni lluvia, ni campos feraces.Porque allí ha sido manchado el escudo de los héroes: el escudo de Saúl, no ungido con óleo, 22sino con sangre de muertos, con grasa de héroes. El arco de Jonatán no se volvió nunca atrás, ni la espada de Saúl regresó vacía.

23Saúl y Jonatán, amables y gratos en su vida, inseparables en su muerte, más veloces que águilas, más valientes que leones.

4Hijas de Israel, llorad por Saúl, que os cubría de púrpura y adornos, que adornaba con alhajas de oro vuestros vestidos.

25Cómo han caído los héroes en medio del combate. Jonatán, herido en tus alturas. 26Estoy apenado por ti, Jonatán, hermano mío. Me eras gratísimo, tu amistad me resultaba más dulce que el amor de mujeres. 27Cómo han caído los héroes.Han perecido las armas de combate» (2 Sam 1, 17-27)

Éste es el canto más bello de guerra y amistad de la Biblia y podría servirnos de confirmación de todo lo que he dicho d la androginia bíblica, expresada en la comunión personal, la solidaridad en la batalla y el amor entre David y Jonatán, que se ayudan y defienden en la guerra, se acompañan en la paz de la vida como hermanos y se quieren como pareja de amor en momentos de intimidad.

Ésta es es originalmente una elegía (un lamento funerario) cantado en la gran liturgia del entierro del Rey Saul y de su hijo Jonatán, el gran guerrero, que amaba más a David, compañero, conmilitón que a su padre rey (con riesgo de perder por ello su herencia real).

Ésta es la experiencia más fuerte ds amor que se siente y se llora, entre dos varones que son compañeros y amantes, amigos y colegas. David ha sido el soldado supremo de Israel, enfrentado por cuestiones de poder, con el Rey Saúl, ha sido gran seductor de las mujeres más importantes de Israel, tanto en la familia del rey Saul (con su esposa, con su hija Mikol), como entre las mujeres de su entorno… lleno de fieras pasiones y de amores seductores…

Pero en el fondo de sus grandes torbellinos de amor sólo uno le ha llegado a lo más profundo del alma, y así confiera al final de esta elegía de pasión, de dolor y de muerte: Pena inmensa tengo por ti, Jonatán, hermano mío. Gratísimo eras para mi tu amistad, más dulce que el amor de mujeres.

Con esas últimas palabras podía haber empezado y acabado este trabajo sobre la androginia y el amor en la Biblia. Pero he querido dejar este tema para otra ocasión. Para hoy han sido suficientes los motivos de Gen 2-5 (Xabier Pikaza)

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Cinco parroquias de la zona este de Salamanca (Aldealengua, Aldearubia, San Morales. Arabayona y Huerta) hemos celebrado juntos la Vigilia de Pascua. Por “senior” me han pedido que proclame el pregón y así lo he hecho (cf imágenes FB)… Ahora, de mañana, mientras el Sol de pascua sube por Oriente voy a comentar con calma el primer pregón de Pascua de la iglesia, FLP 2, 1-11. Es algo largo. Siga sólo quien tenga tiempo. Es un texto intenso, el más importante de la Biblia y de toda la historia cristiana. Lo dejaré colgado un par de días con la imagen del Altar de Pascua de Huerta de Tormes.

La lectura clave de esta noche es Flp 2, 1-11, no sólo la segunda parte (2, 6-11: Cristo “obediente” hasta la muerte), sino también la primera (2, 1-5: Todos formamos en pascua un solo corazón, un alma).

Normalmente, la iglesia latina (católica y protestante), del segundo milenio) sólo ha leído e interpretado/aplicado la segunda parte (2, 6-11), con un riesgo de mala interpretación, con gran incoherencia bíblica pues, según Pablo y la iglesia primitiva esa segunda parte está al servicio de la primera (Flp 2, 1-5).

Por eso, siguiendo la tradición del primer milenio cristiano y el texto de Pablo he querido leer y aplicar las dos partes juntas del pregón pascual de Pablo, poniedo de relieve los tres argumentos de fondo de la pascua cristiana

1) Cristo ha muerto por nosotros. Le hemos matada, se ha dejado matar. Es Dios que muere por nosotros para vivamos.

(2) Todos formamos un corazón y vida en Cristo. Su pascua somos nosotros (2, 1-5), un solo corazón, un alma, una vida…presencia y comunión de Dios en la historia

(3) Quien odia o matar a su hermano no celebra pascua (Flp 2, 1-11), vive en contradicción con el Dios de Cristo, que le quiere.

Flp 2, 1‒11. Primer pregón de pascua. Amor de iglesia, en él resucitamos

             El mismo Dios de la zarza que revela a Moisés su Nombre (Yahvé: soy el que soy: Ex 3, 14), el Dios Uno en amor sobre/en todas las cosas (Shema, Dt 5, 5-8) se revela como Cristo Uno en la Iglesia Una, de manera que todos los creyentes podamos ser uno en frónesis (τὸ ἓν φρονοῦντες,, Flp 2, 3), formando en él y por él un cuerpo de manera que cada uno puede y debe amar a los otros como a sí mismo, formando con ellos un solo cuerpo, resucitando en ellos. De esa manera se puede cumplir y se cumple en Cristo el mandato fundamental de Lev 19, 18: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Lev 19, 17).

         Por su muerte/resurrección Jesús ha hecho posible el cumplimiento de ese “mandato” (amar al prójimo como a ti mismo), no en forma de imposición, sino de experiencia gratuita de comunión, viviendo y resucitando unos en otros y con otros. Este pasado, unido con Rom 8 (del que ya hemos tratado en cap 4) y con Rom 13, del que trataremos más adelante (cap 6) forma el corazón de la experiencia de amor de Cristo, conforme al mensaje de Pablo.  

         Este pasaje (Flp 2, 1-11) vinculas los dos momentos fundamentales del amor de Cristo en forma eclesial y cristológica, ofreciendo la primera confesión cristiana integral que conocemos en el Nuevo Testamento, principio y compendio de toda la teología de la iglesia. Consta de dos partes, vinculadas entre sí:

- Parénesis, Amor interhumano (Flp 2, 1-5). Es una exordio, una especie de exhortación temática, con dos palabras fundamentales que son paráclesisis (consuelo en Cristo ) y para-mithyion (estímulo de amor). Por su frónesis (forma de pensar/actuar) los creyentes de la iglesia de Filipos son (=han de ser) revelación y presencia de Dios en el mundo, de forma que su unión comunitaria es signo y presencia de la unidad de Dios. La resurrección de Jesús se expresa en la iglesia en forma de frónesis como unidad/comunión de pensamiento y vida.

- Himno cristológico (Flp 2, 6-11). La vinculación interpersonal de los hombres (creyentes) en forma de comunidad creyente forma parte de la revelación de Dios, por medio de Cristo, es decir, de su realidad más honda de Dios en Cristo. La raíz y esencia de la comunidad cristiana no es tipo de poder social, de comunicación racial, de ley de estado o de religión particular, como el judaísmo del templo de Jerusalén. Este himno identifica la comunión de amor entre los hombres y mujeres (resurrección interhumana) con la presencia pascual de Dios y los hombres por Cristo en los hombres.

 

Parénesis (paraclesis, paramythyon): Un amor, sólo un alma (Flp 2, 1-5)

           En la línea del Shema (Yahvé tu Dios es Uno: Dt 6, 5-8), tomando como punto de partida el canto tradicional a Cristo (Flp 2, 6-11), compuesto por una iglesia antigua, de tipo judero-helenista, el mismo Pablo en persona, de primera mano, con todo el afecto posible de su corazón, ha compuesto esta parénesis o exhortación introductoria al frónema (sentimiento-acción de amor) que define y constituye a los creyentes cristianos de Filipos.

   No es un canto al pueblo como unidad social de raza, de poder militar o de dinero, sino un himno superior a la unión de mutuo amor, la más alta sinfonía elevada en la Biblia judeo-cristiana y en la historia de occidente al afecto que vincula a los miembros de la comunidad creyente, en la línea de Lev 19, 18, como amor mutuo, en unidad de alma, de pensamiento y vida.

           Ésta parénesis o exhortación a la unidad en el amor (Flp 2, 1-5) no es una sinfonía anónima, que ha sido proclamada por un autor desconocido y popularizada más tarde entre todos los miembros de un grupos, sino que tiene un autor bien conocido, que es Pablo, perseguido por unos y encarcelado por otros, a causa de su empeño por mantener viva la comunidad de amantes cristianos de Filipos, unidos entre sí por el amor de Cristo (del que trata el himno cristológico que cita luego (Flp 2, 6-11). El mismo Pablo perseguido por unos, rechazado por otros, presenta ante los filipenses su testimonio y alegato de amor mutuo, como presencia de Dios en Cristo como fuente y sentido de comunión interhumana.

           ´Ésta es la parénesis más personal y vibrante de todo el epistolario de Pablo, un exhortación y súplica que brota de su propia entraña de misionero y testigo de Cristo, un ruego de amor, no un mandato de ley (el amor no se impone, ni obliga y se pide, de un modo gratuito, pidiendo a cada uno de los “amigos” cristianos de Filipos que busquen y cultiven el amor mutuo, preocupándose cada uno por el el bien de los otros más que por el suyo propio, de forma que cada uno viva más en aquellos a quienes ofrece y con quienes imparte su amor que en sí mismo.

           Pablo nos lleva así del plano teológico (amor al Dios uno: Shema, Dt 6, 5-8) al antropológica, es decir, al amor de la comunidad de creyentes que es una comunidad de amor y de vida, en la que habita el mismo Dios que es misericordia,      no una sociedad del imposición, sino todo lo contrario, ina comunión en libertad en amor, una comunión en la que todos sean testigos y creadores de vida compartida en el Cristo de Dios.

           Éste es el amor nuevo y más hondo de la iglesia, comunión personal. Lo que vincula al pueblo de creyentes no es la raza, ni el poder del todo, ni el dinero…, ni un tipo de sexual, ni siquiera un vínculo de generación de padres con hijos, sino el amor en libertad, en comunión de pensamiento/ activo o frónesis, que vincula en Dios (que es unidad de amor) a todos los creyentes. Éste es el “milagro”, la novedad de amor de Dios y de amor interhumana, que Pablo ha descubierto y proclamado, por encima de la ley antigua, que mantenía a los hombres y mujeres sometidos desde fuera de sí mismo, por una ley social de comunicación impositiva (de ley, de parentesco de misión social) a unos con otros.

           Este es el milagro, estímulo o ruego de Cristo como amor (ágape), en comunión de Espíritu, en compasión de corazón, de manera que se puede afirmar y se afirma que los creyentes/amantes de la comunidad cristiana tienen/forman todos un alma, son σύνψυχοι, un proyecto y voluntad de psyche, vida compartida. Éste es el canto, el camino del nuevo nacimiento eclesial, la gracia y enseñanza suprema de la unión comunitaria. Así exhorta (asi se desahoga, así pide) Pablo a todos y cada uno de los creyentes de Filipos, no a sus posibles jerarcas (por arriba) no a sus posibles menores o subordinados, sino a todos, como unidad se sentimiento y vida (=frónema) de todos

Si tenéis algún consuelo (παράκλησις) en Cristo,

si tenéis algún estímulo de amor (παραμύθιον ἀγάπης),

comunión de espíritu (κοινωνία Πνεύματος),

alguna entraña y compasión (εἴ τις σπλάγχνα καὶ οἰκτιρμοί),

 colmad mi gozo (πληρώσατέ μου τὴν χαρὰν),

pensad/haced lo mismo (tened una frónesis:τὸ αὐτὸ φρονῆτε),

teniendo (siendo) un mismo amor (τὴν αὐτὴν ἀγάπην), un alma (σύνψυχοι),

pensando/ haciendo una cosa (τὸ ἓν φρονοῦντες),

 nada por rivalidad, nada por vanagloria, sino con humildad

 considerando cada uno a los otros superiores (ἀλλήλους ἡγούμενοι ὑπερέχοντας ἑαυτῶν,)

no buscando cada uno lo suyo, sino cada uno lo de los otros (Flp 2, 1‒5)

           Según eso, la unidad de frónesis es un tipo de “prudencia práctica”, una forma de virtud y pensamiento activo, que va unida a la justicia y a la continencia, e incluso a la gracia (jara, jaris) alegría que surge en cada uno de los hombres y mujeres por amor, gozo de ser y obrar, convivir con los demás. Ésta es una virtud humana, pero es, al mismo tiempo, la virtud cristológica/cristiana (divina) por excelencia, propia del Dios Uno del Shema (Dt 6, 5-8) que viene a revelarse así en Cristo unificando a los creyentes, de manera que compartan su alma (sean σύνψυχοι). El alma no es, por tanto, lo que separa y distingue, sino lo que vincula y unifica en diálogo de amo a todos los creyentes.

