Jesús fue un hombre de su tiempo y creyó  que había demonios,   como aparecían en los libros de Henoc y en otros textos canónicos y apócrifos de la Biblia.

También yo soy de mi tiempo, y al escuchar las historias de USA, Israel e Iran, con Rusia y Ucrania, España y Marrueco creo más en hombres-demonios que seres racionales   

1. Introducción: Enfermos, posesos y pecadores

 Nosotros, ilustrados del XXI, solemos decir que no hay demonios y que los exorcismos son pura magia o engaño, pero con eso podemos mostrar nuestra ignorancia: Quizá no haya Diablo (en sentido ontológico), ni demonios personales, pero “lo demoníaco” existe y marca la existencia humana. En esa línea podría afirmarse que lo demoníaco es un “mal interno” (social, personal), que se objetiva en instituciones y formas de vida exteriores, que vuelven a influir en las personas, añadiendo que su maldad se manifiesta de manera más intensa en algunos segmentos (eslabones) frágiles de la cadena humana, suscitando diversas formas de “locura”.

Ciertamente, lo que llamamos hoy locura (y todo el espectro de enfermedades psico-somáticas y sociales) tiene elementos orgánicos y biográficos, vinculados a su herencia genética y la trama personal, familiar y social de las personas. Pero, en el fondo de ella late casi siempre un tema de opresión (e incomunicación), que en tiempo de Jesús se interpretaba de un modo religioso positivo o negativo, vinculando enfermedad y diablo, posesión y ruptura personal. Siguiendo en esa línea, podemos afirmar que en la raíz de gran parte de las enfermedades antiguas y actuales sigue habiendo un tipo de pobreza, una falta de relación, una de-mencia o dis-locamiento que destruye al ser humano de manera personal (alienación) y/o social (opresión).  pensado que el mundo entro (al menos el pueblo de Israel) se hallaba bajo el Pecado/Diablo, de tal forma que debía ser juzgado (destruido) y sólo unos pocos convertidos/bautizados podrían liberarse para iniciar un mundo nuevo.

Pero en su experiencia posterior, volviendo a Galilea para proclamar el Reino, él ha descubierto que Dios es vida y perdón, y que la llegada de su Reino implica una victoria de Dios sobre el pecado, que se manifiesta en la opresión y en la locura de los “pobres”. Más aún, Jesús ha descubierto que el mismo Dios le ha dado poder para vencer al Diablo, no en un tipo de lucha celeste (ángeles contra satanes), sino en el interior de su actividad humana, como sanador y exorcista.

 A su juicio, el Diablo era falta de comunicación, una vida en que los hombres y mujeres no quieren dialogar unos con otros de un modo gozoso, confiado, sin imposiciones ni rupturas personales, que se expresan en forma de violencia y de locura. Ciertamente, en el fondo de la “posesión”, así entendida, hay componentes neurológicos y biográficos, pero, como supone Mc 4, 15, “Diablo” es “aquello” que devora la Palabra, impidiendo que los hombres y mujeres se comuniquen.

En tiempos de Jesús se había extendido en Galilea una gran ola de locura, en la que confluían razones políticas y sociales, económicas y culturales, personales y religiosas… Gran parte considerable de la población vivía en el umbral de eso que entonces se llamaba posesión diabólica y que hoy podría interpretarse como desintegración cultural y psicológica, opuesta a la expansión del Reino de Dios. Por eso, Jesús debió actuar como “exorcista”, al servicio de la salud interior y la comunión social de las personas.

Jesús supo que el hombre está hecho para la “vida”, y que aquello que va contra esa vida forma parte de una trama diabólica (opuesta a Dios, simbolizada por el “diablo”). En esa línea, la lucha contra el “diablo” es un elemento importante del proyecto sanador de Jesús, que es la revelación de Dios (el Reino) en forma de comunicación y amor de unos seres humanos con otros.

Exorcismos: comunicación, acogida y diálogo (entre Gerasa y Ceuta)

 Jesús escribió tratados de psiquiatría o políticaNo trazó teorías sobre posesiones diabólicas, sino que vio a Satán en los posesos, y entendió el Reino de Dios como victoria sobre el Diablo, no de un modo abstracto o en lo alto de los cielos, sino en la misma vida de los hombres, a quienes quiso curar a través de sus discípulos (cf. Mc 6, 7-13 par; Lc 10, 17-18). No fue exorcista solitario, sino maestro de exorcistas con quienes compartió la tarea de liberación de los posesos, para el Reino, en un plano personal y familiar, político, social, y religioso.

         Por eso, hay que relacionar exorcismos individuales (de personas concretas) y sociales (un demonio como Belcebú parece identificarse con el orden social pervertido, cf. Mc 3, 22). Una parte considerable de la población campesina de Galilea parecía endemoniada (sufría un tipo de locura, vinculada a las circunstancias económicas, sociales y culturales). Pero también parecían endemoniados otros hombres y mujeres no judíos del entorno, como el legionario de Gerasa (Mc 5, 1-20) y la hija de la siro-fenicia (cf. Mc 7, 25-30).

1. Plano personal y familiar. Los exorcismos forman parte del proceso de liberación personal, Jesús, no porque los demonios sean personas en sentido estricto, sino, al contrario, porque ellos causan la destrucción personal de los posesos. En ese contexto podemos hablar también de su lucha contra los demonios familiares, que se expresan en la distorsión de las relaciones personales entre padres, hijos y parientes, allí donde se ha roto la relación entre generaciones y personas (cf. Mc 7, 24-30; 9, 14-29).

  Plano político y social. El loco se legión romana de Gerasa (=los locos del imperio en Gerasa) En ese fondo se sitúa, por ejemplo, la historia del demonio legionario (Geraseno de Mc 5, 1-20) y quizá también el nombre Belcebú (cf. Mc 3, 22-27 par), Señor de la Casa, a quien podemos vincular con la Bestia de Roma, según Ap 13.  Como sabe y dice San Pablo en Rom 13,

la locura es un tipo de volencia y enfrentamiento, el gran político-militar de Gerasa social,  muestra el exorcismo practicado a la orilla del lago de Gerasa (Mc 5, 1-20ss): los demonios que habían entrado en la piara de cerdos se comportan como las fuerzas de ocupación. Hablan latín (¡), se presentan como legión y, lo mismo que los romanos, no tienen más que un deseo: el poder permanecer en el país.

En Gerasa y Ceuta: puede haber demonios internos, pero la mayoría son p externos ( Mc 5, 1-20 par) [1].

    Vino Jesús a Gerasa, centro pagano de riqueza y cultura elevada, signo de un imperio que vive utilizando y oprimiendo a sus súbditos (especialmente a los soldados). Un turista actual hubiera visitado el templo y teatro, signos de arte o poder de la metrópoli. Jesús, en cambio, vino al cementerio, que puede compararse con el estercolero donde antaño habían expulsado a Job[2], lugar donde la ciudad expulsa a los que juzga peligrosos:

Vino al encuentro (de Jesús) un hombre que salía de entre los sepulcros, poseído por un espíritu inmundo. Tenía su morada en los sepulcros y ni con cadenas podía ya nadie sujetarlo. Muchas veces le habían atado con grilletes y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grilletes. Nadie podía domarlo. Continuamente, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras (Mc 5, 3-5).

Este es el poseso contrario a la ley de la buena sociedad. No tiene un demonio puramente espiritual o privado, sino todo lo contrario: utilizando símbolos de tipo sacral y dramático (las cadenas que ponían al poseso, sus intentos de suicidio, la muerte de los cerdos que se ahogan en el mar), el evangelio ha querido destacar el carácter social de esta posesión. Los espíritus que del enfermo geraseno son legión (como el ejército romano) y están relacionada con los habitantes de la gran ciudad, que le expulsan y atan (encerrándole en una cárcel/sepulcro), sin poder nunca domarle, como si fuera un animal furioso, al que se apresa con cadenas, para que no dañe y perturbe.

Las conexiones con nuestra sociedad y sistema social de domino de unos sobre otros resultan evidentes. También nosotros, para vivir tranquilos, expulsamos de nuestra ciudad o sociedad a los que juzgamos peligrosos (quizá lo son, en un aspecto), proyectando sobre ellos nuestra legión de demonios. Allá en las afueras de la ciudad (entonces como hoy), a manera de sepulcro o estercolero está la cárcel y el horno donde se queman las basuras. Irónicamente, el texto advierte que los gerasenos no podían atar ni domar al poseído: la gran ciudad de los carceleros era incapaz de reducir la violencia de este pobre hombre con prisiones (grillos, cadenas). Tampoco nuestra sociedad (siglo XXI) y su sistema carcelario consigue "domar" (humanizar) a los que expulsa y encierra en la cárcel, pues quizá los necesita así (enfermos, posesos, violentos), para sentirse tranquila al juzgarlos y expulsarles.

Significativamente, el texto no expone la posible culpa del poseso-encadenado, no cuenta sus razones o delitos. Sólo dice que es poseso (loco) y relaciona su enfermedad con la violencia del sistema. Por eso, cuando Jesús quiere saber cómo se llama, él mismo responde: «Legión es mi nombre, porque somos muchos» (Mc 5, 9).

Su locura es un reflejo de la enfermedad social de la ciudad (imperio) que se expresa de un modo especial en su "legión", en el sistema militar que necesita para vivir "en paz con su locura", sin querer curarse. Ciertamente, están en guerra: el endemoniado con la ciudad, la ciudad con el endemoniado. Signo y víctima de esa guerra es este endemoniado legión, poseído por unos poderes de violencia que no pueden (ni quieren) apaciguarse. Unos y otros, encarcelados y encarceladores, siguen inmersos en una espiral de lucha sin fin. La cárcel no es respuesta ni terapia.

Palabra de libertad. Curación del poseso. Oponiéndose a la acción de la ciudad, Jesús inicia con este loco-expulsado una cura de atención personal y liberación por la palabra. No le pone nuevos grillos, no le echa en cara nada, ni le acusa ni condena. Simplemente, habla con él: dialoga, le conoce, escucha sus razones. En ese fondo, los diversos momentos de su curación reciben un valor simbólico (universal) y reflejan con todo realismo la "conversión" (transformación) del poseso.

(1) Jesús expulsa a los demonios, dejando que vayan al lugar que han escogido (cerdos): así salen del cuerpo del poseso, de un modo visible, en clara escena de catarsis interior y exterior.

(2) Los demonios quedan destruidos: ellos mismos han querido introducirse en los cerdos donde encuentran un lugar que les parece propio de su condición (son signo judío de impureza), para después precipitarse con ellos en la hondura del mar (que es expresión de muerte: cf. Mc 5, 9-14).

(3).El hombre así curado (con la legión expulsada pereciendo en el fondo del agua) puede iniciar una vida de libertad y comunicación, de manera que la gente de la ciudad viene y le encuentra bien sentado, vestido y en su sano juicio, dialogando en grupo (Mc 5, 16): sabe compartir su vida con los demás (sentarse con ellos), presentarse con dignidad (se viste) y dialogar de un modo razonable, resolviendo sus posibles problemas a través de la palabra.

Los que apacentaban los cerdos huyeron y dieron aviso en la ciudad y por los campos. Y fueron para ver qué era lo que había acontecido. Llegaron a Jesús y vieron al endemoniado que había tenido la legión, sentado, vestido y en su sano juicio; y tuvieron miedo. Los que lo habían visto les contaron qué había acontecido al endemoniado y lo de los cerdos, y ellos comenzaron a implorar a Jesús que saliera de sus territorios. Y mientras él entraba en la barca, el que había sido poseído por el demonio le rogaba que le dejase estar con él. Pero Jesús no se lo permitió, sino que le dijo:

«Vete a tu casa, a los tuyos, y cuéntales las cosas tan grandes cosas que el Señor ha hecho por ti, y cómo tuvo misericordia de ti».

Él fue y comenzó a proclamar en Decápolis las cosas Jesús había hecho por él, y todos se maravillaban (Mc 5, 14-20).

Podía parecer que la ciudad debería agradecer a Jesús la curación de su loco-apresado, pero ella no quiere esa curación, como tampoco nuestra sociedad quiere seriamente la curación de los posesos/oprimidos, que vagan sin culpa por la ciudad.

Por eso, al enfrentarse con su antiguo encarcelado, que ya no grita sino habla, no amenaza a los demás, sino comparte la vida con ellos, los representantes del orden social, en vez de alegrarse, sienten miedo: no son capaces de buscar una sociedad (estado) donde los problemas se arreglen a través de la palabra; no quieren sentarse con Jesús y el antiguo endemoniado, en un corro de amistad dialogal (cf. Mc 3, 31-35); necesitan que locos y/o presos se pudran en sepulcros vivientes, no pueden sentirse seguros sin expulsar y echar la culpa a los que consideran peligrosos.

Para vivir tranquilos, justificando su propia violencia, aquellos magistrados "sociales" necesitan cárceles y oprimidos y sólo viven seguros si expulsan, atan y demonizan a los que consideran "asociales". Primero les utilizan (les hacen legión de soldados, al servicio del sistema de violencia) y luego les expulsan, acusándoles de ser inútiles y peligrosos; primero les enloquecen o criminalizan y luego les encierran o recluyen entre los sepulcros de la ciudad. Por eso ruegan a Jesús que vaya de su tierra. No quieren iniciar un proceso en el cual también ellos deberían cambiar y convertirse, expulsando sus demonios de violencia, pues los necesitan. Se sienten seguros y quieren mantener su seguridad, expresada en unas cárceles (sepulcros) donde se pudran y mueran los distintos y para "justificarse" a sí mismos.

Entendido así, este relato cobra una inquietante actualidad. Ciertamente, son muchos los que quieren arreglar los problemas sociales dialogando como Jesús. En esa línea se ha movido una parte de la iglesia y de la sociedad en los últimos decenios. Pero el conjunto de la sociedad prefiere la opresión generalizada y la cárcel, como los magistrados de Gerasa que expulsan a Jesús, pues no están dispuestos a iniciar un cambio. ¡Ellos no tienen que dialogar con estos hombres peligrosos, legiones de locos perdidos, itinerantes sin padre, a quienes, por otra parte, no pueden controlar por más que refuercen las cadenas!.

No necesitan mediadores de paz, no quieren iniciar conversaciones de igualdad y justicia. Prefieren los sepulcros y las cárceles para expulsar a los distintos, quedando así tranquilos.

Da la impresión de que también nosotros (occidentales del siglo XXI), reprentados de algún modo igual que los “buenos” magistrados de Gerasa, necesitamos encarcelados o "chivos expiatorios". Nos parece más fácil meterlos en la cárcel (expulsarlos de nuestra sociedad) que dialogar con ellos. Preferimos tenerlos oprimidos y decir que son "culpables": no nos atrevemos a iniciar con ellos un camino de perdón, de reconciliación y búsqueda compartida.

Pues bien, oponiéndose a la actitud de los antiguos y nuevos magistrados, Jesús "cura" al geraseno con el poder de su palabra, enseñándole a dialogar e invitándole a quedarse allí, en medio del pueblo violento, para dar testimonio de lo que el Señor le ha hecho, es decir, de la obra de Dios que libera a los encadenados. Así acabe este pasaje, que ofrece quizá el más bello testimonio de liberación del Nuevo Testamento. Al lugar donde se cruzan las contradicciones del paganismo (imperio romano), en la tierra gerasena, ha venido Jesús, para romper la lógica de la legión (de ejército y sepulcros, de violencia y cárcel) e iniciar, en las márgenes de la gran ciudad, un estilo diferente de curación, de vida dialogada[3].

Pero los magistrados de un lado o de otro no quieren que se cure a los “endemoniados”.

Estos magistrados no quieren reconciliación, curación justicia… Quieren chivos emisarios a los que echar la culpa, para quedar nosotros tranquilos con nuestra violencia, los de un lado y otro, USA/Israel e Irán…

La acción de Jesús resulta profundamente conflictiva pues le enfrenta con los habitantes de la gran ciudad, las dos ciudades que habitan en ella… Quieren tener endemoniados dentro para controlales… y sentirse ellos buenos, saalvaodres. Prefieren seguir cultivando su violencia, atando con grilletes a los "asociales" que ellos mismos han creado.

Lógicamente, Jesús les resulta peligroso y por eso le expulsan de su territorio (5, 16-17): no pueden encadenarle, en lugar del poseso curado, quizá porque le tienen miedo, pensando que es un mago; no quieren encarcelarle, quizá porque es extranjero. Buscan una solución más simple: le expulsan de su territorio. No pueden vivir sin aquel "loco" atado en los sepulcros sobre el que descargan su agresividad, necesitan la Legión para vivir. Sólo de esa forma desahogan y de algún modo controlan su violencia interna expulsándola hacia fuera (hacia el "loco" de los sepulcros)[4].  

– En la actualidad tenemos otro imaginario y empleamos otro tipo de terapias, de manera que, en general, no solemos apelar a la hipótesis (signo) del Diablo. Pero lo que Jesús descubrió en los posesos (falta de comunicación, ruptura personal) y lo que él quiso hacer con ellos (ofrecerles la Palabra como fuente de comunicación gozosa) sigue siendo un reto de la humanidad al comienzo del siglo XXI. O aprendemos a vivir en libertad y gozo (compartiendo así la vida), o los nuevos demonios de la opresión, tristeza, angustia y desampara terminarán destruyéndonos.

¿No sería mejor matarlos a todos? ¿Un nuevo Qumrán?

Los esenios de Qumrán elaboraron un proyecto de lucha (exorcismo) militar contra Satán, como muestra el Rollo de la Guerra (1QM: Milhama) y como ratifica la Regla de la Comunidad, que manda «amar a todos los hijos de la luz y odiar a todos los hijos de las tinieblas» (cf. 1QS 3-4), interpretando los exorcismo desde un fondo de violencia militar. En esa línea, el verdadero exorcismo sería un tipo de guerra, al menos simbólica, dirigida por sacerdotes, una lucha angélico/satánica donde el mismo Dios combate con los suyos y mata a todos los enemigos, porque esta es guerra de exterminio

Por eso no pueden participar en esa contienda los impuros, enfermos o manchados (como supone la ley de la guerra santa israelita). La Gran Batalla (exorcismo radical) será una lucha de hombres de valor muy puros (jueces, oficiales, jefes de millares y centenas), de la que se excluye a los «contaminados, paralíticos, ciegos, sordos, mudos... porque los ángeles de la santidad están entre ellos» (Regla de la Congregación, 1QSa 2, 1-9; cf. Rollo del Templo, 1QT 45). Sólo en la asamblea pura, sin enfermos y manchados, surgirá el Mesías, Hijo de Dios (1QSa 2, 12-22).

Pues bien, en contra de esa ley de pureza de Qumrán y de su guerra, Jesús ha penetrado en el lugar de los impuros y los locos para realizar allí su acción liberadora. Lógicamente, sus exorcismos han resultado escandalosos para muchos, pues parecían contrarios a las normas de pureza y guerra santa del Israel sagrado.

Por eso, los exorcismos liberadores de Jesús han sido discutidos y rechazados por algunos judíos (¿judeocristianos?) que ponían un tipo de ley por encima de la curación y libertad de los endemoniados, dando más valor a la pureza nacional que a la comida compartida.

-- Para entender el mensaje de la vida de Jesús resulta imprescindible conocer y aceptar el impulso liberador de sus exorcismos, en un mundo como el nuestro, que sigue estando demonizado, aunque con rasgos simbólicamente distintos de aquellos que el "demonio" ofrecía en tiempos de Jesús.

Recuerdo personal de Gerasa, con Alejandro Díez Macho (1916-1984)

 El año 1981, en ese mismo lugar simbólico, ofrecí una interpretación del texto  del Geraseno (Mc 5, 1-20) a un grupo de amigos y peregrinos, entre los que se hallaba uno de los mayores filólogos bíblicos de lengua castellana, el profesor Díez-Macho; sus ideas no eran exactamente las mías, pero pudimos dialogar y coincidir en lo esencial, con respeto emocionado. A él dedico este post, dedicado en el fondo a los nuevos demonios de la nueva Gerasa de este mundo.

 Tanto el profesor Díez Macho como yo, estábamos convencidos de los escribas aparecen como representantes de una ley nacional (sagrada de USA o de Irán, de Marruecos o de España) que garantiza el orden legal de la sociedad (dominada por los fuertes, los legales), para edificar al buen pueblo, elevando un muro de seguridad según Ley y dejando en la cárcel exterior de su locura o su pecado, a los posesos. Por eso, acusan a Jesús diciendo que, bajo capa de bien (ayudando al parecer a unos posesos), arruina o destruye la sagrada unión del pueblo (casa buena de Dios), haciendo que Israel quede en manos del Diablo.

Según los escribas (=juristas o letrados), aquellos que ayudan y “curan” a los que merecen la cárcel del diablo (asociales, impuros, peligrosos) son una amenaza para el buen orden del pueblo. Por liberar, al margen de la ley, a unos pocos, Jesús pondría en riesgo la Ley de salvación universal, el bien del pueblo. Con la Ley en la mano, la sociedad debe expulsar (controlar, encarcelar), en gesto de legítima defensa, a los posesos, para mantener el orden del sistema: Una buena estructura social sólo se alza y defiende encadenando a los culpables/posesos, separando bien lo puro y lo impuro, lo que favorece el orden y lo que es peligroso. Por eso, quien acepta y cura, quien valora y reintegra en la buena sociedad a un tipo de posesos pone en riesgo el orden de los limpios ciudadanos.

Conforme a los escribas, los buenos exorcistas deberían avalar y confirmar el poder de las instituciones sagradas. Jesús, en cambio, libera a los endemoniados sin estar (ni ponerles) bajo el control del templo. Ese es su riesgo

 En el fondo hay un tema de política religiosa: ¿Dónde está lo diabólico? ¿Quién controla a los poderes perversos y ofrece estabilidad y justicia al pueblo? En principio, todos los interrogados responderán diciendo que ellos quieren reducir la agresividad personal, familiar y social; pero muchos lo harán de un modo violento, suscitando así nuevas formas de opresión diabólica. Los escribas oficiales piensan que se deben mantener las instituciones actuales: ¡Que se cumpla la ley sagrada! Jesús, en cambio, supone que esa ley, tal como se impone en Galilea, bajo el poder romano, resulta no sólo insuficiente, sino contraria a la verdad y libertad del hombre. En ese contexto, los escribas aparecen como representantes del poder, los únicos capaces de controlar la amenaza diabólica en el mundo. Por eso, ellos acusan a Jesús de estar poseído por Belcebú y de actuar como un subversivo: sus exorcismos representarían un peligro para el orden sagrado del pueblo.