 De esa forma se vincula la frónesis comunitaria (Flp 2, 1-5) con el canto a la kénosis de Cristo que se vacía de un tipo de divinidad para vincularse en comunión con los hombres (Flp 2, 6-11). Estos dos momentos de unidad de Flp 2, 2-11, (la vida de Dios que es Uno en sí y la de los hombres que se unifican entre sí por Cristo) están implicados, se iluminan y completan entre sí, de manera que son inseparables, aunque, desde el punto de vista de Pablo, el amor de kénosis de Cristo está al servicio del de amor de frónesis de la comunidad cristiana.

          El tema que preocupa a Pablo no es el amor del “canto superior” de Cristo, que se vacía (kénosis) para servir a los hombres (Flp 2, 6-11), sino el amor de frónesis de los creyentes en la iglesia. Ciertamente, en un sentido, el canto de kénosis de Cristo se eleva en un plano “religioso” (teológico) por encima de todos los cantos y amores de la tierra. Pero en otro sentido este canto de Cristo está al servicio del amor eclesial, pues no son los cristianos para Cristo, sino Cristo para los cristianos.

           Este el motivo central de la teología y misión de Pablo, que vincula kénosis de Cristo (Flp 2, 6-11) con frónesis de iglesia (Flp 2, 1-5), que no se se reúne y sella su unidad por algún tipo de ley divina (Israel) o por alguna ley imperial romana), sino por una de frónesis o comunicación personal interhumana, que el mismo Lucas ha puesto como principio y sentido de la comunidad de los creyentes de la iglesia primitiva en el libro de los Hechos diciendo que todos tenían un corazón y un alma (Hch 4, 3-4: ἦν καρδία καὶ ψυχὴ μία), que se querían entre sí (corazón) y que mantenían un tipo de unidad de acción y de visiones vida en un plano espiritual, y social y económico.

           Esta unidad de alma y corazón que Pablo hs presentado como principio de frónesis de iglesia en Flp 2, 1-5 es la que Lucas presenta como experiencia fundante de la comunidad primitiva de Jerusalén o quizá mejor de la comunidad judeocristiana posterior (de Santiago/Jacobo y los hermanos de Jesús…). Sin duda, esta unidad de alma y corazón, de pensamiento y voluntad aparece también como ideal en otros pensadores y moralistas, romanos y griegos. Pero no hay, que yo sepa, ningún testimonio tan radical y universal como este de Pablo en Flp 2, 1-11, vinculando unidad de comunión cristiana con la revelación de Dios en Cristo, kénosis con frónensis, como ponen de relieve sus diversos elementos:

- Pensad/haced lo mismo, tened una frónesis: τὸ αὐτὸ φρονῆτε), No se trata sólo de pensar, sino de hacer, de sentír, sino de ser. Así formula Pablo su exhortación o canto a la la frónesis comunitaria, que no se establece por imposición de unos sobre otros, sino por libertad y comunión de todos. En esta línea ha formulado Pablo este canto a la “frónesis” como principio de identidad de las iglesia que no se unen por raza o ley externa, por dominio o por dinero, sino a través de una vinculación práctica de aceptación muta y de comunicación de afecto e ideales.

- Tened un/el mismo amor (τὴν αὐτὴν ἀγάπην). Si duda este es un amor de todos a Dios en Cristo. Pero al mismo tiempo es un amor de unos a otros, entre todos los creyentes, sin hipocresía ni ocultamiento, sin envidia ni recelo sino en forma recíproca y universal de comunión de unos a otros, sin envidia, ni división. Pablo está refiriéndose así a la creación de comunidades reales de amor mutuo, en forma de iglesias mesiánicas. Éste es el amor de comunión, la iglesia como omunidad afectiva

- Tened todos un alma (σύνψυχοι), un deseo mutuo de comunión., no en la línea de un budismo clásico que tiende a rechazar y negar los deseos, para crear así comunidades en las que no deseando nadie nada puede vivir todos en un tipo de comunión negativa de nirvana, como Pablo parece haber formulado en el texto paralelo y posterior de Rom 13, 8-9 donde a partir del movimiento universal del “no deseo” (no desearás) se reformular en sentido universal el pensamiento positivo de Lev 19, 18: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.

- Pensando/haciendo lo Uno (lo que unifica lo mismo (τὸ ἓν φρονοῦντες), siendo Uno. Vuelve aquí la palabra frónema, como recuperando los dos motivos anteriores, uno de amor (agape) y el otro de alma (siendo σύνψυχοι, compartiendo una misma alma): Alma es lo que nos mantiene vivos, el impulso vital, la hondura de la respiración, como signo de la vida. Respirando vivimos, por respiración nos vinculamos, siendo cada uno apoyo y principio de vida para los otros.

             Entendida así, la iglesia cristiana es una comunidad de vida intensa, no una sociedad de cansados de la vida, de angustiados, derrotados, pesimistas, aburridos, sino todo lo contrario, una sociedad de varones y mujeres que se comprometen por la vida en amor, no por auto-satisfacción, sino por satisfacción de amor a los demás. Este es un impulso de vida que no sace auto-suficiencia, sino por afecto de entrega a los demás en la línea de Cristo. Desde esta perspectiva iremos viendo que sólo en amor a los demás (la entrega de la vida por ellos sana y satisface, como sigue mostrando la siguiente parte del texto.

Kénosis de Cristo,

           Éste es el primer canto de amor del resucitado que conservamos enn la Iglesia y que Pablo ha citado aquí su parénesis de unidad comunitaria o frónema. No sabemos quién lo compuso, si fueron los primeros cristianos helenistas de Jerusalén, o si fueron los misioneros (apóstoles) helenistas que iniciaron la misión “libre” de ley (sin obligación de cumplir de unas normas de de tipo particular), como fuente y expresión del amor universal de Cristo. Este es el canto de amor de kénosis, de abajamiento gratuito de Dios, que se hce servidor de los hombres en Cristo, un canto que es con Rom 8, 28-39 el corazón de la teología del nuevo testamento:

 

(Jesucristo), siendo de condición de Dios (divina),

no quiso conseguir por fuerza el ser igual a Dios.

Al contrario, se despojó/vació de sí mismo (ἑαυτὸν ἐκένωσεν),

tomando condición de siervo (μορφὴν δούλου λαβών) .

Hecho semejante a los hombres,

y mostrándose en su forma de ser como los hombres,

 se humilló/empequeñeció sí mismo (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν)

haciéndose obediente (ὑπήκοος hasta la muerte y muerte de cruz.

Por eso Dios lo exaltó en forma suprema

concediéndole el Nombre que está sobre todo nombre

(τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα,),

de forma que al nombre de Jesús

toda rodilla se doble (en cielo, tierra y el abismo)

y toda lengua confiese: Jesús Cristo, es el Señor (ΚΥΡΙΟΣ)

(para gloria de Dios Padre) (Flp 2, 6-11)[1].

             Este himno no expone la “historia” de Dios en su esencia supra- histórica, sino en su encarnación como Cristo-Logos (palabra-amor) en la vida de los hombres. En contra de unos hombres que quieren hacerse “divinos” dominando con poder sobre otros, Jesús es Dios (divino) siendo servidor de los otros. De esa forma ha mostrado la mentira de una religión político-imperial, falsam de mentira o dominación, que se toma como superior porque se impone sobre otros, el Dios verdadero se ha revelado por medio de Jesús como amigo, compañero, servidor de los demás, siendo de esa forma Yahvé (ΚΥΡΙΟΣ , Señor).

           Sólo desde aquí se puede entender el carácter voluntario y fundante de su amor al servicio de los demás: «no quiso aferrarse a (no quiso conseguir con fuerza) un tipo de ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo, se vació de su poder de imposición, negándose a ser Dios por dominio, siendo Dios por generación de vida. Dos formas de existencia (despliegue de ser) se abrían según eso ante Jesús:

- Jesús podía haberse aprovechado de su gloria y disfrutar de su grandeza, convirtiendo así su «condición divina» en fuente de egoísmo (búsqueda de sí) y de dominio por encima de los otros: Ser Dios buscándose a sí mismo, a través de un tipo de amor adulterado; ser Dios imponiendo su poder sobre los demás; ser Dios siendo rico para sí mismo (cf. Rom 13, 8).

- Pero Jesús quiso realizar su vida en forma de servicio, compartiendo la existencia con los más necesitados, renunciando a su grandeza egoísta como amor/placer (eros), dominio poder (kratos) y riqueza (plutos), para expresarla realizarse como puro don.

   Esta es la novedad del texto, el mensaje más profundo de la Biblia, la forma de ser (manifestarse) de Dios. Este himno canta de manera simbólica y solemne la elección de Jesucristo: como revelación definitiva de Dios y fundamento de hombre nuevo, en contra de un tipo de pensamiento y “filosofía” de imposición:

- Conforme a la visión normal del pensamiento griego, expresado en forma de superioridad/excelencia (dominio, poder), y en contra de la apocalíptica militar, del último pensamiento judío (tradición de Henoc y Daniel), Dios es aquel que triunfa al fin con su gran poder, imponiéndose sobre los enemigos.

- En contra de esa visión, conforme a la experiencia de Jesús, Dios es aquel que se solidariza con los más pequeños, que no triunfa imponiéndose sobre los demás, sino revelándose como servidor de la vida, cuidando, curando, animando y muriendo por los demás. En esa línea, el representante de Dios que es Jesús no se encarnado para dominar sobre los hombres, sino para compartir con ellos el camino de entrega de la vida.

- Dios es amor en el mundo, no amo/dueño del mundo. No vive exigiendo a los demás que adoren, sino al contrario: Dios vive adorando a los hombres, pero de un modo libre y respetuoso, no humillante, compartiendo con ellos el camino de la humanidad, del don y regalo de sí mismo hasta la muerte.

- La grandeza de Dios es hacerse siervo de los hombres, como indica de manera sorprendente este pasaje. Para mostrarse en su verdad, Dios toma forma de esclavo (μορφὴν δούλου), al servicio de los demás, en gesto de obediencia (escucha) hasta la muerte y muerte de cruz, como Jesús: γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ).

Jesús es ὑπήκοος, aquel que sabe “escuchar” (hypo-akuein, ob-audire), aquel que obedece, las necesidades de los hombres. No se escucha a si mismo (en sí mismo), poniendo a los demás a su servicio, sino que escucha la llamada de Dios que le llega a través de los más necesitados de su entorno, respondiendo con amor salud, curación, perdón, dignidad.