Según ellos, los que ayudan y liberan a “condenados” de la cárcel diabólica (asociales, peligrosos) son una amenaza para buen orden del pueblo. Con el código en la mano, los escribas oficiales afirman que la sociedad ha de expulsar y controlar (=encarcelar) con legítima violencia a los endemoniados, para mantener el orden sagrado.

Una estructura social social de podersólo puede edificarse y defenderse separando a culpables y justos, poniendo una valla entre lo puro y lo impuro, lo firme y aquello que amenaza ruina. Por eso, quien acepta y cura, quien valora y reintegra como Jesús a unos posesos peligrosos, apelando a la Palabra de Dios pone en riesgo la buena sociedad de limpios ciudadanos. Estos escribas defienden la vida del pueblo sagrado, que se protege a sí mismo y rechaza a quienes lo amenazan. Fuera de las fronteras de ese pueblo quedan los leprosos y posesos. No hace falta matarles, ni encerrarles en la cárcel, pero hay que expulsarles del espacio sagrado de la buena sociedad, establecida por escribas que definen lo bueno contra lo perverso.

Frente a la Casa-cárcel de Satán, que domina a los hombres a través de la violencia (haciendo que ellos hagan aquello que no quieren), ha inaugurado Jesús su nueva Casa-de-libertad (Reino de Dios), que se expresa en forma de comunión en la que todos pueden hacer lo que quieren desde el fondo de su vida, queriéndose entre sí. Los que acusan a Jesús llamándole servidor de Satán intentan mantener un orden viejo de violencia, que se instaura y triunfa expulsando (encarcelando en su locura) a los más débiles o peligrosos. Los escribas quieren arreglar los problemas del mundo con la cárcel, expulsando a los endemoniados, para así mantener sus estructuras de seguridad nacional israelita. Jesús, en cambio, ofrece la libertad (la nueva humanidad) a los endemoniados y de esa forma muestra que ha llegado el Reino .

En este pasaje no se dice que el Reino vendrá, sino que ha venido: «Si yo expulso a los demonios con el Espíritu [Lc 11, 20: dedo] de Dios, el Reino de Dios ha llegado a vosotros». Jesús no expone aquí una teoría, sino que hace Reino; no dice lo que puede pasar, hace que pase, que acontezca, que se manifieste, haciendo que Dios mismo esté presente y actuando entre los hombres.

Esto es el Reino: Que un loco/poseso, que antes era servidor/legionario de un imperio de muerte, pueda convertirse simplemente en ser humano, en libertad, en diálogo con los demás. Así han empezado las grandes mutaciones de la historia cósmica (el nacimiento de la vida, el despuntar de la conciencia…). Así comienza la nueva y definitiva mutación de la humanidad, que es Mutación de Reino. Éstas son sus notas principales.

1. Jesús abre ante los endemoniados un espacio donde puedan acoger y compartir la Palabra, que les hace ser y entenderse, en apertura al Reino (frente al Diablo que es “ladrón” de la Palabra: cf. Mc 4, 15). De esa forma expresa su experiencia de comunión en contra de una lógica de miedo y exclusión (personal, psicológica y social), propia del Diablo, que se expresa como locura .

2. Jesús pone a los hombres en manos de sí mismos, de forma que algunos pueden convertirse en diablos de los otos. Diablo es aquello/aquel que “posee”, invade y utiliza al hombre. Dios, en cambio, es Aquel que le hace capaz de escuchar la Palabra, es decir, de escucharse a sí mismo y de comunicarse con los otros, aceptando el don y camino de la vida. Sus exorcismos son por tanto una terapia de personalización, para que los hombres puedan nacer de Dios, que es el principio de la Vida, es decir, comunicarse entre sí .

–- El principio de los exorcismos es la misma vida de Jesús, que actúa como mensajero de Dios/amor, principio de libertad y responsabilidad expansiva, gratuita, creadora. En el centro de su vida y mensaje está su experiencia activa y creadora, como amor de hombre. Por eso, el milagro de Jesús es su amor: la capacidad de centrar y trazar su camino en un gesto de entrega a los demás, gratuitamente, como Dios, dentro de un mundo donde todo parece imponerse por la fuerza.

Pero Jesús quiere curar a todos, en Gerasa y Cauta. En esa línea, los exorcismos son una terapia gozosa, como lo indica la expresión jubilosa de Jesús. Los setenta discípulos (a quienes él había enviado para realizar la obra del Reino según Lucas) volvieron con gozo, diciendo: «Señor, ¡aun los demonios se nos sujetan en tu nombre! Él les dijo: Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo» (Lc 10, 17-18). El “nombre” de Jesús se expresa en la “sujeción” de lo demonios, es decir, en el hecho de que “la misma sujeción queda sujeta” (es decir, dominada: hypotassetai).

Los discípulos de Jesús descubren un poder más alto. Ellos, unos simples hombres (sin poderes imperiales o sacerdotales) pueden iniciar e inician un camino dominio sobre lo diabólico. Jesús responde revelando, en ese fondo, su experiencia más profunda, paralela a la que vimos al tratar al tratar de su “vocación” tras el bautismo (Mc 1, 10-11). El cielo se abre nuevamente y ve cómo Satanás, que parecía estar sobre la altura, al lado de Dios (como consejero suyo; cf. Job 1), cae sobre el mundo, rechazado y condenado, Diablo que ha perdido el trono (cf. Ap 12, 1-5).

NOTAS

[1] Los dos pasajes que estudio en las páginas siguientes están tomados de Marcos. Comentarios básicos sobre Mc: M. J. Lagrange, Évangile selon Saint Marc, EB, Paris 1929; J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I-II, BEB 55-56, Sígueme, Salamanca 1986-1987; J. Mateos y F. Camacho, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético,  I-III, Almendro, Córdoba 2000; J. M. González Ruiz, Evangelio según Marcos, Verbo Divino, Estella 1988; V. Taylor, Evangelio según san Marcos, Cristiandad, Madrid 1979; J. Schmid, El evangelio según san Marcos, CR, Herder, Barcelona 1966; R. Schnackenburg, El evangelio según san Marcos I-II, NTM, Herder, Barcelona 1969. Otros estudios sobre Mc, significativos para nuestro tema: F.  Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975; D. Kingsbury, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos, El Almendro, Córdoba 1991; X. Pikaza, Pan, casa, palabra. La Iglesia en Marcos, BEB 94, Sígueme, Salamanca 1998; A. Maggi, Jesús y Belcebú, Satán y demonios en el Evangelio de Marcos, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000; D. Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark, Scholars P., MissoulaMO 1977; K. Tagawa, Miracles et Evangile. La pensée personnelle de l'évangeliste Marc (EHPhR 62), Paris 1966.

[2] Cf. R. Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1995. Fino análisis del tema del geraseno en el mismo R. Girard, El chivo emisario,  Anagrama, Barcelona 1986

[3] Muchos seguirán pensando que al loco hay que atarlo, al asocial expulsarlo, al delincuente encerrarlo. Ciertamente, hoy no existe lugar suficiente para los “gerasenos” en las montañas sepulcrales del entorno del imperio. Además, estos locos-criminales resulta peligrosos. Por eso muchos prefieren construir para ellos hospitales apropiados y cárceles de máxima seguridad, que los encarcelados terminan siempre rompiendo como el geraseno, pues la violencia necesita violencia para mantenerse y si todos los locos estuvieran seguros en la cárcel la sociedad no sabría ya contra quien luchar, para justificarse a sí misma. Este encadenado-loco es el último eslabón y el signo más sangrante de la cultura de muerte del imperio. La racionalidad social de la gran ciudad sólo triunfa (y se justifica) expulsando a los que son como este, pero sin aniquilarlos ni curarlos. Sin nuevos gerasenos que expulsar, el imperio perdería su sentido, sin nuevos delincuentes y/o terroristas que encerrar la buena sociedad no sabría justificar su violencia. Jesús, en cambio, penetra con sus discípulos en ese territorio de "locos" (encarcelados en sepulcros), donde sólo habitan los porqueros y sus cerdos (que son signo de impureza suma para los judíos) y lo hace en gesto de diálogo y liberación, no de conquista. No necesita legiones, ni cárceles, ni grillos, ni cepos. Trae su palabra y con ella, preguntando y dialogando, cura al endemoniado, al que habían querido domar con cadenas, sin lograrlo. No necesita gestos externamente confesionales (un tipo de credo judío o cristiano), no le impone dogmas o leyes sacrales, sino que le ofrece algo más hondo: un camino de humanidad solidaria.

[4] Estos magistrados gerasenos que expulsan a Jesús representan los sistemas sociales que no quieren dialogar para resolver sus problemas. Entre las cadenas del geraseno poseído por el espíritu-legión de la ciudad y la expulsión de Jesús hay una conexión íntima. Frente a todos los racionalismos de violencia de la antigua Gerasa y de la nueva cultura occidental, que necesita expulsar a sus "locos" (asociales y distintos), se alza Jesús, ofreciendo un camino de solidaridad y curación. Por eso, este pasaje es profundamente misionero y eclesial, como indican sus últimos versos. El curado quiere seguir a Jesús, para hallarse seguro. Pero Jesús le envía de nuevo a su patria, como testigo de la nueva libertad que ha recibido (cf. Mc 5, 18-20). En esa línea, podemos y debemos confesar que los encarcelados (los pobres) nos evangelizan; no somos nosotros los que debemos liberarles, sino ellos los que pueden liberarnos a nosotros.

1 Septiembre, mes de María. Este es por tradición el mes de María, la Madre de Jesús, cuyo nacimiento se celebra el día 8. Con esta ocasión quiero tratar de ella, insistiendo en su “conversión” cristiana (paralela a la de Pedro, Pablo y otros). Llevo medio siglo tratando de ello, desde que publiqué un libro titulado Orígenes de Jesús (1976). Sigo pensando en ello, pero más que los Orígenes de Jesús me interesan ahora los Orígenes del cristianismo, que pueden vincularse a mi entender con la Conversión de María, que podría situarse simbólicamente hacia el año 50 d.C., en en entorno del llamado Concilio de Jerusalén (al 2; Hch 15).

         No fue una conversión  desde la falta de fe a la fe en Dios,

desde pecado a la santidad, del odio al amor, de la inmoralidad a la moralidad, de una religión a otra…, sino de una conversión en la fe, en el camino que va de un judaísmo de ley y getto a un cristianismo universal de gracia y comunión entre las iglesias y de las iglesias con el mundo.

   Ciertamente, María, madre de Jesús era “santa”, pero en el sentido del judaísmo nacional mesiánico (davídico), en la línea de los nazoreos, como  su esposo. Creía en el Dios de sus antepasados, amaba a Jesús con todo su corazón, esperando que fuera Mesías de Israel, conforme al camino normal de las promesas. Es muy posible que se tomara como  madre mesiánica, tal como aparece en Mc 3 y Mc 6, en Cafarnaúm de Galilea y Nazaret), , por gracia de Dios y por familia, educando a su hijo como “mesías” de Israel, en la línea de otras madres “mesiánicas”, nazoreas… pero a lo largo de un camino que seguiré estudiando con cierta precisión en las páginas que siguen, descubrió que su hijo mesiánico tomaba un camino distinto del ella había deseado, en contra de lo que ella creía y decía, de forma que surgió y se fue agrandando un “cisma mesiánico” entre ellos: Jesús tomó un camino diferente y su madre y sus hermanos quisieron corregirle

   Este “cisma mesiánico” entre Madre y Jesús (entre Jesús y sus hermanos) forma parte de la “santidad” judía y cristiana de la revelación de Dios. No fue “pecado” en el sentido moral de la palabra, Pecado hubiera sido que no hubiera cisma entre Jesús, su madre y sus hermanos. Pero éste fue un cismo bueno y necesario y de su desarrollo y solución trata el conjunto de este libro, con la “conversión de María y de sus otros hijos, hermanos de Jesús.

   No hay pecado sino gracia (y mucha gracia) en este cisma y “conversión” de María y del conjunto de sus hijos, una conversión, en torno a la muerte y resurrección de Jesús, tema del que trata con finura y elegancia no sólo   Mc 15-16, sino también Pablo (cuando cuenta la experiencia pascual de Santiago: 1 Cor 15, 3-9), con Hechos el evangelio de Juan (Jn 2, 1-11 y 9, 25-27) y quizá incluso el Apocalipsis, como verá quien siga leyendo.

   Todo esto se sabe y se dice desde hace tiempoentre los estudiosos de la Biblia y de la historia del primitivo cristianismo (como yo mismo decía hace medio siglo en Orígenes de Jesús), pero no se ha insistido en ello, quizá por razones “falsamente dogmáticas” y por idealización de los orígenes del cristianismo, y así he querido destacarlo en este libro titulado, quizá de una forma atrevida Conversión de María.

   Este nuevo libro sobre la conversión de María no es tratado de tesis para demostrar verdades nuevas, sino de sin-tesis (lectura unitaria de de la de la Biblia y de sin-odo, camino acompañado de vida cristiana, con católicos amigos, ortodoxos y evangélicos, compartiendo desde diversas perspectivas la canción de María (Lc 1, 46-55) que caminó y sigue siendo caminante entre Nazaret de Galilea y la nueva Jerusalén de Lc 1, 43-45.

Madre de Jesús. ¿Quién era María?

     Tuvo una vida compleja, relacionada no sólo con el judaísmo galileo, y especialmente con la vida y proyecto de Jesús, su hijo (con quien se relacionó de forma materna y dramática), antes y después de su muerte:

 1. Fue judía galilea, del Mediterráneo oriental, a  comienzos de nuestra era, y, como miles de mujeres, vivió en condiciones de dependencia femenino, bajo cuidado y vigilancia de sus padres, y después de su marido, en relación muy compleja con su hijo Jesús. Fue creyente y encarnó en su vida la tradición de las madres mesiánicas judías, que confiaron en el Dios de su pueblo y revivieron la esperanza de una salvación nacional, pero su canto de Lc 1, 47-56 la vincula especialmente con los pobres de todas las naciones, más que con el pueblo de Israel. En esa línea, algunos se atreven a decir ella ha expresado los rasgos primordiales de lo humano, en clave de mujer y madre judía[1].

2. Fue esposa de José, un “descendiente de David”, nazoreo de Galilea, hombre comprometido al servicio de la libertad nacional del judaísmo, en unas condiciones difíciles de sometimiento social y militar, bajo el dominio de los reyes herodianos, vasallos de Roma. A Jesús, el hijo de José, le llamarán “el nazoreo” (y dirán que es hijo de David), pero no directamente por su madre, sino por José, su “padre”.

3. Fue madre de un pretendiente mesiánico, de línea “nazorea”, dentro de un ambiente de fuerte renovación personal y social. Tuvo qizá otros hijos de los que habla Mc 6, 1-6, que al parecer no estaban de acuerdo con la pretensión mesiánica de Jesús, lo que fue causa de duro enfrentamiento en la familia. Todo nos permite suponer que María estaba viuda cuando Jesús inició su vida pública, de manera que ella debió actuar como “gebîra” o mujer de autoridad sobre su familia y que mantuvo unas relaciones tensas con Jesus, su hijo primogénito. De manera sorprendente, Mc 6, 3 llama a Jesús “el hijo de María”.

4. En la línea anterior, debemos añadir que no aceptó el tipo de pretensiones mesiánica de Jesús, su hijo, permaneciendo así al lado de sus otros hijos (como supone no sólo Mc 3, 20-35 y 6, 1-6, sino Jn 7, 1-9), hasta que Jesús murió crucificado como pretendiente mesiánico (cf. Mc 15-16; Jn 19, 25-27). A partir de ese momento, por experiencia pascual, no sólo de ella (Mc 15, 41-47 y 16, 1-8, con Hech 1, 13-14), sino también de Santiagoy de otros hijos suyos, hermanos de Jesus, ella empezó a integrarse entre los partidarios de Jesús (cf. Hch 1, 13-14), terminando por ser una persona importante (gebira) de la iglesia (cf. Lc 1, 43-45, 2, 33-35 y Jn 2, 1-11 y 19, 25-27

Esta integración de María en la iglesia de los “hebreos· de Jerusalén, de la que ella pudo ser uno de los fundadores, con Santiago (uniendo la “noticia” de 1 Cor 15, 2-7 con Mc 15-16), constituye, a mi juicio, uno de los acontecimientos más importantes de la iglesia del primitivo cristianismo. El libro de los hechos cuenta de forma relativamente extensa en el nacimiento de la iglesia de los helenistas (Hech 7-15), pero no dice casi nada de la iglesia de los hebreos, con Santiago (a no ser en el entorno del “concilio de Jerusalén”y en visita final de Pablo a Jerusalén (Hech 21-36). Conocemos por Pablo la existencia, importancia y misión de esta iglesia “hebrea” de los parientes de Jesús.

En esa iglesia tiene que situarse la experiencia y misión de María. No sólo con sus parientes-hermanos, sino con un grupo especial de mujeres, como supone Hech 1, 13-14 y de un modo especial los relatos del final del evangelio de Marcos (Mc 15-16)´. Por razones que deben seguirse estudiando, María vino a convertirse en referencia o modelo para la comunidad cristiana, como testifica en perspectivas diferentes el conjunto del NT. En esa línea, Lucas le llama “gebîra”, Madre del Señor (cf. Lc, 43) y ella misma anuncia proféticamente que la llamarán bienaventurada todas las generaciones (Lc 1, 48).

Discusión de Nazaret:  hijo de María, hijo de artesano. Mc 6, 1-5  par

Conforme a un texto anterior, los familiares nazarenos de Jesús habían ido con su madre a oponerse a la nueva familia de sjsDoce apóstoles (Mc 3, 15-19) para llevárselo de nuevo a Nazaret, pero no les escucha  y ellos tienen que marcharse a Nazaret sin su hijo y hermano Mc 3, 20-35).

   Pues bien, ahora, no bastándole aquel rechazo de Cafarnaúm, Jesús vino con su nueva familia (sus Doce) a Nazaret, y allí se presentó en la sinagoga, un sábado, para proclamar y ratificar su nueva elección de familia y de Reino, como delegado de Dios. Es normal que los nazarenos se extrañen, se escandalicen, rechazando su nueva familia y recordándole que él es simplemente el “artesano”, hijo de María, hermanos de hermanos y hermanas de pueblo. Por eso preguntan por su origen, por su sabiduría, por su capacidad para crear una nueva familia, llamándole de forma despectiva “el hijo de María”

   Esta denominación metronímica (¿no es éste el hijo de María?) resulta sorprendente y por eso se ha pensado que los nazarenos podrían aludir a un nacimiento irregular de Jesús (pues en general el hijo suele tomar el apellido del padre no de la madre). Mc 6, 3 le presenta como hijo de María y hermano de Jacob y José, Judas y Simón, como suponiendo que todos ellos resultan conocidos para el lector, de manera que no se dice donde están, lo que puede hacernos suponer que el autor los vincula con Jerusalén (lo mismo que a la madre, de la que tampoco se dice donde está). Por el contrario, las hermanas, ya sin nombre, se vinculan a Nazaret: "¿No están sus hermanas aquí, entre nosotros?" (ὧδε πρὸς ἡμᾶς; Mc 6, 3).

   Sea como fuere, desde el punto de vista de Marcos, el texto supone que la madre de Jesús era una mujer conocida, y que sus hermanos eran también conocidos, pero sin decirse dónde viven, si en Nazaret, su patria (o si han ido a vivir a una comunidad especial en Jerusalén. Sólo de las hermanas se dice que viven aquí en Nazaret[2].

    Marcos cita por separado a los dos grupos (hermanos, hermanas), aunque después sólo destaque por su nombre a los hermanos (Jacob y José, Judas y Simón), suponiendo, posiblemente que ellos han sido importantes en la vida posterior de la iglesia cristiana para la qu Marcos está escribiendo. Parece claro que en principio, según Marcos, esos hermanos varones no asumieron el camino de Jesús, pero después se hicieron cristianos tras la pascua, como supone Pablo: cf. 1 Cor 9, 5; 15, 7; 1)… pero de una forma, que, a juicio de Marcos, resultaba insuficiente, pues no habían abandonado la ley nacional del judaísmo “rabínico”, ni se habían integrado en la nueva comunidad universal de Jesús.

   La tradición cristiana ha preguntado sobre la identidad de estos hermanos de Jesús, que parecen ser los mismos que aparecen Mc 15, 40.47; 16, 1 (ante la cruz y en la tumba de Jesús), como indicando que, en un momento dado, que se identifica la muerte y pascua de Jesús ellos han dejado el judaísmo nacional anterior y se han hecho cristianos, como seguiremos viendo en todo este libr. Debemos suponer que ellos han tenido cierta importancia en la Iglesia primitiva, como indica Pablo, que les presenta como miembros significativos de la comunidad de Jerusalén, partiendo quizá de una “revelación pascual de Jesús a Jacob” (1 Cor 9, 5; 15, 7). En esta línea se sitúan las tradiciones de Jacob, el hermano de Jesús, primer «obispo» de Jerusalén, a quien se atribuye una carta-circular (Santiago) que muestra un buen conocimiento de la «ley» israelita.[3].

Condensando lo anterior, podemos decir que los nazarenos querían interpretar a Jesús desde su patria, dentro de los límites ya conocidos de su trabajo (era un artesano) y del hogar (madre, hermanos/as), aunque en un contexto problemático le llaman “el hijo” de María, un apelativo especial (como el de “nacido de mujer” de Pablo en Gal 4, 4). Su trabajo y su familia le habían concedido un espacio en el mundo (en Nazaret, en Israel), pero Jesús lo ha roto, ha quebrado (ha ensuciado o superado) el nivel en que le había situado su familia.

A partir de aquí puede interpretarse la visión cristiana de. Marcos, que cita a la madre y hermanos/as de Jesús, pero no admite la autoridad de los escribas que instauran y definen un tipo de legalidad israelita, ni la de los "presbíteros" o ancianos de la comunidad judía (cf. Mc 7, 5). Por eso,   la pregunta (¿de dónde le vienen tales cosas?: Mc 5, 2) puede encerrar una ironía: Los paisanos de Nazaret insinuarían que Jesús era ilegítimo (hijo de soltera).