- En contra de un Adán que quiso hacerse Dios como Satán (cf. tentaciones Mt 4; Lc 4), Jesús es Dios verdadero en forma humana. Según la lectura de Pablo y de los sinópticos, tentado por Satán, Adán vino a elevarse frente a Dios, y pretendiendo convertirse en ser divino en clave de elevación propia, altivez y dominio, destruyó su propia vida, haciéndose principio de violencia y pecado para todos. En contra de eso, Jesús es mesías y presencia de Dios en amor verdadero, hombres y mujeres de frónesis, en ágape/amor, en servicio mutuo, superando así la muerte.

- Ese himno no expone una teoría imaginaria sobre Dios no comienza por llevarnos a una eternidad, separada de la historia, ni expone una genealogía imaginaria de generaciones divina, como los mitos gnósticos, sino que nos conduce hasta el principio de la historia humana.

                        Cuando dice que Jesús, teniendo «condición divina», pudo haber optado por una existencia de dominio sobre otros, el himno nos sitúa ante las fuentes del pecado original, que consiste en emplear el poder de la vida al servicio del propio egoísmo, esclavizando de esa forma a los demás.Ante el hombre Jesús se abren dos opciones, como en el relato de las tentaciones (Mt 4; Lc 4), de manera que este himno (Flp 2, 6-11) debe haber surgido en un contexto semejante de las tentaciones de Jesús, tal como han sido expuestas por el llamado “texto Q”, que está en el fondo de los evangelios de Lucas y Mateo:

- Por un lado está la opción por un dominio, que no es Dios sino satán, ídolo de amor adulterado (querer y utilizar a los demás para servicio propio, clnforme a los tres riesgos, que Pablo ha puesto de relieve en Rom 13, 8 (culminando su visión del reino/imperio de la espada militar y judicial). Ésta es la opción que muchos toman como “normal”, la de un Jesús que quiere vivir «como Dios», en actitud dominadora).

- En contra de eso, Jesús ha sido oyente de la palabra (γενόμενος ὑπήκοος, cf. una obediencia de diálogo, esto es, de “encarnación de la palabra (en la línea de Jn 1, 14), en diálogo personal de vida, en comunicación de amor, conforme el camino de Lev 19, 18, retomado por por Pablo en Rom 13, 8-9 y Mc 12, 28-35. En esta línea, obedecer/dialogar es compartir la palabra y la vida en amor (ágape) compartiendo cada uno la vida/aliento con los otros, siendo de esa forma co-amantes, co-animados (τὴν αὐτὴν ἀγάπην ἔχοντες, σύνψυχοι). Esta es la experiencia radical de la vida humana, que así podemos definir en forma de comunicación de palabra y afecto, siendo σύνψυχοι, participantes de una misma pysche o alma.

           Una opción lleva a la esclavitud y a la muerte, otra a la libertad en comunión y a la vida. Los que intentan vivir dominando a los demás destruyen su existencia, como Satán. El que renuncia a dominar como divino (Jesús) funda la existencia verdadera, como Dios, en amor mutuo. Por eso, Jesús, no queriendo ser divino como quiere el Diablo de Lc 4 y Mt 4, ha venido a desvelarse como verdadero ser Divino, mostrando así su señorío (=amor), recibiendo el nombre propio de Dios que es Yahvé, Kyrios (ΚΥΡΙΟΣ) .

 Jesús ha surgido de Dios como hombre nuevo, pero no sobre la nada, en un mundo virgen de opciones, sino en un mundo marcado por los deseos de pecado, por dioses/ídolos de falso amor adulterado, deseo de dominio/imposición sobre otros, riqueza divinizada como mamón (Mt 2 24). En ese mundo determinado de antemano por el deseo- concupiscencia de amor adulterador, imposición y riqueza ha escuchado Jesús la palabra verdadera de Dios, ha “obedecido”, ha trazado una vida de amor, en servicio a los demás, en auténtica frónesis, en comunión de amor, en comunicación de vida.

En ese contexto, para vivir como siervo/amigo de Dios, regalando su vida (su proyecto mesiánico) a los hombres, Jesús tiene que hacerse servidor y esclavo de los hombres, sabiendo que van a matarle. Así lo ha destacado el texto: «hecho a semejanza de los hombres y mostrándose en la forma de ser como los hombres», Jesús ha introducido (encarnado) su humanidad “obediente” a Dios (en diálogo con Dios) en el camino de la antigua humanidad de Adán, que había divinizado su popia violencia, la de la espada del sistema político (Roma) y la de la expulsión del sistema religioso (templo de Jerusalén).Ante esa situación, por impulso de amor (ágape), por fidelidad a su opción (frónesis) y por servicio a la unidad (a la comunión y con-cordia, a la unidad vital de Dios con los hombres) Jesús se ha mantenido firme en su obediencia (llamada de la voz de Dios) hasta la muerte.

       Jesús ha realizado en forma de amor la vida humana, pero no sobre el vacío previo sino en el mismo centro de un camino dominado por la angustia de la muerte y por la lucha más violenta entre los hombres. No habita en un espacio inmunizado; no se guarda de las fuerzas de lo malo cerrándose en un tipo de refugio, desligado, aislado del entorno. Jesús ha decidido suscitar su humanidad (su reino) desde el fondo de este mundo do­ minado por lo malo. La entrega de Jesús se puede precisar por eso en dos rasgos, que ya he señalado y que vuelvo a poner de relieve

- Jesús no asume y recorre su opción mesiánica en un mundo ideal, sino en aquel mundo concreto del primer tercio del siglo I d.C., en un momento que Gal 4, 1 ha definido como plenitud de los tiempos (lo mismo que Mc 1,4).

- Jesús no ha sido hombre en general sino un hombre concreto heredero de una rica y compleja humanidad, en Galilea, tierra marginada de la frontera de Israel, en un momento muy preciso de la historia de Roma, en un contexto definido por la llamada bautismal de Juan Bautista etc. En ese contexto, ha sido hecho hombre (ser humano, varón, galileo etc) en condición de «siervo», vaciándose, humillándose, entregando su vida hasta la muerte.

 Mirados esa forma, los dos verbos centrales del pasaje, se vació (se anonadó: ekenosen; 2, 7) y se humilló (se hizo pequeño, etapeinosen; 2, 8) no presentan dos momentos sucesivos de su vida como serían encarnación y muerte. Ambos aluden al mismo gesto de la entrega de Jesús que, en vez de haber optado por una humanidad dominadora, como la de Adán (comer del árbol) y la de Satán en Mt 4 y Lc 4 (vencer por dinero, tomar el poder, hacerse un ídolo para ser adorado) ha realizado su vida como ofrenda humilde y pobre en amor por los demás, hasta la muerte, asumiendo la suerte de los derrotados de la historia humana, sin ganas batallas como los macabeos israeliita del siglo II a.C., sin crear imperios (como julio César, siglo I a.C), sin crear escuelas de separado, penitentes, rabinos (siglo II a-C. al II d.C.),

       No fue un hombre importante en línea de política, poder religioso o dinero, sino simplemente en humanidad, pudiendo así presentase como representantes de todos los seres humanos. Representante significa “portavoz”, signo de todos, de forma que todos pueden sentirse así vinculados con él, varones y mujeres, judíos y gentiles, libres y esclavizados…, todos ellos necesitados de palabra, de comunión de Vida, en un Cristo que forma parte de la humanidad como tal, no de un género social, de una raza, de un grupo o partido (cf. Gal 3, 28).

NOTAS

[1] He planteado el tema en Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca 1981, 363-388 y en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Salamanca 1984, 89- 117, 428-43l; O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2, 6-11, WUNT 17, Tübingen 1976; R. P. Martín; Carmen Christi. Philippians 2, 5-11, Grand Rapids Mi 1983; J. Murphy­O'Connor, Christological Anthropology in Phi/ JI, 6-11: RB 83 (1976) 25-50; C. J. Robbins, Rhetorical Structure of Philippians, 2, 6-11: CBQ 42 (1980) 73-82; J. T. Sanders, The NT christological hymns, Cambridge 1971, 58-74.

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El muro de ruinas/lamentaciones del templo judío de Herodes  puede quedar como está ahora para que vayan y lloren soldados del ejército de Israel. Cristianos y musulmanes que lloren ante  el calvario de Jesús (convertido en McDonald) y la mezquita de Abraham y de Omar convertida en resort para comer cerdo asado.

Así me ha dicho MMB de California USA, especialista en historia moderna, rogándome que no ponga su nombre, porque pueden tomar  represalias.

Miqueas 3, 12 había dicho, hacia el año 700 a.C: Sión será un campo yermo de labranza, labrado,  Jerusalén un triste collado de ruinas,  y la colina del templo un mato de maleza.

Jeremías (Jer 21) dijo o mismo un siglo después y le echaron a un pozo para matarle.

Jesús de Nazaret  concretó más tarde el tema y dijo: No quedará piedra sobre piedra…

MMB me acaba de decir, me acaba de decir añadiendo un dato: Esta historia made in USA y en Israel se parece a la de Nerón. Le he pedido explícate, y me ha dado tres claves:

1. Estos dos jefes actuales (uno en USA, otro en Israel) se parecen a Nerón, hombres de gran inteligencia, pero desviados… Quieren ganar fama eterna se piensan elegidos por el destino, pero vanfracasar, no han medido bien sus fuerzas…

.2 Sus enemigos más peligrosos no están  fuera, sino dentro de sus partidarios, y posiblemente van a ser traicionados…. No parece que les vayan a  matar, pero terminarán suicidándose de alguna manera como Nerón, de forma simbólica o real…(como supone el apocalipsis cristiano (A9 18, 18).

3. Pero en peligro de derrota y muerte serán muy peligrosos. Se tomarán como chivos expiatorios, podrán  quemar la ciudad (Roma o el mundo) y dirán al morir (por suicidio o por asesinato: ¡Qué gran artista pierde el mundo.

 Conversación con MMB. La tumba de Jesús será un McDonald

Me llamó hace dos días desde Fresno, California… Me contó “su profecía” recordándome la historia de Nerón. Así fue lo que dijimos:

-  MMB. Tú conoce bien esta historia, hemos hablado de ella algunas veces. Me dijiste una vez que esa historia está en el fondo de tu impetración del evangelio de Marcos.

-Pikaza. Puede ser. Alguna vez lo he dicho. Pero la historia no se repite de la misma forma. Hay variantes.

-  MMB. Claro, muchas variantes, pero a mi juicio para mal

- Pikaza… Pero los de Irán no son santos, ni los vecinos de Israel en el Cercano Oriente…

- MMB.  Los reyes vasallos del tiempo de Nerón tampoco  eran santos…Pero lo que yo quería hoy preguntarte es más sencillo: ¿Crees que Jesús entró en Jerusalén montado sobre un asno, con un pollino a su lado, como gesto de protesta contra lo querían entrar en Jerusalén con caballos y carros de guerra?

- Pikaza.  Sí, creo que entró montado en un asno de paz, sin armas ni soldados,, conforme a la profecías de Sofonías y Zacarías … Y lo hizo ostentosamente, en contra de todos los que utilizan soldados y ejércitos para ganar sus guerras en la línea de las legiones de Roma o de los celotas de Israel.

MMB. Tenemos que hablar de eso. Yo creo que Jesús entró de hecho en un asno para cumplir la profecía... no sólo en sentido de humildad interior sino de transformación de la política y ley de guerra/espada... La humildad es buena y necesaria, pero no como "postureo" sino como principio de transformación personal y social. 

Pikaza. Impedir al Patriarca que celebre la procesión de Ramos en Jerusalén puede/podría llevar a la destrucción del Estado de Israel,  pues va en contra de los pactos de Crimea, firmados por  Rusia, Turquía , España, Rusia, Piamonte, Francia, Inglaterra y alguna potencia más, en el tiempo de la guerra de Crimea…Siguiendo en esa línea del Jefe de Gobierno de Israel podría entrar en una dinámica de violencia sin posible retorno...  