Así parecen decir los nazarenos, pero, en ironía más alta, (desde Mc 1, 9-11), el evangelista sabe que el verdadero padre de Jesús es Dios, como supone el "pasivo divino" del texto (¿de dónde la viene la sabiduría que se le ha dado). Es evidente que el lector de Marcos puede responder: ¡Dios le ha dado sus poderes, Dios mismo, que es su Padre! Por eso, la ausencia de padre en el mundo está evocando una presencia paterna superior. Sea como fuere, es posible que en la comunidad de Marcos (y en su entorno) se esté planteando el tema de un posible origen “especial” de Jesús, a quien Mt 1 y Lc 1 presentan como concebido por el Espíritu Santo[4].

María en las diversas iglesia                      

El recuerdo de María está vinculados a diversas comunidades cristianas, que aquí evoco de un modo general, recogiendo algunas trayectorias o tendencias, que puede relacionarse con los grupos que Pablo ha evocado en 1 Cor 15, 5-8 que se pueden condensar de esta manera: [5].

1. La comunidad primitiva de Jerusalén (con grupos de seguidores y simpatizantes de Galilea) recoge la experiencia del mensaje y de las obras del Jesús histórico. Sus representantes principales son Pedro y los Doce, que esperan en Jerusalén la “vuelta” de Jesús, con las mujeres que le han seguido desde Galilea (entre ellas, de un modo significativo, María la Madre de Jesús, con quinientos hermanos de 1 Cor 15, 5-6, que pueden situarse en Galilea o en Jerusalén, los primeros discípulos de Jerusalén a los que alude Hch 1-6 y los seguidores galileos de Jesús, evocados quizá por los miles hombres y mujeres a los que se refieren los relatos de las multiplicaciones (cf. Mc 6, 30-44 y 8, 1-10 par). En este principio galileo y jerosolimitano parecen fundarse (en forma positiva o crítica) los elementos básicos de la tradición sinóptica y de otros grupos y tendencias posteriores de la Iglesia, desde el llamado documento Q hasta Marcos[6].

2. Pedro y los Doce, los helenistas. Jesús había creado el grupo de los Doce como signo de culminación de Israel. Pedro lo recreó después (como supone Hech 1). Pablo afirma que Jesús resucitado “se apareció a Pedro-Cefas y los Doce” (1 Cor 15, 5), pero ya no les encuentra en Jerusalén a los tres años de su “llamada” (en torno al 35, cf. Gal 1, 18-19).Al lado de Pedro y los Doce surgieron los helenistas (con entre ellos estará Pablo) y por los “hebreos” en torno a los hermanos de Jesus, con de Santiago Menor (Jacobo)). Los helenistas se distanciaron, por causa de Jesús (y quizá por su propia teología anterior), del culto de Jerusalén y de la esperanza de la reconstrucción de las Doce, optando por un tipo de apertura misionera a los gentiles. Por el contrario, los parientes de Jesús optaron por crear un judaísmo más estricto, ocupando en Jerusalén el lugar que antes habían ocupado los Doce con Pedro.

3. Desde la perspectiva de Pablo y Hechos, el cambio fundamental de la iglesia lo realizan esos “helenistas”, hombres y mujeres de lengua griega que habían “vuelto” a Jerusalén para encontrar y cultivar sus raíces judías, descubriendo en y con ellas (con esas raíces) a Jesús, a quien vieron como signo del fracaso de un tipo de judaísmo levítico centrado centrado en le ley y  templo) y como principio de una apertura universal de la tradición israelita. Posiblemente, ellos no habían planeado lo que harían, no sabían de antemano lo que sucedería, pero fueron fieles a un impulso que creyeron que venía Jesús resucitado y se dejaron marcar por la novedad de su experiencia pascual.

4. La iglesia de la familia de Jesús (los hebreos de Jerusalén, distinta de la iglesia   de Pedro y los Doce), empieza a tomar importancia y a consolidarse en Jerusalén tras el surgimiento de los helenistas (diferenciándose de ellos, más que de Pedro y los doce). En un tiempo anterior (durante la vida histórica de Jesús), el “grupo” (¿clan nzoreo?) de los parientes de Jesús no había aceptado su proyecto y mensaje (como saben Mc 6, 1-6 y Jn 7, 3). Pero, como añade Pablo, en un momento dado, antes de aparecerse a «todos los apóstoles», que deben entenderse en línea “helenista”, Jesús resucitado debó “aparecerse” a Santiago (1 Cor 15, 7), quien parece concebirse como representante de todos los “hermanos” (=familiares) de Jesús, entre los que parece hallase su madre (1 Cor 15, 7; cf. Hch 1, 13-14), con Santiago y José, hermanos de Jesús que parecen líderes de la iglesia de Jerusale´n (cf. Mc 15, 40.47 y 16, 1. Por otra parte, Pablo dice en 1 Cor 9, 5, que Santiago, hermano de Jesús, y sus otros hermanos eran misioneros de la iglesia de Jesús y que iban acompañados de sus hermanas-mujeres.

 A partir de este dato, podemos afirmar que la familia de Jesús, con su madre, asume el movimiento mesiánico de Jesús y que lo hace de un modo autónomo (no a través de Pedro y de los Doce), en una línea que, extrañamente, no aparece vinculada a Galilea (de donde son Jesús y su familia), sino a Jerusalén, donde le han asesinado y donde ellos (sus parientes) se instalan para formar una comunidad de «pobres» (cf. Gal 2, 10)  

- Novedad de Pablo. En ese fondo se inscribe la “llamada” de Jesús a Pablo, que había sido, sin duda, presenta un “celota”, en sentido fuerte del término, un hombre que quiere defender con fuerza (incluso de un modo violento) la identidad nacional de su pueblo, oponiéndose por tanto a la “rama” cristiana de los helenistas, que a su juicio representaban una amenaza para el judaísmo. Este Pablo “celota” (celoso de la identidad nacional de Israel, no de los pobres y excluidos de Jesús) no se oponía al principio a Pedro, ni a Santiago, con quien en ese momento podría haberse identificado, sino a los helenistas que habían salido de Jerusalén, logrando adeptos en Damasco, donde al parecer vivía Pablo (cf. Gal 1, 17; Hch 9). En un momento dado (hacia el 32-33), este Pablo fariseo, judío nacional celoso (Flp 3, 5-6), nacionalista militante, tuvo una experiencia de Jesús y descubrió la verdad de Dios en aquellos a quienes perseguía, excluidos del verdadero “Israel” (Gal 1, 13-16), reconociedo  que Dios había mandado a su Hijo, nacido de mujer (=María), por obra del Espíritu (Gal 4, 4).

Los Doce con Pedro eran signo de todo Israel, sin connotaciones especiales. Estaban vinculados a Jerusalén como lugar donde Jesús había muerto y donde debía volver, para instaurar el Reino, pero no intentaron crear una comunidad duradera, de «santos pobres», con una estructura sagrada que les permitiera vivir en el mundo como ciudadanos de un tipo de cielo superior. Por el contrario, los parientes de Jesús crearon una iglesia («ekklesia, qahal»)   que interpreta el mensaje y muerte de Jesús como principio   una comunidad sagrada, israelita, en el sentido fuerte, vinculándose así a Jerusalén, donde Jesús había querido instaurar el Reino, para vivir allí en radicalidad la Ley israelita. Pablo que visitó a Pedro y Santiago (Gal 2) no formará parte de sus comunidades.

Conclusión abierta

¡Este Pablo! Tras ver a Jesús en Damasco, “vagar dos o tres años” por Arabia, decidió subir a Jerusalaén, donde trató del tema con Pedro (líder de los 12 apóstoles), y con Santiago el Menor (líder de la comunidad de los hermanos de Jesús, con su madre María y quizá de las mujeres amigas, cf. Hech 1, 13-14), pero no trató con María, la madre y con Magdalena, la amiga… (a no ser que no quiera decirlo, por lo causar problemas). Este es el tema clave del origen de la iglesia, según Gal 2. ¡Este Pablo!

(Seguiré, Dios mediante) el próximo día.

[1] Cf. Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013.

[2] Esa denominación (hijo de María) ha suscitado cuestiones de tipo social y teológico, como indiqué en Historia de Jesús (2013), con C. R. García Paredes, Mariología Madrid 1995, 225-252; 307-350. En el momento clave de su relato, Marcos presenta a María (al menos implícitamente) como madre [de Jacob y José... (Mc 15, 40), siendo definida por ellos. Parece que Marcos no la puede llamar madre de Jesús (en tema que sigue abierto en 16, 7-8). Jane Schaberg, exegeta de tradición católica (apoyándose en la denominación de Jesús como “el hijo de María”) ha insistido en su origen “irregular” Jesús, cf The Father, the Son and the Holy Spirit in Matthew 28:19b, Chico 1982; E. Stauffer, Jesus: Gestalt und Geschichte, Bern 1957; Cristo y los Césares, Madrid 1965.

[3] Jacob/Santiago, hermano de Jesús, no era un inculto, sino un erudito mesiánico, experto en interpretaciones de la «Ley». Cf. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh 1990; B. Chilton (ed.), James the Just and Christian Origins, Leiden 1999; B. Chilton y J. Neusner (ed.), The Brother of Jesus: James the Just and His Mission, Louisville 2001.

[4] Cf L.W. Hurtado, Señor Jesucristo, Salamanca 2008, 328-362. Por eso, la pregunta (¿de dónde le vienen tales cosas?: Mc 6, 2-3) puede encerrar una ironía maliciosa: Jesús sería hijo ilegítimo. Pero el evangelista sabe, en ironía más alta que su Padre verdadero es Dios (cf "pasivo divino" (se le ha dado = Dios le ha dado).

[5] Cf Sistema, Libertad, Iglesia. Cf. F. Vouga, Primeros pasos del cristianismo, EVD, Estella 2001.

[6] Esta comunidad de Jerusalén (con la de Galilea) estuvo centrada en  los Doce (con Pedro), como representantes y adelantados del Israel escatológico, que debería instaurarse con la parusía de Jesús en Jerusalén. Ella debió ser importante en los años que precedieron a la guerra del 67-70 d.C. Quizá Pedro y otros seguidores antiguos se vincularon después con la comunidad judeo-cristiana de Santiago y con las comunidades helenistas, en la línea de Pablo no dice que fue a ver a las mujeres de la primera experiencia pascual, ni a la madre de Jesús, según Gal 2. Para Pablo era fundamental el hecho de que Jesús había nacido de una mujer (Gal 4, 4), pero  no hizo ningún esfuerzo por conocerla, ni a ella, ni a las mujeres del primer grupo cristiano (Mc 16, 1-8), ni a los doce, pues sólo vio a Cefas/Pedro y a Santiago (hermano de Jesús (cf. Gal 1, 18-19).

"Jesús sólo tenía autoridad de gracia, abierta, por amor a todos, sin poder, pero capaz de transformar por gracia(curación, comunión interhumana) la vida de hombres y mujeres de su tiempo"

   Cuando quiero entender la política y no logro (incluso la de cierta iglesia), vuelvo al Apocalipsis. Tampoco me gusta, pero entiendo.

La estirpe del Dragón (el gran loco).

Los locos de la política y economía actual (como los dragones,  bestias y prostitutas del Apocalipsis), tienen razón, pero sólo la suya; sólo la suya, eso es la locura, es la maldad: No entender ni amar la razón de los otros.

Para entender lo que pasa en el mundo (dragones, bestias y prostitutas) he vuelto a leer el Apocalipsis (de Ap 12-13 a Ap 13). No es que me diviertas, al contrario, me aterra. Pero, al menos, entiendo algo.

Siga leyendo conmigo quien quiera entender. Lea a pecho el libro del Apocalipsis. Si se le hace difícil seguir, lea lo que he puesto a continuación, tomado de antiguos intérpretes cristianos. Buen finde, que no sea por ahora fin del mundo. 

[Principio]: El Dragón) se puso en pie sobre la arena del mar (12, 18).

[Agente 1º] . Y salió del mar una Bestia: con diez cuernos y siete                                cabezas... (13, 1)

[Agente 2º].Y vi otra Bestia, subiendo de la tierra, con dos cuernos como      de Cordero... (13, 11)

                   Habíamos escuchado el lamento de los cristianos, amenazados por el Dragón furioso, sobre el mar y la tierra, (cf. 11, 12). Ahora descubrimos la razón: el Dragón había intentado apresar a la Mujer para matarla, o quizá para obligarle a pactar (a someterse), devorando a sus hijos y convirtiendo así la historia en círculo de muerte. De haberlo conseguido, no habrían sido necesarias Bestias (como en Ap 13), ni tampoco Prostituta (como en Ap 17), pues todo hubiera quedado dominado por el Dragón de muerte.

                   Pero la Mujer con sus hijos ha opuesto resistencia, manteniendo la confesión de Jesús (cf. Ap 12,11.17). Por eso, a fin de combatir de un modo personal social (eficaz) sobre la tierra, el Dragón ha debido buscar unos agentes que realicen  su tarea y que le representen en la historia; y para eso se ha "encarnado" (se ha manifestado y actúa) a través de la Bestia de Mar y la Bestia de tierra, que representan al Dragón y actúan con su fuerza sobre el mundo[1].

                   Muchos profetas (de Amós hasta Ezequiel) habían condenado los poderes imperiales, enemigos y opresores de Israel, insistiendo en el carácter opresor, violento, idolátrico, de los pactos y las armas militares y de las riquezas que destruyen a los pobres. En esa línea habían avanzado, de forma sorprendente, algunos textos apocalípticos como Dan 7 y 1 Henoc 83-90, que vinculan la perversión de la historia con figuras bestiales, de animales destructores, indicando así que los poderes del mundo que se divinizan a sí mismo son en realidad satánicos, ídolos de muerte[2].

Dos bestias

                   Pero nadie que se sepa había logrado describir esos poderes con la radicalidad y precisión de Ap 13, distinguiendo y vinculando, desde el Dragón original, dos Bestias, una que simboliza el poder político-militar (Roma como Imperio) y otra el ideológico-religioso (Roma como sistema de pensamiento y religión pevertida). De esta forma, el Dragón, que podía parecer una figura intemporal y extramundana aparece encarnado en unos poderes concretos, que por un lado se refieren al imperio romano, pero que, por otro, se expanden y pueden aplicarse a todos los sistemas de opresión y destrucción a lo largo de la historia. Estas son las Bestias que van a luchar contra la Mujer y sus Hijos, desde una perspectiva histórica y social:

‒ Bestia del mar, ejército imperial (Ap 13, 1-10) encarna la perversión de los poderes político-militares que reciben su fuerza del Dragón, para combatir contra "el resto de la estirpe de la mujer", es decir, contra los seguidores de Jesús. Hasta ahora, ningún profeta había presentado con esta radicalidad el mal concreto, la opresión sistematizada, encarnándola de modo social en un imperio, como culmen y compendio de todos (Roma). Diversos textos hablaban de potencias sacrales destructoras, pero de manera general, como muestran los textos de Dan 2 y 7 (cf. 1 Hen, 2 Bar y 4 Es). Pues bien, el Apocalipsis ha visto y descrito a la Gran Bestia, identificándola en concretoel imperio de Roma, aunque después podrá aplicarse a los restantes imperios perversos de la tierra.

‒  Bestia de la tierra, inteligencia artificial: Propaganda para engañar  (13, 11-18). Ess la perversión profético-religiosa, encarnada en los sacerdotes y/o filósofos al servicio de la Bestia, funcionarios de su violencia social e ideológica (religiosa).   La Primera Bestia era el Poder militar del imperio. Pues bien, al servicio de ells ha surgido esta Segunda, que es la religión y/o conocimiento pervertidos. Nadie la había presentado de forma tan precisa, desarrollando y destacando con tanta nitidez la perversión de mentira, esto es, la opresión de una cultura (religión y propaganda, filosofía y educación, ideología) al servicio del poder de algunos y de la muerte de la mayoría. El profeta del Apocalipsis ha ofrecido en la figura y rasgos de este Segunda Bestia una radiografía descarnada y demoledora de la "inteligencia sacral" puesta (vendida) al servicio de la Primera Bestia. A su juicio, hay algo peor que las armas y conquistas militares: la falsedad organizada de aquellos que las justifican esas armas y conquistas para su provecho[3].

                   Estas dos Bestias (poder militar y religión, dictadura imperial e ideología) brotan del mar de occidente (Roma) y de la tierra de oriente (Asia Menor) y combaten al servicio del Dragón, contra la estirpe de la Mujer, es decir, contra la humanidad fiel (representada aquí por la iglesia).

Ellas constituyen un peligro real y muy concreto para las comunidades cristianas de Asia (a las que se dirige el Apocalipsis), pues quieren obligarles a participar de la vida, violencia e ideología del Imperio, tanto en el sentido más externo (orden cívico, intercambios económicos: 1ª Bestia) cono interno (vida religioso-cultural: 2ª Bestia). Ellas son una encarnación social del Dragón, que ya no actúa simplemente sobre el alto de los cielos, sino que ha descendido para combatir a los creyentes en la plaza y mercado de la tierra.

                   En ese contexto, ser cristiano implica oponerse a un tipo de política social e ideología de Imperio (que manipula y destruye todo), de manera que la Mujer ha debido escapar al desierto, soportando los ataques del Dragón. Pues bien, ese mismo Dragón, burlado pero aún no vencido, persiste en su intento de imponerse sobre la creación de Dios: por eso suscita estas Bestias, para luchar de forma  histórica y social, militar e ideológica  contra los hijos de la Mujer, que era fuente de vida. Lógicamente, esta Mujer fugitiva, perseguida y amenazada, es ante todo una realidad social, de manera que podemos precisar su identidad por la forma en que la atacan (en línea de imposición militar, marginación económica y engaño ideológico).  Pero, al mismo tiempo, ella se expresa en personas que luchan en contra de la mujer de cielo y de sus hijos.[4].

 Mujer del Dragón y las bestias Prostituta y perseguidora  (Ap 17-18)

                   Las dos Bestias de Ap 13, que reciben el poder del Dragón y persiguen a la Mujer (y a sus hijos), repiten en forma histórica el enfrentamiento primigenio de Ap 12, 1-5, desde una perspectiva política, social e histórica. Pero ellas no agotan la furia destructora del Dragón, que necesita todavía otra figura para realizar su obra y que por eso se "encarna" finalmente en el signo más concreto y fuerte de pecado, que es la Prostituta económica, política y personal del mundo, la perversidad en forma femenina. De esa manera se oponen las dos mujeres (que son las dos “ciudades” enfrentadas, una de Dios (loa perseguidos), otra de pecado (los perseguidores)

‒ Por un lado está la ciudad de Dios que se manifiesta en los perseguidos. En esa línea, como destacaban los textos anteriores (Ap 12‒13), la Madre celeste ha venido a expresarse en la historia a través de la Mujer perseguida, que es la Iglesia (humanidad) fugitiva en el desierto. Como expresión positiva de la mujer‒madre del principio, esa mujer era semilla y germen de amor, y así aparecerá al final, plenamente, como Novia del Cordero.

‒ Por otro lado está la ciudad perseguidora, prostituta económica (Ap 17). Es la Mujer perversa, la “amada” de las bestias, emporio central de todas las riquezas, mercado donde se compra y vende todo. Ella aparece así como expresión y cumplimiento del sistema de poder perverso que el Dragón intenta elevar sobre la tierra, en forma de perversión político‒económica encarnada en la ciudad del Roma.

                   La Mujer‒Ciudad Prostituta puede defenderse, diciendo que ella representa el orden social y garantiza la riqueza y comercio entre los pueblos. Muchos filósofos y sabios del imperio la llamaban Diosa y la veneraban, quemando en su honor  aromas e incienso. Incluso Jesús pudo haber dicho "dad al César lo que es del César…”, identificando de algún modo al César con la ciudad de Roma. Por su parte, Pablo (o el autor de la glosa de Rom 13, 1‒7) aceptó la autoridad de Roma, diciendo que es preciso someterse a su poder, pues Dios le ha dado su espada, para mantener el equilibrio económico y militar del mundo  y cobrar con razón los tributos.

                   A pesar de ello, el autor del Apocalipsis la ha condenado,  como aliada de las Bestias, encarnación socio‒económica del Dragón sobre la tierra. Es muy posible que este pasaje de condena tenga elementos de exageración, pero resulta sobrecogedor y certero: El profeta ha visto y destacado algo que normalmente no vemos: El riesgo de un sistema que se diviniza a sí mismo sobre bases de imposición y engaño (bestias), encarnándose en un orden político que expulsa y niega a los disidentes y contrarios, condenando a muerte a los pobres, y actuando de esa forma como prostituta. 

                   La maldad de las Bestias anteriores (Ap 13) desemboca y se condensa así en la Prostituta, que recibe de ellas su poder y quiere presentarse como Diosa (un tipo esposa/falsa del Dragón), siendo en realidad la madre de los prostitutos de la tierra, es decir, de todos los que, en un sentido u otro, se venden por influjo social o dinero. Ella es también compañera (falsa esposa) de la Bestia Primera en la que monta, siendo, al mismo tiempo, la expresión femenina de la Segunda (sistema de engaño) y compañera terrena del Dragón expulsado del cielo. De esa manera, la prostituta, aliada y delegada de las Bestias, representa el despliegue más alto del mal de la tierra, que ha venido a reflejarse en Roma: la perversión que se cierra en sí misma, divinizándose en forma política y social, religiosa y económica como anti-trinidad femenina[5].

Política imperial. El mundo de la prostituta

‒ La prosttitues es madre anti-madre, aliada del  Dragón. Así se opone a la Mujer fiel de Ap 12, 1-5 y de un modo más concreto a la Fugitiva y Perseguida de 12, 6.14. Esta mujer invertida engendra para el Dragón, que mata lo engendrado. Es violencia hecha Ciudad, sistema donde la opresión culmina y se concreta en la historia y economía de Roma.

‒ Es mujer, hija y aliada del Dragón, revelación mundana perversa (femenina) del poder de las bestias del mar y de la tierra (Ap 13), en línea político-militar e ideológica.