MMB. Tenemos que hablar de eso. ¿Te parece importante la entrada de Jesús en Jerusalén montado en un asno?

Pikaza. Muy importante, entró en un asno para cumplir la profecía... no sólo en sentido de humildad interior sino de transformación de la política, de superación total de la guerra, en la línea de Miqueas 3 y de Isaías 2.  Pero no me hagas mucho caso. De todas formas, tengo miedo de que algunos estén “jugando a la guerra” para destruir los lugares santos del Islam (mezquita de la Roca)  y del cristianismo (basílica de la resurrección). Algunos quieren que no haya  más que ruinas, en un lado y el otro… como las ruinas del muro del templo judío de Herodes. Debo estar un poco , pensando así las cosas

MMB. Nada de eso, tú eres muy lúcido. Yo creo que, entre los planes de de algunos políticos y soldados de Israel y USA está cargarse los Santos Lugares, para que no haya más santos lugares… para que nada importe, sólo ejército y dinero. Esta es mi profecía profética. Soy historiador, no exegeta creyente como tú me temo que un misil caerá en el Santo Sepulcro porque fallará la Cúpula de Hierro y los israelíes dirán que han sido los iraníes, los iraníes dirán que han sido los de USA… y los de USA dirá que han sido los terroristas profesionales de un Islam alocado… a no ser que el alocado sea yo.

Pikaza. Nada de eso. Lo que tú dices se puede pensar y decir… Más aún, yo creo que lo dice el apocalipsis 17-18.

MMB. Esa era mi profecía. Un misil co bomba caerá en la mezquita de laa roca, otro en la Basílica de la resurrección…..   Y  los poderes establecidos convertirán el Santo Sepulcro en  un resort de McDonald y la Mezquita de la roca en otro resort, de tipo Burger caro…, para que se diviertan los más ricos….con piscinas de lujo sobre el Cedrón y el Monte de Josafat. No sé qué piensas… No sé qué opinas.

- Pikaza. No pienso nada, simplemente nada… Tengo miedo, tengo inmensa pena, Pero  al mismo tiempo me da miedo el mundo en el que estamos entrando Nunca he creído en visiones apocalípticas, pero en este momento tengo miedo de estar creyendo en ellas.

MMB. Una vez me dijiste que habías traducido un libro sobre este tema.

-Pikaza. Te lo debí decir. Fue hace más de 20 años. El libro es de Livia Fanzaga y se titula Los días del Anticristo, un comendatario sobre dos obras famosas de finales del siglo XIX sobre el fin del mundo, una del ruso Soloviev, otra del Inglés Benson… Ambos suponen que Jerusalén será destruida, pero que vendrá Jesús… Por otra parte, los poderes políticos de un lado y de otro pueden destruir los santos lugares… Podemos morir todos... A veces pienso que estamos perdiendo la baza de la paz, a no ser que llegue la conversión de los gentiles que pronosticaba el genial Pablo en Rom 11, 26.

         A eso me agarro. de lo contrario no veo salida.... Así dice Pablo: Se convertirán los gentiles… y luego también los judíos, y entonces llegará el final… (Rom 11, 16). Pero tampoco me creas... Dios tiene quizá otras baza que no conocemos, pero siempre en línea de un tipo de Cruz, de entrega de la vida…  Pienso que era eso lo que decía Livio Fanzaga en su libro…

 MMB.

Livio Fanzaga, Los días del Anti-Cristo (final)

Hasta ahora hemos seguido muy de cerca los textos bíblicos, sobre los que, en el curso de los siglos, ha venido reflexionando la Iglesia. Ahora es oportuno que veamos qué lectura ofrece de ellos el Catecismo de la Iglesia católica, que nos trasmite sobre este punto unas consideraciones llenas de gran interés. Las palabras clave del Nuevo Testamento, que describen la acción satánica contra la Iglesia en todo el curso de su historia, pero sobre todo en los tiempos del fin, son la «persecución» y la «seducción». A estos dos aspectos de la actividad del dragón rojo corresponden las dos bestias del Apocalipsis. El Catecismo de la Iglesia católica ofrece una contribución importante para profundizar en estos dos elementos.

¿En qué consiste la seducción que se expresará del modo más intenso con la aparición del Anticristo? Sabemos que el Nuevo Testamento se refiere en este aspecto a los profetas, que presentan la mentira en forma de verdad, negando de un modo particular que Jesús sea el Cristo, el Hijo de Dios (1 Jn 2, 22). El Catecismo de la Iglesia católica habla con una terminología original de una impostura religiosa que proporcionará a los hombres una solución aparente a sus problemas mediante el precio de la apostasía de la verdad. La impostura religiosa suprema es la del Anticristo, es decir, la de un seudo-mesianismo en que el hombre se glorifica a sí mismo colocándose en el lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne (Catecismo, num 675).

El significado de este texto ha sido ampliamente profundizado en la novela de Benson, y este es ciertamente un mérito grande del autor. Se trata de un rechazo radical no sólo de la Iglesia de Cristo, sino del mismo Dios. El hombre se coloca en el puesto de Dios, haciéndose árbitro de la propia vida, del bien y del mal, de su propio destino. Según eso, el hombre quiere construir un mundo sin Dios, resolviendo con sus fuerzas todos los problemas fundamentales de su existencia. En este contexto, el Anticristo es aquel que encarna el espíritu y el proyecto de un mundo que, habiendo eliminado a Dios, se deifica a sí mismo y se pone como absoluto.

Debemos preguntarnos qué raíces bíblicas tiene esta interpretación de la seducción final a la que será sometida la Iglesia. Naturalmente, en primer lugar debemos eocar los textos de Pablo, que describe los tiempos del fin como aquellos en los que el mundo pensará que ha sido capaz de darse a sí mismo la paz y seguridad (1 Tes 5, 3), gracias al hombre inicuo que, apoyándose en esos éxitos, obtenidos con la fuerza de Satanás, se sentará en el templo de Dios, presentándose a sí mismo como Dios (2 Tes 2, 4).

Pues bien, en ese fondo descubrimos un acercamiento muy preciso entre las pruebas que el mismo Cristo ha debido sufrir y aquellas que la Iglesia deberá afrontar necesariamente en el curso de su historia, de un modo particular en los últimos tiempos. Los evangelios nos dicen que el tentador ha querido influir en Cristo desde el principio, para que siguiera los caminos de un mesianismo falso, fundado sobre la capacidad de trasformar las piedras en pan, de encantar a las muchedumbres con la potencia del milagro y, en fin, de dominar el mundo con los instrumentos del poder político. Esta tentación que Cristo ha rechazado, abrazando la cruz, es la que vendrá a presentarse de nuevo a la Iglesia en el curso de su peregrinación y, de un modo particular, en los tiempos finales.

¿Cuántos resistirán al poder de encantamiento de este mesianismo secularizado que ya el Papa Pío XI había juzgado como intrínsecamente perverso? Muchos serán ciertamente seducidos, perdiendo la fe y dejando que su caridad sobrenatural se enfríe.

No se puede negar que la «impostura religiosa» de la que habla el Catecismo de la Iglesia católica sea una característica distintiva de nuestro tiempo. Los últimos siglos han visto el ascenso de una religión humanitaria y la tentativa humana de realizar la salvación a través de formas políticas de mesianismo secularizado. La ilusión de construir el «paraíso en la tierra», sin Dios y con las propias fuerzas, es una ilusión difícil de matar. Superados los mesianismos de tipo político, han surgido otros, no menos sediciosos, que engañan al hombre, diciéndole que es capaz de convertirse en el amo del mundo y de la vida. Por otra parte, por primera vez en la historia de la humanidad, el ateísmo ha venido a convertirse en un fenómeno de masas y los hombres se piensan capaces de construir el futuro con sus propias fuerzas, sin preocuparse de Dios y de la ley moral. ¡Cuántos abandonan la fe y la impostación cristiana de la vida, con la ilusión de encontrar en el mundo la solución de los problemas de la propia existencia!

¿Estamos, por tanto, en el clima característico de los tiempos del fin? Es imposible decirlo. Ciertamente, lo que sucede en nuestro tiempo podría ser una manifestación relevante de la seducción anti-cristiana, pero ¿cómo podremos estar seguros de que nos hallamos frente a la «máxima impostura religiosa», que es precisamente la del Anticristo? Por otra parte, en el fondo, no es algo tan importante el saber si ha llegado ya la hora de la venida del Hijo del hombre. Nadie podrá estar seguro de ellos, sino es en el mismo momento en que aparezca como un relámpago que viene del oriente y brilla hasta el occidente (Mt 24, 27). Sólo cuando le veamos venir sobre las nubes del cielo, con gran potencia y gloria, y cuando los ángeles convoquen con una gran trompeta a todos sus elegidos de los cuatro vientos, sólo entonces tendremos la certeza que ha llegado la hora. Antes de eso será necesario el discernimiento de la fe y la fuerza del testimonio hasta el martirio. En el pasado, comenzando por los primeros cristianos, muchos han pensado que su prueba era ya la final. Pero no fue así. Nadie podrá saber nunca con certeza si la tribulación que una generación está llamada a vivir es ya la del fin.

La pasión de la Iglesia

El Catecismo de la Iglesia católica ofrece unos indicios de reflexión muy convincente también en referencia al otro aspecto de la prueba final de la Iglesia, que es precisamente la persecución. También en ese caso nos hallamos frente a una dimensión que acompaña al pueblo de Dios a lo largo de todo el curso de su peregrinación por la tierra. Jesús no deja ninguna esperanza sobre la posibilidad de que pueda darse un cristianismo bien adaptado al mundo. Así lo advierte, tratando de ese tema: Os echarán mano y os perseguirán, entregándoos a las sinagogas y metiéndoos en la cárcel, llevándoos delante de reyes y gobernadores por mi causa (Lc 1, 12). La prospectiva del martirio, entendido en sentido profundo, como testimonio hasta el don final de la vida, forma parte de la existencia cristiana normal.

Sin embargo, esta posibilidad se volverá mucho más concreta para el conjunto de Iglesia en los tiempos del final. Las teorías milenaristas han estimulado la reflexión de la Iglesia por lo que se refiere al último momento de su camino sobre esta tierra. No será una marcha triunfal, como parece indicar el milenarismo, sino más bien un camino de cruz, que tendrá su epílogo en el Calvario. Sobre este tema, la Iglesia está llamada a revivir en sí misma el misterio pascual de Cristo. En este aspecto, el Catecismo de la Iglesia católica se expresa en términos impresionantes: La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de esta última Pascua en la que seguirá a su Señor en su muerte y su Resurrección (n. 677).

El Catecismo se apoya en un presupuesto teológico indiscutible. La Iglesia es la prolongación del misterio de Cristo en la historia y los miembros del cuerpo místico están llamados a revivir en sí mismos la existencia de aquel que es su Cabeza. La vida pública de Jesús ha estado marcada por la predicación, el testimonio, la tentación y la persecución. Así seguirá siendo durante el recorrido de la Iglesia en los caminos de la historia. Pues bien, la conclusión de la vida de Jesús ha estado marcada por su ingreso en el misterio de un sufrimiento horrible, hasta la muerte en cruz, en ignominia y abandono. Cuando todo parecía acabado y las fuerzas del mal saboreaban la victoria definitiva, he aquí que llegó la intervención de la omnipotencia divina, que destruyó el poder de las tinieblas y elevó en el fulgor de su gloria a aquel a quien el mundo había querido eliminar.

De igual manera, en la fase final de su peregrinación, la Iglesia estará llamada a revivir en sí misma la pasión de Cristo, para así merecer después la gloria de la parusía. Lo mismo que Cristo, ella hará la experiencia de la angustia en Getsemaní, será traicionada, abandonada por muchos de los suyos, abofeteada, ridiculizada, flagelada y, en fin, condenada a muerte y crucificada. Cuando el mundo esté que ha alcanzado su meta, eliminando a la Iglesia de la faz de la tierra, cuando se prepare para cantar victoria, en aquel momento aparecerá en las nubes del cielo el verdadero amo del mundo, que introducirá a la Iglesia en la gloria divina de la resurrección.

En contra de las perspectivas del milenarismo y también en contra de una cierta mentalidad triunfalista, el Reino no se realizará a través de un triunfo histórico de la Iglesia, siguiendo en la línea de un progreso ascendente, sino a través de una victoria de Dios sobre el despliegue último del mal, una victoria que hará que su Novia descienda del cielo (Catecismo de la Iglesia católica, num. 677). Pues de hecho, el mundo irá detrás del Dragón y de las dos bestias y les ofrecerá su adoración: Entonces, toda la tierra, llena de admiración, fue en pos de la bestia y los hombres adoraron al dragón que había dado autoridad a la bestia, y adoraron a la bestia... La adoraron todos los habitantes de la tierra cuyos nombres no estaban escritos desde el principio del mundo en el libro de la vida del Cordero que fue inmolado (Ap 13, 3-8).

No pocas «revelaciones privadas» ofrecen una interpretación literal del Reino de los mil años del que habla el Apocalipsis. Incluso autores como Soloviev y María Valtorta adoptan un esquema apocalípitico, que sitúa la manifestación del Anticristo antes del reino de los mil años, al final de los cuales colocan el desencadenamiento último de las fuerzas del mal, y después la parusía. La Iglesia no ha adoptado nunca esta perspectiva y, como hemos indicado ampliamente, ella pone al Anticristo en el contexto de la máxima impostura religiosa, que precederá a los tiempos del fin y a la venida de Cristo en la gloria.

¿Cómo ha de entenderse, por tanto, el Reino de los mil años, del que habla el Apocalipsis extensamente? Vi después un ángel que descendía del cielo con la llave del abismo y una gran cadena en la mano. Prendió al dragón, la serpiente antigua, que es el Diablo y Satanás, y lo ató por mil años. (...) Y vi las almas de los degollados por causa del testimonio de Jesús y por la palabra de Dios, los que no habían adorado a la bestia. (...). Ellos volvieron a la vida y reinaron con Cristo mil años (Ap 2, 1-4). Este texto, interpretado literalmente, ha llevado a más a un autor a posturas que están fuera de la fe. En realidad, en este texto, Juan no ha hecho más que llevar hasta su desarrollo final la descripción de la gran persecución de la Iglesia, primero con Nerón y luego con Domiciano. Por eso, él anima aquí a los cristianos, diciéndoles que, después de la persecución, Dios concederá a la Iglesia un período de paz y de renovación. De igual manera, la resurrección de los mártires debe entenderse de un modo simbólico, como una forma de pervivencia de su presencia espiritual en el camino de renovación de la Iglesia.

Esta interpretación es absolutamente correcta desde una perspectiva teológica. La peregrinación de la Iglesia tiene momentos en los que el dragón interfiere con seducciones y persecuciones y otros en los que Dios concede paz y tranquilidad a la Iglesia. Esto acontece, en realidad, también en un plano individual. ¡Ay de nosotros si Dios permitiera que el demonio nos atacara continuamente! Esto no significa, sin embargo, que la tentación desaparezca del horizonte de nuestra vida, sino, simplemente, que la sabiduría de Dios dosifica su intensidad y su peligrosidad. Del mismo modo, el «misterio de iniquidad» actúa contra la Iglesia con el permiso de Dios, que concede al pueblo de Dios en camino una alternancia de momentos de gran prueba con otros de serenidad.

Sin embargo, no hay duda de que al fin vendrá a darse un desencadenamiento incontenible de los poderes de las tinieblas, como nunca había sucedido anteriormente. Es el momento de la máxima impostura, el momento del Anticristo, de la batalla final y del triunfo de Dios sobre la rebelión del mal. Cuando los mil años se cumplan (es decir, después de un tiempo de paz que Dios ha concedido a su Iglesia, Satanás será liberado de su prisión (es decir, Dios le permitirá que desencadene el ataque final) y saldrá a engañar a las naciones que están en los cuatro extremos de la superficie de la tierra, a Gog y a Magog, a fin de reunirlos para la batalla. Su número es como la arena del mar. Subieron por la anchura de la tierra y rodearon el campamento de los santos y la ciudad amada; pero un fuego de Dios descendió del cielo y los consumió. Y el diablo, que les había engañado, fue lanzado en el lago de fuego y azufre, donde estaban la bestia y el falso profeta; y serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos (Ap 20, 7-10).

Este célebre pasaje, completado con aquel de Pablo en la Segunda Carta a los Tesalonicenses, nos ofrece un mensaje muy preciso. Cuando parezca que la «máxima impostura» ha logrado la victoria, cuando la destrucción de la Iglesia venga a presentarse como algo inminente e inevitable, cuando el misterio de la iniquidad se manifieste en el Anticristo, porque ya no hay nada que le impida actuar, cuando la Iglesia haya bebido hasta la última gota del cáliz de la Pasión de su Señor, entonces, se manifestará el triunfo de Dios sobre las fuerzas del mal, a través del último Juicio, el Juicio Universal, mientras que la Iglesia descenderá del cielo, preparada como una novia que se adorna para su esposo (cf. Ap 20, 11-21, 2).

Naturalmente, podemos preguntarnos: ¿se están preparando los tiempos de la gran persecución y del desencadenamiento de las fuerzas del mal? No se puede dar una respuesta segura a esta pregunta. Cada época va descubriendo la forma en que el misterio de la iniquidad despliega sus obras de seducción y persecución contra la Iglesia. En algunos momentos esa seducción y persecución resulta particularmente intensa; en otros, en cambio, parece que el mundo quiere retornar a Dios. La única cosa que es verdaderamente importante para cada generación, como para cada persona, es conseguir la palma de la victoria, porque esto es en el fondo lo que importa.

Las fuerzas del infierno no prevalecerán

Lo que sabemos sobre los tiempos del fin, porque Dios nos lo ha revelado, es lo que hemos expuesto sintéticamente a partir de los textos bíblicos y de la interpretación que les ha dado la Iglesia, sobre todo en el Catecismo de la Iglesia católica, que reasume en este campo una reflexión bimilenaria. Ninguna «revelación privada» podrá modificar ni sustituir aquello que es ya una doctrina consolidada del Magisterio. Ni siquiera los nuevos detalles, aportados por las «revelaciones privadas», podrán tener la fuerza y la autoridad de la enseñanza oficial. Esta enseñanza oficial basta para orientar de manera conveniente a los cristianos. Arriesgarse por otros caminos puede llevar consigo el peligro de extraviarse.

No faltan «revelaciones privadas» sobre el fin de los tiempos, incluso de santos como Santa Ildegonda (1186), Santa Ildegarda de Bingen (1098-1179) y Santa Brígida (1303.1383). La Iglesia, reconociendo la santidad de esas personas, no se pronuncia sobre la naturaleza de sus «revelaciones privadas», siempre que se conserven dentro del espacio de la recta doctrina. También nosotros podemos tomarlas en consideración, siempre que sean compatibles con el conjunto de la fe. Sin embargo, en este campo, es necesario un gesto de prudente discernimiento. Algunas supuestas revelaciones, que provienen de Jesús o de la Virgen y que circulan en algunos ambientes católicos, nos dejan más bien perplejos en este contexto. Ellas alimentan entre el pueblo simple la leyenda del Anticristo, que se sentaría incluso sobre la cátedra de Pedro o en su entorno inmediato. Algunas de estas presuntas revelaciones, surgidas en ámbito católico, exageran también de tal manera el tema de la corrupción de la Iglesia, que podemos preguntarnos si ellas no son más bien como un eco de motivos que han puesto de relieve las sectas de todos los tiempos.

No hay duda de que los textos bíblicos aluden a la pérdida de la fe y al enfriamiento de la caridad en los tiempos que precederán al fin y que, por tanto, habrá entre los seguidores del Anticristo muchos que han traicionado a la Iglesia. Pero ni la persecución ni la traición podrán destruir la sede de Pedro y el colegio apostólico vinculado con él, aunque pueda haber defecciones de algunos miembros concretos. La promesa de Cristo, las puertas del infierno no prevalecerán contra ella, conserva todo su valor hasta el fin de la historia.

¿Han llegado los tiempos del fin?

           Después de esta exposición esquemática de la doctrina católica sobre el fin de los tiempos, podemos plantearnos lícitamente la pregunta que se plantean espontáneamente muchos, ante el cambio de milenio: ¿Han llegado los tiempos del fin? En este contexto debemos tener presente ante todo un dato cierto de la doctrina de la fe doctrina de la fe, es decir, que la Venida del Mesías glorioso, en un momento determinado de la historia se vincula al reconocimiento del Mesías por "todo Israel" (Catecismo de la Iglesia Católica, num. 674). Antes del reconocimiento de Cristo por parte del pueblo judío no se puede hablar del fin del mundo.

           Ciertamente, el desenmascarar la impostura religiosa que está inseparablemente vinculada al misterio de la iniquidad sigue siendo una tarea fundamental para cada generación cristiana. En el fondo, cada época vive en forma anticipada, con mayor o menos intensidad, el drama del fin. Nuestro tiempo ha visto una gran tribulación y está viviendo una «gran impostura». El verdadero problema consiste en saber cómo salir de ella victoriosos y fortificados. El Magisterio eclesiástico, que guía la navecilla de Pedro entre las tempestades de la historia, nos invitar a mirar hacia el futuro con ojos de esperanza. Conforme a una idea muy querida para el Santo Padre, la Iglesia se encuentra todavía solamente en los comienzos de la evangelización del mundo. En vez de empeñarse en trazar escenarios sombríos, el Papa propone como meta inmediata del camino de la Iglesia la celebración del gran Jubileo, acontecimiento de gran alegría, por el cumplimiento dos veces milenario del cumpleaños de Cristo. El pueblo de Dios está invitado a caminar hacia el futuro con espíritu penitencial, unido a la confianza y a los sentimientos de reconocimiento.

           No vemos la forma en que las profecías de desgracia y de grandes tribulaciones puedan ser compatibles con este clima. Cuando vengan los tiempos de la máxima impostura y de la gran tribulación, Dios no dejará de ofrecer la luz del discernimiento a quien él mismo haya puesto como cabeza de su Iglesia.

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(Prefiero no introducir imágenes en los textos de RD. Para imágenes cf.i FB X. Pikaza (20+) Facebook o https://www.bing.com/search?pglt=43&q=Pikaza+Novedades+ San+Pablo&c)

Cristo es presencia de Dios: Comunión, amor mutuo, vida iluminada. Israel es el pueblo/humanidad en la que ha nacido y resucita Cristo (en comunión, amor, luz), pero que corre el riesgo de rechazarle, encerrándose en un tipo de cerrazón, endurecimiento y estupidez, conforme a un texto de Pablo, el judío más sabio y doliente de la historia que, al final de una vida de dolores u esperanzas rotas, arrastrado de manera inexorable hacia la muerte declara y profetiza:

La πώρωσις (cerrazón/endurecimiento/estupidez) de parte de Israel durará hasta que entre en el Reino de Dios la totalidad de los gentiles y entonces todo Israel se salvará (Rom 11, 25-26)

Las “profecías” de la Biblia no se pueden aplicar “verbatim”, al pie de la letra, como puse de relieve en Ciudad Biblia (Verbo divino, Estella 2019), pero al fondo de ellas late un conocimiento un conocimiento profundo, que se cumple con exactitud evidente que se está cumpliendo en este tiempo, fuerte, Cuaresma 2026, en medio de guerras y odios que se están extendiendo sobre el mundo entero.