-Es finalmente, el  Espíritu perverso, prostituta definitiva del Dragón. Se ha vendido a la Bestia de Roma, en matrimonio de conveniencia violenta, persiguiendo por ello a los fieles de Cristo, es decir, a los que no quieren adorarla. No es novia para el amor, sino mujer para la muerte, pues vive y se eleva oprimiendo a los otros, en contra de la Novia del Cordero, Esposa fiel, amor gratuito y permanente (cf. 17, 14; 18, 7). Ella es el Anti-Espíritu Santo

                   Desde ese fondo se entiende el despliegue de sus rasgos. Ciertamente, en sí misma no es varón ni mujer. Pero, significativamente, desde una antigua tradición israelita, el texto la presenta de manera femenina, como ciudad infiel o anti-esposa (con lo que eso supone de más altaperversión). Culminando la maldad de las Bestias simbólicamente masculinas (aunque en griego sean neutras: ta theria), se eleva esta Ciudad representada como Mujer prostituida, al servicio del dinero:

1. Es la Prostituta Imperial (Pornê: Ap 17, 1-2), que los lectores identifican con la Ciudad imperial, que ha convertido todo lo que existe en objeto de precio. Un mercado donde nada vale en sí, sino para el negocio: eso es ella. Es el Poder que se ha vuelto prostitución o, a la inversa, la prostitución hecha poder: así recibe el poder que le ofrecen las Bestias y de esa forma domina a los Reyes de los pueblos, poniéndolos a su servicio; así emborracha a los habitantes del mundo, haciéndoles beber su vino de olvido y muerte (cf. Ap 17, 2). De esa forma engaña, de manera militar (como la Bestia 1ª), sin acudir a propagandas de tipo ideológico (como la Bestia 2ª), sino utilizando la seducción del dinero (promete riqueza a los reyes) y el placer (emborracha con su vino a los incautos), empobreciendo y matando a los pobres de la tierra. Dinero y placer, sexo mercantil y vino: estos son sus signos y poderes.

2. Es Reina sentada (=entronizada) sobre la Bestia escarlata (17, 3). Al principio del texto la vimos sentada sobre las Aguas caudalosas del mar satánico (17, 1; cf. Ap 13, 1), que son los pueblos, naciones y lenguas: la totalidad de poderes del mundo en los que se asienta y domina la Mujer. Pues bien, aquí se añade, en otra perspectiva, que ella ha subido y cabalga sobre el trono de la Bestia de violencia militar de Ap 13, 1-10: no tiene su sede junto a (en el) Trono de Dios, como el Hijo vencedor (12, 5), sino en la Bestia. Sobre sus lomos cabalga, sobre su poder de destrucción se sienta. Bestia y Mujer se vinculan de esa forma, pero no en abrazo matrimonial gozoso y gratuito, de enriquecimiento personal, sino en contrato de manipulación: la Bestia utiliza a la Mujer-Ciudad, para conquistar de esa manera el mundo, con apariencia de cultura y orden; la Mujer cabalga sobre la Bestia, vendiendo su amor como Prostituta, para engañar a los pueblos de la tierra.

3. Es Diosa falsa (Ap 17, 4). El lector podía esperar el triunfo de Roma como un despliegue de jinetes victoriosos o como expresión de una Diosa de justicia que extiende un orden de paz sobre la tierra (cf. Ap 6, 1-6). Pues bien, el Apocalipsis responde que la Diosa Roma es una simple y perversa Prostituta, que se vende al poder del dinero y cabalga sobre lomos de la Bestia. Está vestida de honor sacerdotal, como Reina y Señora del mundo, de púrpura y escarlata, con oro y pedrería, sentada en seña de honor (Ap 18, 7.16), como si pudiera conceder sus favores a todos los habitantes de la tierra. Pero ella sólo busca placer y riqueza: con todos se vende, a todos utiliza, para elevarse a sí misma. Por eso puede alzarse mucho, pero es simple apariencia destructora, diosa falsa: expresión de maldad, pecado que se encarna en unas instituciones de opresión, en la Ciudad del mundo Por eso, quienes quieran aceptarla (como podía hacer Jezabel) han de saber que lleva en su mano una copa de muerte. Ha logrado su poder engañando y matando a los demás. No es diosa, como quieren sus devotos, ni autoridad neutral, sino poder de muerte: ha creado una religión imperial al servicio de sí misma, matando a los pobres[6].

                  Esta es Babilonia, Madre de los prostitutos y abominables de la tierra (Ap 17, 5). Babilonia la Grande, la Ciudad y Torre que quiso elevar su poder sobre los cielos, sufriendo así el gran rechazo de Dios (cf. Gen 11, 1-9), capital del imperio que en otro tiempo destruyó a Jerusalén y cautivó a sus hijos, los judíos (el 587 a. de C.). Ella es ahora Roma, que quiere elevarse como Diosa y Madre, siendo simplemente prostituta. Se le puede llamar madre, pero no como dadora de vida, sino todo lo contrario, como signo y principio de muerte, al servicio del Dragón. Por eso, siembra su mala su semilla en todos los "prostitutos y abominables" de la tierra, es decir, a los que se imponen por la fuerza a los demás y les engañan, como ratifica la parábola del trigo y la cizaña de Mt 13.

                 Ésta es la reina asesina, la que mata a todos los demás para vivir ella. Toda la gloria y el poder de Roma culminan en el asesinato… Es el principio del poder militar de muerte, la falsa sabiduría profética, la religión, el dinero, todo al servicio de la muerte de la muerte de los contrarios, en borrachera de destrucción. Por eso, dice el texto que ella se ha embriagado con la sangre de los santos. Está loca y borraca: vive de matar, bebiendo la vida de los fieles. Rlla puede identificarse con Mamón, el anti‒Dios (cf. Mt 6, 24), la humanidad que niega a Dios, negándose a sí misma, para terminar convirtiéndose en muerte[7].

  El juicio de la prostituta (Ap 18-19)

                   El relato anterior de tipo profético (Ap 17, 1-6), nos permite describir   los pecados de la Prostituta Perseguidora, frente a la Mujer Perseguida de Ap 12, 6-17, tal como aparece en el canto de gozo del cielo por la caída y destrucción de la Ciudad perversa (Ap 18, 1-19, 8).  

                   Jesús había ofrecido su sangre como don, había regalado su vida en favor de los demás, como recuerdan con tonos eucarísticos diversos pasajes del Apocalipsis (cf. 1, 5; 5, 9; 12, 11; 19, 13). Pues bien, invirtiendo ese signo cristiano, esta Ciudad lleva en su mano una copa o Cáliz de Oro (potêrion khrysoun: Ap 17, 4), pero no con un vino de amor y/o de sangre de entrega gozosa en favor de los demás, sino con la sangre de los inocentes que la Ciudad ha derramado para triunfar y elevarse sobre todos[8].

               Al interpretar la historia y sociedad de este manera, el Apocalipsis no está aludiendo a una experiencia religiosa separada de la vida de los pueblos, ni se ocupa de pequeños desajustes personales, sino que está condenando desde el evangelio la perversión de la humanidad que, por vez primera, puede verse como un todo, que se expresa y condensa de un modo privilegiado en Roma, como estructura de poder sacralizado al servicio de los comerciantes (compradores y vendedores de muerte) como expone Jesús en su parábola de los compradores y vendedores: Mt 22, 1-10; Lc 14, 16-24 y Evangelio de Tomás 64[9].

- Conforme a la versión de Lucas (tres escusas de los labradores-comerciantes …) tiene un hondo carácter económico y debe entenderse en un sentido “muy material” (es necesario dejar todo… o ponerlo al servicio del Reino, en ragalo de vida). Mateo, en cambio, la convierte en una alegoría, dirigida primero a los invitados de origen judío, y luego a todos los pueblos (misión universal), con un tinte apocalíptico, que incluye la más dura amenaza contra aquellos que han rehusado la llamada en e Dios (de la vida) por negocios y dinero.

-  Esta parábola (convertida por Mateo en alegoría del banquete/riqueza de Dios) sorprende por su llamada a la totsl gratuidad. El rey invita a los hombres y mujeres a su fiesta (fiesta de su Hijo) y no impone ninguna obligación a los llamados. Simplemente quiere honrarles, pidiéndoles que compartan su alegría, aunque corre el riesgo de ser rechazado, por motivos de tipo sino social y económico (campo, bueyes, matrimonio) más que religioso. Los invitados no aceptan la llamada porque están ocupados en sus campos y negocios, en problemas de trabajo y dinero, como Mateo ha supuesto desde 19, 16 ss (joven rico) y 6, 24 (Mammón), y como Lucas ha venido mostrando en todo su evangelio.

La versión del evangelio de Tomas  es la más radical de todas, la que en un sentido parece más cercana a Jesús, pues culmina con un rechazo total del Dinero, con lo que implica de condena la la “religión económica” (Mt 6, 24: No podéis servir a Dios y al dinero”. Por eso, el comentario de Jesús culmina en la condena de comerciantes y mercaderes: Comerciantes y mercaderes no entrarán en los lugares de mi padre. (Ev Tomas 64)[10].

Los primeros en llorar serán los mercantes, comerciantes de sangre

     De un modo especial se lamentan y gritan los comerciantes, que habían aprovechado el orden imperial para convertir la Ciudad y el Orbe en un mercado de pura compraventa o prostitución legalizada, robando y destruyendo así a los pobres. Cada cosa tenía en ella un precio y se podía conseguir pagando el precio correspondiente, como indica esta lista de bienes de venta y consumo (Ap 18, 11-13). En esta línea avanza el Apocalipsis, que no sólo condena el despliegue de la vida como negocio, sino que presenta el llanto de comerciantes (mercaderes) como expresión del infierno, esto es, del fracaso de la vida humana, de los hombres como destructores de la obra y vida de Dios:

Los mercaderes de la tierra llorarán y harán duelo por ella (Roma),

 porque ya nadie compra sus mercancías: 

mercancías de oro y plata, piedras preciosas y perlas; de lino, púrpura, seda y escarlata, toda clase de madera aromática,

 objetos de marfil, instrumentos de madera preciosa, de bronce, hierro y mármol; cinamomo y plantas olorosas, perfumes, mirra e incienso,

vino y aceite, flor de harina y trigo, vacas y ovejas, caballos y carros, cuerpos y almas humanas (Ap 18, 11-13)

      Ésta es la lista de bienes que ofrece el Sistema a quienes quieran disfrutar sus beneficios; ella empieza con el oro y acaba en los seres humanos, incluyendo las cosas que pueden comprarse y venderse, incluidos los cuerpos y almas de los hombres. Roma ha creado un espacio de rica libertad pero sólo para los ricos, convirtiendo el amor en compraventa y la vida en objeto de cambio y consumo, esclavizando de esa forma a todos los pueblos. Por eso, cuando la Ciudad se va quemando, lloran sin remedio los comerciantes, pues su "negocio" de robo legal y universal, vinculado al sacrificio, que señalábamos atrás ha terminado.

      La caída de Roma significa el fin de un "orden" económico montado sobre el “libre” intercambio de bienes para servicio de los poderosos y para opresión de los débiles, dentro de un Sistema sacral que se diviniza a sí mismo a costa de la expulsión y muerte de los que no pueden imponer su fuerza. El pecado de esta Ciudad no es un gesto ocasional, sino todo el sistema. Su misma estructura social, su economía de base es Pecado. Por eso, para bien de los pobres y de todos los humanos, es necesario que Roma sea destruida.

                   Pues bien, frente al Sistema de opresión y esclavitud (robo legal) que es la Ciudad del mundo se eleva el signo de la Madre-Mujer perseguida, que no puede establecerse en forma de Ciudad imperial a lo largo de la historia, pues no utiliza armas de sangre-opresión y robo. El Apocalipsis no plantea, según eso, una lucha homogénea o de magnitudes equivalentes entre la Ciudad y la Mujer, sino un enfrentamiento de realidades inversas.

- La estirpe del Dragón, que culmina en la Ciudad imperial tiene el poder de la sangre-muerte (asesinato) y del dinero, y de esa forma parece dominar de una manera indiscutida sobre el mundo (cf. Gen 3, 15).  Todo en ella es compra-venta, todo es negocio de muerte.