En esa línea quiero evocar hoy la porosis de la humanidad. El próximo Viernes Santo hablaré de la Pasión de Cristo. El texto de la porosis dice así:

No quiero que ignoréis, hermanos, este misterio,para que no os engriáis:el endurecimiento (porosis) de una parte de Israel ha sucedido hasta que llegue a entrar la totalidad de los gentiles y así todo Israel será salvo, como está escrito: Llegará de Sión el Libertador; alejará los crímenes de Jacob (Rom 11, 25-26)

Pablo había sido de joven un brillantísimo académico y activista judío, defensor de la identidad israelita, y perseguidor de los cristianos/nazoreos, porque a su juicio negaban la superioridad nacional judía, vinculaban a Dios con un crucificado y defendían la elección divina de los pobres, los excluidos sociales y los marginales y parias del mudo.

Pero él mismo dice (en Gal 2 y en varios textos del libro cristiano de los Hechos) que el mismo Dios le había mostrado su error), hacia el año 35 d.C., en la ciudad de Damasco donde al parecer vivía. Desde entonces, a lo largo de unos 20 años (hasta el 56-57 d.C, cuando escribe ese pasaje de su carta a los Cristianos de Roma, mantuvo una misión y un polémica incesante para convertir a la fe cristiana a los paganos y para convencer a los judíos de que su misma educación bíblica les llevaba a convertirse en cristianos.

Dejando a un lado a Jesús (que ha de estudiarse en otra perspectiva) Pablo ha sido el mayor genio cultural, social y religioso de occidente, aunque su polémica con una parte del nacional, que a su juicio estaba enfermo de porosis (ceguera, endurecimiento, estupidez) le haya creado y le siga creando muchos enemigos.

Pablo no dice que todos los judíos estén enfermos de porosis, sino sólo algunos. El decía y dice que hay muchísimos judíos clarividentes, dialogantes y sabios, no sólo entre los que se han hecho cristianos, sino entre los que siguen siendo judíos nacionales, de los que en su tiempo podemos citar a Filón Alejandrino, Hillel proto-fariseo y el Maestro de Justicia esenio…. Entre los posteriores, de una línea u otra, baste con citar a Moshe de León, Benito Espinosa, Marx, Freud, Einstein…

n, la dignidad de los excluidos sociales y de la separación entre un tipo de autonomía personal y religiosa y el “orden” económico/social de la humanidad, tal como, a su juicio puede deducirse del ideal y camino de vida de Jesús de Nazaret, resucitado de la muerte, esto es, “vivo” en la experiencia de los creyentes.

Muchos enemigos le salieron, muchísimas persecuciones pasó, gran parte de ellos de parte de algunos compatriotas judíos que le persiguieron sistemáticamente hasta que lograron que fuera condenado muerte en Roma, por un tipo de judíos y judeo-cristianos) no todos, enfermos de porosis, es decir, de ceguera (no ver la realidad), de endurecimiento (de incapacidad de aceptar a los distintos) y de un tipo de imbecilidad…

20 años pasó perseguido perseguidos por judíos de su vieja escuela (la que había cultivado el Pablo joven, violento anticristiano… Desgraciadamente una semilla de anti-libertad, de persecución de todo lo distinto, con intento de control violento universal se ha mantenido en ciertos grupos judíos (y ha proliferado en en muchos grupos cristianos anti-semitas.

Por eso quiero repetir que, según Pablo, esta porosis (ceguera, insensibilidad) es sólo de algunos grupos judíos (πώρωσις ἀπὸ μέρους τῷ Ἰσραὴλ)…. ), pues ha sido mucho mayor el anti-judaísmo (anti-semitismo de muchos cristianos, hasta la shoah del 1939-45 que el anti-cristianismo de algunos judíos “apo merous”, como dice Pablo. Con profundísima pena escribo esta nota, en un momento en que algunos judíos (apo-merous) han optado por una política de violencia.

Texto paralelo del Apocalipsis

Con estos judíos a los que critica Pablo pueden juntarse también aquellos los que se refiere el Apocalipsis cristiano, citado por el Papa León XIV en Dilexi te:

Conozco tus obras,y he abierto ante ti una puerta que nadie puede cerrar.

Ya sé que tu poder es pequeño,pero has guardado mi palabra y no has negado mi nombre (Ap 3, 9)

Al separarse del judaísmo nacional, cerrado en sí

siendo expulsados por los judíos nacionales de su sinagoga), estos cristianos de Filadeldia (signo y compendio de las siete iglesias antiguas de Asia, a finales del siglo I d.C., y de todas las iglesias actuales, del siglo XXI d.C., pueden escuchar y escuchan la palabra de Jesús:

Voy a poner en tus manos a algunos de la sinagoga de Satanás,de esos que se dicen judíos, pero mienten porque no lo son: voy a hacer que se postren a tus piesy sabrán que yo te quise (καὶ γνῶσιν ὅτι ἐγὼ ἠγάπησά σε: Ap 3, 9):

Según el Apocalipsis los los que persiguen a los cristianos, condenan y quieren matar a sus pretendidos enemigos, no son judíos verdaderos, sino miembros de una “sinagoga de Satán” (συναγωγῆς τοῦ Σατανᾶ), pues “mienten”, van en contra de su identidad israelita. Esta es una acusación durísima y no implica condena total, que en un texto “paralelo”, el mismo Jesús llama a Pedro, Satanás• porque se opone a la pasión de Cristo (Mt 16, 23), pero le sigue aceptando a la cabeza de la iglesia. En esa línea, estos judíos de la sinagoga de Satán realzan también una función importante en la iglesia.

Este Jesús del Apocalipsis, citado por el Papa León, dice que “va a entregar/dar a algunos de esa sinagoga (ἰδοὺ διδῶ ἐκ τῆς…). Jesús va a entregarles, pero no dice en manos de quién: ¿De romanos, judíos, o cristianos…? Quizá en manos en manos de Dios, para que el mismo Dios de Cristo sea quien les responda, conforme al programa de amor de 1 Jn 4, 7-21.

Haré que vengan y se inclinen ante tus pies… (ἵνα ἥξουσιν καὶ προσκυνήσουσιν ἐνώπιον τῶν ποδῶν σου). Todo nos permite a pensar que esta venida y postración de los judíos tiene un sentido mesiánico de “conversión y reconocimiento de la salvación de Cristo”. No serán los gentiles los que vendrán y reconocerán como pueblo de Dios a los judíos de Jerusalén, con los que se unirán, sino que serán los judíos anti-mesiánicos los que vendrán y reconocerán como pueblo mesiánico a los cristianos, conforma a un motivo que está en el fondo de Rom 10-11, donde Pablo afirma que la ceguera de Israel (πώρωσις τῷ Ἰσραὴλ ) permanecerá hasta que la la totalidad de los gentiles “se convierta” (vuelva a Cristo) y entonces, de esa manera, todo Israel será salvado ( καὶ οὕτως πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται, Rom 11, 26), es decir, toda a humanidad por medio de Israel, como indicaré el día de la Pasión de Dios,, el Viernes Santo .

Según eso, habrá judíos que se convertirán a la fe de Cristo a través de los sufrimientos (persecuciones) que éstos, los cristianos, han debido padecer, conforme al logos de la cruz (1 Cor, 1, 18-25) . A través de su sufrimiento, los cristianos de Filadelfia demostrarán la verdad del evangelio, de forma que todos sabrán sabrán que te quise (καὶ γνῶσιν ὅτι ἐγὼ ἠγάπησά σε). De esa manera se “convertirán” primero los gentiles, y sólo al final, a través de la entrada o conversión de los gentiles, entraran también los judíos, de forma que todo Israel será salvado .

Ésta es en el fondo la esperanza y fuerte que León XIV ha puesto como lema, y argumento clave de su exhortación (Dilexi te): Cristo ama a los filadelfios acompañándoles en la prueba, sosteniéndoles en el sufrimiento; en esa línea se convertirán primero al amor de Jesús y de su iglesia los gentiles, de manera que, al final, se convertirán también por medio de ellos los judíos, y así todo Israel será salvado. Todo srael es aquí toda la humanidad, llamada a recibir la salvación de Dios en Cisto. En ese contexto dice Jesús a la iglesia cristiana de Filadelfia:

Porque has guardado la palabra de mi resistencia (τὸν λόγον τῆς ὑπομονῆς μου, ),también yo te guardaré (κἀγώ σε τηρήσω)en esta hora de la tentación (ἐκ τῆς ὥρας τοῦ πειρασμοῦ ).que se avecina sobre el mundo entero, para probar a los habitantes de la tierra (Ap 3,10).

Esta conclusión conserva la estructura de los textos bíblicos de pacto, como Mt 25, 31-46. El Dios de Israel premia a los que han sido fieles a la prueba, resistiendo con paciencia en tiempo de tribulación, conforme a la llamada al aguante/resistencia (λόγον τῆς ὑπομονῆς μου), que está en el fondo del Apocalipsis. Conforme a la visión de León XIV, nos hallams ahora (año 2026) ante la hora de la gran tentación (τοῦ πειρασμοῦ ).de la prueba de muerte/destrucción) que se cierne sobre el mundo entero (ἐπὶ τῆς οἰκουμένης ὅλης).

Pero aquí, en el texto más completo y más complejo de Rom 11,26, la salvación final no vendrá a través del judaísmo, sino al contrario a pesar del judaísmo. Como dice Pablo cierto tipo de judíos han querido apoderarse de la salvación de Dios, como si fuera para ellos, en posesión perpetua, sin permitir que llegue a los gentiles.

Este es el cierre mesiánico, πώρωσις (pōrōsis), es decir, el endurecimiento, la ceguera, la insensibilidad, de un tipo de un tipo de judíos, que se han cerrado en sí mismos como si fueran el único pueblo de Dios, como si tuvieran derecho divino de existir por sí (para sí) mismos, como si los restantes pueblos debieran servirles, de forma que ellos, por derecho divino, pudieran liberarse de manera selectiva (uno por uso) a todos los que les parecen enemigos, de todos los que no se sometan a su “dominio””, sin otra ley o razón que la de su pretendida elección divina.

Ésta es la respuesta que Pablo ha recibido (apo merous, en parte) por un tipo de judaísmo, a lo largo de veinte años de tarea misionera, desde su “conversión” hacia el 35, hasta su despedida de oriente hacia el 56 d.C., en la carta a los Romanos.

Ampliación, Apocalipsis 3. Los gentiles salvarán a Israel (no al contrario

El Apocalipsis nos sitúa en torno al 95 d.C. Habían pasado más de cuarenta años desde que Pablo y sus discípulos habían fundado las iglesias del entorno. Ha surgido una profunda conmoción en ellas, pues algunos cristianos parecían inclinarse hacia un espiritualismo intimista, sin compromiso de amor mutuo), mientras otros aceptaban sin más la sacralidad política de Roma, con un culto al poder económico-social del imperio, y otros tendían a volver a la ley social y sacral del judaísmo.

En otro tiempo, los judeocristianos podían presentarse como miembros de la sinagoga: un grupo al interior del judaísmo. Ahora se han cerrado las fronteras. Conforme a la visión del profeta Juan, un tipo de "falsos" judíios, cerrados en sí mismos, habían dejado a los cristianos sin defensa legal ante el imperio. Juan responde con dureza, llamándoles sinagoga de Satán y defendiendo, en contra de ellos, el "verdadero" judaísmo de la iglesia. Desde ese fondo se entiende la carta Cristo, Hijo de Hombre, a la iglesia de Filadelfía en la que dice.

Conozco tus obras, y he abierto ante ti una puerta que nadie puede cerrar. Ya sé que tu poder es pequeño, pero has guardado mi palabra y no has negado mi nombre (Ap 3, 9

Al separarse del judaísmo nacional, cerrado en sí

siendo expulsados por los judíos nacionales de su sinagoga), estos cristianos de Filadeldia (signo y compendio de las siete iglesias antiguas de Asia, a finales del siglo I d.C., y de todas las iglesias actuales, del siglo XXI d.C., pueden escuchar y escuchan la palabra de Jesús:

Voy a poner en tus manos a algunos de la sinagoga de Satanás, de esos que se dicen judíos, pero mienten porque no lo son:voy a hacer que se postren a tus piesy sabrán que yo te quise (καὶ γνῶσιν ὅτι ἐγὼ ἠγάπησά σε: Ap 3, 9):

- Los que combaten a los cristianos no son judíos verdaderos, sino miembros de una “sinagoga de Satán” (συναγωγῆς τοῦ Σατανᾶ), pues “mienten”, van en contra de su identidad israelita. Esta es una acusación durísima y no implica condena total, que en un texto “paralelo”, el mismo Jesús llama a Pedro, Satanás• porque se opone a la pasión de Cristo (Mt 16, 23), pero le sigue aceptando a la cabeza de la iglesia. En esa línea, estos judíos de la sinagoga d Satán realzan también una función importante en la iglesia.

- Jesús dice “va a entregar/dar a algunos de esa sinagoga (ἰδοὺ διδῶ ἐκ τῆς…). Jesús va a entregarles, pero no dice en manos de quién: ¿De romanos, judíos, o cristianos…? Quizá en manos en manos de Dios, para que sea el mismo Dios de Cristo sea quien les responda, conforme al programa de amor de 1 Jn 4, 7-21, el argumento de los siete días de camino de amor que seguiremos trazando en este libro.

- Haré que vengan y se inclinen ante tus pies… (ἵνα ἥξουσιν καὶ προσκυνήσουσιν ἐνώπιον τῶν ποδῶν σου). Todo nos permite a pensar que esta venida y postración de los judíos tiene un sentido mesiánico de “conversión y reconocimiento de la salvación de Cristo”. No serán los gentiles los que vendrán y reconocerán como pueblo de Dios a los judíos de Jerusalén, con los que se unirán, sino que serán los judíos anti-mesiánicos los que vendrán y reconocerán como pueblo mesiánico a los cristianos, conforma a un motivo que está en el fondo de Rom 10-11, donde Pablo afirma que la ceguera de Israel (πώρωσις τῷ Ἰσραὴλ ) de Israel permanecerá hasta que la la totalidad de los gentiles “se convierta” (vuelva a Cristo) y entonces, de esa manera, todo Israel será salvado (καὶ οὕτως πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται, Rom 11, 26) .

Éste es, en el fondo, el argumento de este libro, que desemboca en la historia de amor del Evangelio de Juan y, más en concreto, en el capítulo siete (Jn 21) y en la conclusión, con las dos figuras principales de Pedro y el Discípulo amado de Jesús. Pedro ha de cumplir su tarea de pesca y pastoreo de amor. pero su función culmina en la presencia (permanencia misteriosa) del Discípulo amado.

Según eso, habrá judíos que se convertirán a la fe de Cristo a través de los sufrimientos (persecuciones) que éstos, los cristianos, han debido padecer, conforme al logos de la cruz (1 Cor, 1, 18-25) .

A través de su sufrimiento, los cristianos de Filadelfia demostrarán la verdad del evangelio, de forma que todos sabrán sabrán que te quise (καὶ γνῶσιν ὅτι ἐγὼ ἠγάπησά σε). De esa manera se “convertirán” primero los gentiles, y sólo al final, a través de la entrada o conversión de los gentiles, entraran también los judíos, de forma que todo Israel será salvado .

Ésta es en el fondo la esperanza y fuerte que León XIV ha puesto como lema, y argumento clave de su exhortación (Dilexi te): Cristo ama a los filadelfios acompañándoles en la prueba, sosteniéndoles en el sufrimiento; en esa línea se convertirán primero al amor de Jesús y de su iglesia los gentiles, de manera que, al final, se convertirán también por medio de ellos los judíos, y así todo Israel será salvado. Todo Israel es aquí toda la humanidad, llamada a recibir la salvación de Dios en Cristo. En ese contexto dice Jesús a la iglesia cristiana de Filadelfia:

Porque has guardado mi palabra de resistencia(τὸν λόγον τῆς ὑπομονῆς μου, ), también yo te guardaré (κἀγώ σε τηρήσω)en esta hora de la tentación (ἐκ τῆς ὥρας τοῦ πειρασμοῦ ).que se avecina sobre el mundo entero, para probar a los habitantes de la tierra (Ap 3,10).

Esta conclusión conserva la estructura de los textos bíblicos de pacto, como Mt 25, 31-46. El Dios de Israel premia a los que han sido fieles a la prueba, resistiendo con paciencia en tiempo de tribulación, conforme a la llamada al aguante/resistencia (λόγον τῆς ὑπομονῆς μου), que está en el fondo del Apocalipsis. Conforme a la visión de León XIV, nos hallams ahora (año 2026) ante la hora de la gran tentación (τοῦ πειρασμοῦ ).de la prueba de muerte/destrucción) que se cierne sobre el mundo entero (ἐπὶ τῆς οἰκουμένης ὅλης).

Nota personal

Llevo más de 40 años pensando en este tema a partir de Rom 11 y Ap 3, desde el libro de F. Refoulé, « ...Et ainsi tout Israël sera sauvé », Rom. 11, 25-32, Cerf, Paris 1984. Quizá un día publique mi reflexión de conjunto sobre el tema. Hoy, 29.3. 2026, Domingo de Ramos, de entrada fallida de Jesús en Jerusalén, he querido reflexionar con gran dolor sobre la porosis de parte de Israel, que es porosis de la humanidad ante el Dios de Cristo. Es porosis de una parte del judaísmo, una pórosis que, por un es endurecimiento (dureza de corazón, insensibilidad), por otra parte es ceguera, falta de conocimiento de las Escrituras, y por otra es simple estupidez, un tipo de locura, un amor fati.

Conforme a la visión de Pablo, tal como ha sido ratificada por el Apocalipsis, el amor de Dios en Cristo empieza por el judaísmo, de manera que, en ese sentido los primeros cristianos son judíos que han llegado a la plenitud y final de su camino. Pero, al mismo tiempo, conforme al principio de sabiduría universal corruptio optimi pessima (la corrupción de lo mejor es lo peor), los últimos enemigos de la salvación universal de Dios en Cristo, los últimos enemigos de la vida y comunión universal, los enemigos finales del evangelio y de la salvación humana han de ser (¿están siendo, en este año 2026) en las guerras del petróleo del golfo y de otras guerras un tipo de judíos (no todos, sino una parte, apo merous), como dice Pablo.

Desde ese fondo podemos leer y entender el otro texto esencial de Pablo, en el centro de su gran carrera misionera cuando dice que el último enemigo que Cristo ha de vencer es la muerte. El último enemigo que ha de ser vencido por Dios en Cristo será el poder de la muerte (1 Cor 15, ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος), de manera que el Dios de la vida/gratuidad podrá ser y será todo en todos (cf. 1 Cor 15, 26-28: ἵνα ᾖ ὁ θεὸς [τὰ] πάντα ἐν πᾶσιν).

Ésta es la historia del amor de Dios vinculando los dos textos centrales de Pablo: I Cor 15 (el último enemigo que Dios ha de vencer será la muerte) y Rom 11 (entonces, tras la conversión de los gentiles, se convertirá también Israel, y cesará su ceguera/pórosis/imbecilidad, su violencia de muerte), de manera que todo Israel será salvado, por el amor de Dios en Cristo, no por “industria” (sabiduría, política, economía) de los hombres.

En este contexto debe situarse y entenderse ( este pasaje de la carta de Jesús a los filadelfios (Ap 3, 9: dilexi te, sabrán que yo te quise dice Cristo anunciando la llegada de una hora de tentación/prueba que se avecina sobre el orbe de la tierra (ὥρας τοῦ πειρασμοῦ τῆς μελλούσης), hora de tentación del Apocalipsis antiguo, de finales del I d.C., hora de tentación actual de la iglesia y de la humanidad, en este comienzo del siglo XXI en el que León XIV ha situado la prueba de Dios Dilexi te (te quise, te quiero, 2025).

Anejo. Reflexión sobre Pablo y el judaísmo

Sobre la “conversión” de Pablo ha escrito Lucas un hermoso relato, tres veces repetido (Hech 9, 1-19; 22, 6-16; 26, 12-18), donde dice que el mismo Jesús (a quien él perseguía) salió a su encuentro y se le manifestó como Señor e Hijo de Dios. Pero más claro y fuerte es el testimonio de Pablo, cuando responde a la crítica de algunos judeocristianos (quizá del grupo de Santiago), que le llaman apóstol falso, carente de autoridad. Su defensa, inspirada en textos de vocación de los profetas (Isaías, Jeremías), constituye un testimonio precioso de su conciencia apostólica y su autoridad carismática al servicio de la misión de la iglesia. Lo que dice de sí mismo resulta suficiente para conocer los rasgos principales de su vida. Él no inventó el cristianismo, ni creó la iglesia, sino que asumió la misión de la iglesia helenista, a cuyos partidarios había perseguido, por pensar que destruían la unidad e identidad nacional del judaísmo:

«Ya conocéis mi conducta anterior en el judaísmo, cómo perseguía con fuerza a la iglesia de Dios y la asolaba. Y aventajaba en el judaísmo a muchos de los contemporáneos de mi pueblo, siendo mucho más celoso de las tradiciones de mis padres. Pero cuando Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre y me llamó por su gracia, quiso revelar en mí a su Hijo, para que lo predicara entre los gentiles... no consulté con nadie el tema... sino que fui a Arabia y volví de nuevo a Damasco. Después, pasados tres años, subí a Jerusalén para ver a Pedro y permanecí con él quince días; pero no vi a ninguno de los demás apóstoles, sino a Santiago» (Gal 1, 13-19).

Nada nos permite afirmar que se hallaba angustiado dentro del judaísmo o que tenía mala conciencia, sino todo lo contrario: «Yo podría confiar en la carne. Si alguno cree tener de qué confiar en la carne, yo más: circuncidado al octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la iglesia; en cuanto a la justicia de la ley, irreprensible. Pero las cosas que para mí eran ganancia, las he considerado pérdida a causa de Cristo. Y aun más: Considero como pérdida todas las cosas, en comparación con el valor incomparable de conocer a Cristo Jesús mi Señor. Por su causa lo he perdido todo y lo tengo por basura, a fin de ganar a Cristo y ser hallado en él; sin pretender una justicia mía, derivada de la ley, sino la que es por la fe en Cristo, la justicia que proviene de Dios por la fe» (Flp 3, 4-9). No tenía problemas de conciencia, podía haberse mantenido en el judaísmo, cuya «carne» (ley nacional) quería defender. Pero en el fondo de esa seguridad se escondía una inseguridad más grande, que se expresaba en la misma violencia con que perseguía a la iglesia. En ese contexto se inscribe su experiencia de Jesús resucitado, que él presenta en forma de confesión pascual. La misma «conversión» de Pablo ha de entenderse así como misión: «Quiero que sepáis, hermanos, que mi evangelio no es de origen humano. Pues no lo recibí de hombres..., sino por revelación de Jesucristo. Porque habéis oído mi conducta antigua en el judaísmo... Pero cuando el Dios, que me eligió desde el vientre de mi madre... quiso revelarme a su Hijo para que lo anuncie a los gentiles, no consulté con nadie, ni subí a Jerusalén, a los apóstoles anteriores, sino que fui a Arabia, y otra vez a Damasco» (cf. Gal 1, 11-17).

Pablo perseguía a los cristianos “helenistas” de Damasco, porque ellos habían “abierto” el judaísmo a los gentiles. Perseguía, en el fondo, su “misión”, su apertura mesiánica, que rompía los confines de la Ley del judaísmo fariseo que él quería defender. En ese sentido, el tema de la “misión”, es decir, de la apertura de Israel a los gentiles, precede a la conversión de Pablo y a su misión posterior. En su conversión hay dos aspectos básicos: (a) La visión del Cristo crucificado (un Cristo rechazado por el Israel oficial, un Cristo maldito por la Ley). (b) La superación de un Israel de la “carne”, es decir, de la Ley. Pablo debía conocer bien el cristianismo, pero desde la perspectiva de los misioneros helenistas a quienes él perseguía. Por eso, tras convertirse, no tiene que “aprender” quién es Jesús, ni qué es su Iglesia, pus ya la conoce.

En el principio de la “vocación” de Pablo tenemos una revelación de Dios, que recuerda las llamadas proféticas (cf. Is 6, 1-11; Jer 1) y la vocación de Jesús en su bautismo (Mc 1, 9-11 par). Se trata de una revelación misionera, por la que el mismo Dios de Jesucristo le encarga su tarea apostólica, haciéndole misionero de su Hijo entre las gentes. Sólo en un segundo momento, pasados tres años «subí a Jerusalén para conversar con Cefas y estuve con él quince días. Pero no vi a ningún otro de los apóstoles, sino a Santiago, el hermano del Señor» (Gal 1, 18-19).

Ciertamente quiere contrastar su experiencia con Cefas (=Pedro, Piedra), referencia central de la iglesia; pero no pide que le ordenen (que le hagan presbítero u obispo, en el sentido posterior de la palabra), sino que le acepten en la comunión de los que viven y anunciar el evangelio, lo mismo que a Pedro, lo mismo que a Santiago. Teniendo esto en cuenta podemos seguir leyendo el pasaje anterior:

«Después, tras catorce años, subí otra vez a Jerusalén con Bernabé, llevando también a Tito. Subí por revelación y les presenté el evangelio que predico entre los gentiles, pero en privado a los que tenían reputación, para cerciorarme de que no corría ni había corrido en vano... por unos falsos hermanos que se habían introducido para vigilar nuestra libertad en Cristo Jesús... Y al reconocer la gracia que se me había dado, Santiago, Cefas y Juan, considerados columnas, nos dieron a mí y a Bernabé la mano derecha, en señal de comunión, para que nosotros (fuéramos) a los gentiles y ellos a los circuncisos; sólo que recordáramos a los pobres, cosa que nos apresuramos a cumplir. Pero cuando Cefas vino a Antioquía, le resistí a la cara, porque era censurable. Pues antes de venir algunos de Santiago, comía con los gentiles, pero cuando vinieron, empezó a retraerse y apartarse, pues temía a los circuncisos. Y el resto de los judíos se unieron en su hipocresía, incluso Bernabé... Pero cuando vi que no andaban con rectitud según la verdad del evangelio, dije a Pedro ante todos: Si tú, judío, vives como gentil ¿cómo obligas a los gentiles a judaizar?» (Gal 2, 11-14).

Pablo interpreta su vocación como experiencia de Dios, dentro del judaísmo, en línea mesiánica, abierta a las naciones, distinguiéndose así no sólo de Santiago, sino también de Pedro. En ese sentido, Pedro es más “prudente”: quiere mantener ciertos ritos de los judeo-cristianos. Desde ese fondo avanzará gran parte de la iglesia posterior, como suponen los evangelios de Marcos, Mateo y Juan. Pablo es más radical: Jesús ha superado la ley, de manera que los judeo-cristianos han de abandonar sus ritos, en ámbito eclesial. Parece que el mismo Pablo suavizó después su postura en la carta a los Romanos, quedando más cerca de Pedro, y así lo ratifica gran parte de la misión posterior de la iglesia. La dualidad de Pedro y Pablo ha sido y es muy positiva dentro de la iglesia, en contra de cierto tipo de uniformidad que ha querido más tarde imponerse, en línea petrina o paulina. Desde este fondo podemos volver al texto de la vocación y ministerio de Pablo.

Es evidente que algunos judeo-cristianos de la línea más dura le han acusado, negando su autoridad apostólica y el valor de su testimonio eclesial. No lo han hecho en teoría, sino mandando delegados (apóstoles) a las comunidades paulinas de Galacia, para que allí “moderen” la herencia de Pablo, aceptando unas bases más judías. Pablo se defiende, en los cuatro momentos que hemos destacado al traducir y comentar brevemente el texto. Aquí los retomamos desde una perspectiva ministerial. (a) Revelación. Pablo no es apóstol por "mandato eclesial", sino directamente por llamada y decisión de Cristo (cf Gal 1, 1). Este elemento de inmediatez forma parte de toda vocación: sólo puede ser ministro de la iglesia alguien que "ha visto a Jesús" y ha recibido su tarea. Ciertamente, las cosas se pueden luego contar de otra manera, como hace Lucas en Hech 9, 1-18 (bautismo por medio de Ananás) y 13, 1-3 ("ordenación" ministerial de parte de la iglesia de Antioquia). Pero en su origen, Pablo se sabe y siente directamente avalado y enviado por Cristo (el Cristo a quien él perseguía) a través de su experiencia de Damasco.

(b) Inserción eclesial. Pablo no va a Jerusalén para que "le ordenen apóstol", sino para compartir la fe y tarea con los primeros testigos de Jesús. No hace falta rito de imposición de manos; basta el reconocimiento mutuo y el diálogo, en línea de evangelio. Lo que sucedió con Pablo puede suceder también ahora, siempre que haya personas que escuchen como él la voz de Cristo e iglesias que admitan su testimonio y les acojan en su comunión. El rito de ordenación no fue entonces necesario, ni lo es ahora, al menos en principio.

(c) Comunión discutida. El problema de la unidad y diversidad de las iglesias exige un ejercicio de diálogo laborioso, paciente. Éste es el gesto básico de la comunión: darse la mano, reconociendo juntos a Cristo, reconociéndose unidos en la gran tarea. De manera ejemplar, al fin del relato no aparece un "idilio" de iglesia que tiene resueltos sus problemas, sino un camino abierto con nuevas disputas: la unidad eclesial no es algo que se logra por la fuerza o que se impone desde arriba, sino un proceso paciente y creador, en medio de las dificultades de un camino donde unos y otros parecen tener la razón.

Este es el camino ministerial de Pablo que, significativamente, queda abierto, pues no es el único de la Iglesia. Pablo escribe su carta a los Gálatas convencido de que su postura es la mejor. Pero debe admitir que su visión de Jesús no es la única. Él sigue predicando Pedro, siguen otros, abriendo un camino de riqueza y unidad eclesial, como muestran varias cartas de Pablo. Es significativo el hecho de que otros textos centrales del Nuevo Testamento mantienen la misma actitud, dejando abierto el camino ministerial. En contra de lo que ha pasado a veces en la historia cristiana posterior, la iglesia del principio supo que la sabiduría y acción de Cristo es multiforme.

Pablo interpreta su encuentro con Jesús como vocación (¡Dios le llama para que cumpla su tarea, como había llamado a otros profetas de Israel: Isaías, Jeremías!) y como aparición pascual, que se sitúa dentro de una lista más amplia de «apariciones de resucitado». Cristo se había aparecido ya a otros (a Pedro, a los doce, a quinientos hermanos, a Santiago, a todos los apóstoles). Pues bien «al final de todos, como a un aborto, se me apareció también a mí. Porque yo soy el más pequeño de los apóstoles, y no soy digno de llamarme apóstol, porque he perseguido a la iglesia de los Dios. Pero por la gracia de Dios soy lo que soy y su gracia en mí no ha sido en vano, sino que me he fatigado más que todos ellos, no yo sino la gracia de Dios conmigo. Sea yo, sean ellos, así predicamos, así creemos» (1 Cor 15, 8-11). Pablo ha interpretado su experiencia a la luz de los testigos anteriores (Pedro, los Doce...) y, sobre todo, a la luz de la experiencia de “todos los apóstoles” entre los que se incluye. No comienza de la nada, sino que se introduce en un camino que ya existía, en un camino donde él también ha encontrado al Cristo, culminando la lista de apariciones anteriores. Nada nos permite suponer que todas fueran iguales: habría en cada caso rasgos distintivos. Pero esos rasgos han pasado aquí a segundo plano; lo que importa es aquello que todas tienen en común: se les aparece Jesús resucitado perdonando su negación o rechazo anterior. .

En ese sentido, la iglesia posterior de Pablo será iglesia de “convertidos”, es decir, de perdonados, iglesia de personas que han pasado del odio al amor. Odiar es una forma invertida de conocer; perseguir es un modo contrario de amar. Odiando y persiguiendo al Cristo pascual de los primeros cristianos, Pablo estaba mostrando un gran interés por la Pascua. Podemos decir que, en el fondo, Jesús ya le había transformado por dentro. Sin haberle visto, Pablo sabía que Jesús era fuente de unidad y salvación para todos los hombres, superando las fronteras de la nación sagrada de Israel. Precisamente por eso, desde sus principios de judío observante de una ley particular o nacional, les odiaba y perseguía al perseguir a sus apóstoles entre los que se incluye, después que Jesús se le ha aparecido. Pero Pablo no se siente uno más. Sabe que Jesús le ha encargado una misión y tiene que cumplirla. Por eso se presenta, de manera muy significativa, como el último de todos (1 Cor 15,

.

De esa forma cierra y culmina un proceso pascual que se hallaba en camino. Había empezado en Pedro, se había expresado en los Doce, pero solo ahora se completa y llega a su final, precisamente en Pablo: «Pues quien ha actuado en Pedro, para hacerle apóstol de los judíos ha actuado también en mí, para hacerme apóstol de los gentiles» (Gal 2,) Mirada sólo en la línea de Pedro, la pascua podía correr el peligro de cerrarse como una experiencia intra-judía. Pues bien, asumiendo y completando la visión y obra de Pedro, Pablo ha descubierto y expandido el carácter universal del evangelio. Por eso cuenta su experiencia, por eso se defiende: «¿No soy apóstol? ¿No he visto a Jesús, nuestro Señor?» (1 Cor 9, 1).

Lógicamente, desde su perspectiva de celoso fariseo, defensor de la identidad legal judía, él debía haber perseguido a la iglesia de Jesús con todo celo, es decir, por fidelidad a la ley judía (Flp 3, 6). Pues bien, el mismo Jesús a quien él perseguía en sus fieles le ha salido al encuentro: «Pero cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia se dignó revelarme a su Hijo para que yo lo anunciara a los paganos...» (Gal 1, 11-17). Perseguía a los cristianos porque veneraban a un Mesías crucificado (un buen “cristo” no podía haber muerto de ese modo) y porque tenían un mensaje universal (destruyendo el valor del judaísmo como pueblo aparte, elegido y distinto). Pues bien, en un momento determinado, por un cambio interior muy profundo, Pablo vio que Dios se revela precisamente a través del mismo Cristo que él estaba persiguiendo. Él no quería escuchar lo que ha escuchado y ver lo que ha visto, al menos en un sentido externo. Él había comenzaba queriendo otra cosa, pero el mismo Dios le ha mostrado un rostro diferente en Cristo y él ha querido ser fiel a su llamada, como los antiguos profetas de Israel. Así se considera como último profeta del auténtico judaísmo, el judaísmo de Jesús, el Cristo.