- La estirpe de la Mujer no tiene dinero alguno, no compra ni vende nada, todo lo regala, todo lo comparte, no puede haber en ella negocio alguno. Ella no tiene más “negocio que el don de su vida, su sangre al servicio de los demás   (cf. 12, 11).

                   A partir de aquí, contará Apocalipsis la historia de esa guerra en la que, conforme a la lógica de Jesús, los sacrificados y expulsados de la historia triunfarán muriendo sobre el mundo. Esta es una "historia" que, por una parte, apela al "más allá" del tiempo actual, es decir, al fin del drama de este mundo que empezó con la persecución del Dragón y la huida de la mujer, y que culminará cuando lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva de la creación definitiva (cf. Ap 21, 1ss); por eso, en este tiempo de Roma y de las Bestias no queda otro remedio que la resistencia. Pero, en otra perspectiva, el Apocalipsis sabe que los fieles de Jesús pueden y deben buscar en este mismo tiempo un orden nuevo de fidelidad, expresado en la derrota de la Prostituta y de las Bestias, en el signo del Milenio (cf. Ap 20, 6).

     Ese Milenio sin Prostituta-Bestias forma un horizonte necesario de esperanza (para mantener la promesa profética de la justicia sobre el mundo), pero no puede traducirse en un Orden político o social de imposición y violencia organizada. Por eso, la figura de la Mujer buena que se opone a lo largo de este tiempo a la mala Prostituta no es una Iglesia o un Estado bien establecido y poderoso, en línea de poder del mundo, sino una comunidad confesante de fugitivos y perseguidos, en los márgenes del mundo. De esa forma, el Apocalipsis nos traslada del centro mentiroso y opresor (de Roma) a la periferia de los hombres, al lugar de la verdad de los auténticos creyentes, que puede estar simbolizados por la Iglesia de los perseguidos, a lo largo del milenio final de la historia[11].

     Este es el sentido más hondo del signo eclesial, que un cristianismo católico ha concretado en la Virgen María, oponiéndose al Sistema de la Prostituta, que domina sobre el mundo con la ayuda de las Bestias. Este es el signo de la Mujer-Humanidad fiel, que mantiene el testimonio de Jesús (el evangelio de la vida) y no mata a los demás para vivir, sino todo lo contrario: es el testimonio de la Mujer que, manteniéndose en la persecución, puede caminar y camina hacia las bodas finales, superando el orden de un sistema (Ciudad) que se funda en el asesinado y robo estructurado.

Mujer prostituta. Imperio universal de opresión

                  Conforme a lo anterior, la Prostituta (que quiere presentarse a sí misma como Diosa) es signo y principio de un sistema de opresión social, que se expresa en Roma como Ciudad que ha triunfado y se mantiene por el asesinato y robo legal (sacralizado: para bien del imperio). Por el contrario, la Mujer perseguida de Ap 12, 6-17, que no quiere hacerse Diosa, representa a todos los que no ponen el fruto de su vida (y su misma vida) en manos del Dragón (cf. 12, 1-5), sino que la entregan y se entregan por amor, en favor de los demás, en gesto generoso de donación personal y comunicación de bienes, que se expresa simbólicamente en el milenio, que es el triunfo de los sacrificados de la historia (cf. 20, 1-4)[12].

                     Esta Mujer Prostituta aparece en el Apocalipsis como signo y compendio de todos los males, Sistema de Pecado, economía al servicio del poder. Difícilmente se podría haber hallado un simbolismo más intenso, una crítica más honda de la institución imperial, interpretada como estructura de perversión organizada, en la línea del templo de Jerusalén, que el mismo Jesús definió como cueva (sacral) de bandidos, legalizados para robar mejor en nombre de Dios (cf. Mc 11, 17, con cita de Jer 7, 11).

                     La mayoría de los filósofos y sabios de aquel tiempo (a finales del siglo I d.C.) cantaban a Roma como Diosa eterna (Cudad  inmortal), pero el Apocalipsis afirma que ella es una simple Prostituta y que se encuentra condenada a muerte. Detrás de su ropaje y misterio sólo hay vulgar prostitución político‒económica, al servicio de la muerte  que terminará destruyéndola muy proto. Pues bien, de un modo sorprendente, en este contexto, descubrimos que no es necesario que descienda Dios para destruirla, pues lo harán sus mismos falsos amantes- Así la describe el Apocalipsis:

- Descripción. Las siete Cabezas (de la Bestia) son siete montañas donde se asienta la Mujer... Los diez Cuernos que has visto son diez reyes..., que darán su fuerza y poder a la Bestia... (Ap 17, 9-13; cf. 17, 3). Las aguas que has visto, sobre las que está sentada la Prostituta, son pueblos, muchedumbres, razas y lenguas.

- Destrucción. Y los diez Cuernos que has visto y la misma Bestia despreciarán a la Prostituta, la convertirán en desierto, la desnudarán, comerán sus carnes y la convertirán en pasto de las llamas. Porque Dios les ha inspirado para que cumplan su Consejo: que tengan un único Consejo y entreguen su reino a la Bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios.

Identidad.  Y la Mujer que has visto es la Gran Ciudad, la que domina sobre los reyes de la tierra (Ap 17, 15-18)

                    En la escena anterior (Ap 17, 3‒8), la Prostituta se hallaba vinculada con las Bestias y los reyes del mundo, en simbiosis de egoísmo y sangre, de violencia y mentira que podía parecer eterna. Pues bien, ahora se rompe esa simbiosis: quiebra la identidad anterior, que podría compararse con la cueva de ladrones del templo de Jerusalén (Mc 11, 17), de manera que el matrimonio de prostitución de la Mujer‒Roma con los reyes y las bestias viene a convertirse en expresión de violencia y guerras, de forma que los mismos amantes de la prostituta se elevan con rabia contra ella, para destruirla, después de haberla utilizado. El autor del apocalipsis ha descubierto y contado de esta forma la verdad oculta del sistema perverso que se destruye a sí mismo: no hace falta que vengan poderes exteriores; la misma estructura de prostitución lleva la muerte dentro de sí misma.

                    La Prostituta tenía su trono en la Bestia de siete cabezas (colinas de Roma) y ejercía su poder sobre los pueblos de la tierra, reflejados en las aguas de su río (o del mar de pueblos en los que se asentaba su poder). Ella era un sistema bien trabado por lazos de intereses y dinero. Pero de pronto se rompen esos lazos (que no eran de amor, ni de fidelidad, sino de puro interés y violencia), y el "orden" anterior se desordena, sin razones exteriores, como una bomba cuando estalla, como el tiempo cuando acaba.

                     La Ciudad era orgullo del mundo, "perla " de la historia; siglos y siglos habían tardado las bestias y reyes en labrarla. Pues bien, de pronto (sin razones que puedan razonarse), Bestia y reyes del mundo (que habían disfrutado de ella) se elevan y se juntan para destruirla, desvelando así un secreto de Dios, expresando una verdad que se halla escrita en la misma entraña de violencia del sistema[13].

                     Dios les ha inspirado este consejo. Parecía que se hallaba ciego y sordo, dejando que la tierra se destruyera en manos de las Bestias y la Prostituta; pero ahora descubrimos que él mismo ha ido guiando los caminos hasta inspirar este "consejo" en las Bestia y los Reyes: que se unen con violencia en contra de la Ciudad que ellos mismos han construido sobre bases de mentira. Este "consejo" está inscrito en la misma dinámica del amor perverso de bestias, reyes y prostituta.

                     En el fondo del amor que bestias y reyes muestran por ella no hay más que conveniencia y odio; la prostitución lleva en sí misma un dinamismo de violencia destructora. Lógicamente, aquellos que la amaban por conveniencia, amando por ella a la muerte, acaban por matarla, realizando así con ella eso lo que por y con ella han aprendido y ejercido. Este no es un “consejo” que brota directamente de Dios, como parece decir el texto (pues Dios es sólo amor), sino unl pensamiento y decisión de muerte que brota de la falta de Dios, pues Dios es vida.

                      Paroxismo del mal. La Ciudad tenía (parecía tener) una grandeza impresionante, capaz de unificar a hombres y pueblos para mantener de esa manera el equilibro del mundo. Por eso, ella inspiraba en Juan un sentimiento de horror admirado. En un plano externo, la misma Ciudad parecía un "baluarte" contra la invasión de los poderes perversos, como quizá evoca el signo apocalíptico del katekhon o realidad que impide por ahora el despliegue total de la maldad sobre la tierra (cf. 2 Tes 2, 6-7).

                   Ella, la Ciudad, era de alguna forma una barrera, un impedimento de ley y justicia mundana, contra los poderes totalmente irracionales de lo malo, como supone quizá el mismo Pablo (cf. Rom 13, 1-3). Pues bien, ahora, en un momento de paroxismo, la Bestia y los Reyes, se elevan directamente contra ella, para matarla, quemarla y comerla, mostrándose así totalmente perversos, poniendo así el poder, directamente, en manos de la Bestia, esto es, de la pura violencia, sin intermediarios ni sistemas que pudieran parecer legales, como el de la Prostituta[14].

                   3. Ritual de destrucción, ruina completa. La Prostituta Roma era un Sistema total de opresión, una Ciudad organizada sobre bases de violencia (montada sobre la Bestia), pero tenía al menos un tipo de legalidad: Ofrecía una cobertura económica y social para algunos estamentos del imperio, de manera que muchos agradecían su asistencia. Pues bien, al fin de un largo período de prostitución, los mismos poderes del mal que la habían utilizado, prostituyéndola (Bestias y Reyes) se elevan en contra ella en gesto de asesinato fundacional y definitivo, siguiendo un rito que parece tomado del "ajusticiamiento" de una adúltera: se la desprecia y desertiza, se la desnuda y quema, para comer después su carne[15]

Los diez Cuernos que has visto y la Bestia despreciarán a la Prostituta,

la convertirán en desierto, la desnudarán, comerán sus carnesy la convertirán en pasto de las llamas.                  

Los asesinatos anteriores parecían tener un sentido: servían para establecer el orden de los triunfadores, en forma de "sistema legal" o ciudad. Este, en cambio, no tiene ya sentido racional alguno: "los reyes de la tierra entregaron su poder a la Bestia", poniéndolo en manos de la pura destrucción. Antes, la Ciudad podía servir de "contrapeso", como signo de cierta racionalidad humana, en medio de la gran violencia (como supone la elegía: 17, 1-19, 8). Roma   había logrado  “crear” un Estado y Religión, de violencia y mentira, una Ciudad organizada al servicio de la muerte. Pero ahora, destruida la Ciudad, con su política y religión   impositiva, llega el puro caos: la violencia de una Bestia que es pura violencia, el paroxismo de la muerte que se destruye a sí misma, sin racionalidad alguna.

                   

NOTAS

[1] A pesar de su carácter social, los signos anteriores (Ap 12) podían parecer elaboraciones gnósticas y espiritualistas sobre el bien y el mal del mundo, reflejados en Mujer y Dragón. Por el contrario, lossignos que siguen (las dos Bestias) nos sitúan sobre el suelo concreto del mundo: el pecado del Dragón se expresa la violencia y mentira del imperio.

[2] Cf. P. Jaramillo, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, Estella 1992; X. Pikaza, Dios judío, Dios cristiano, Estella 1996, 259-277.

[3] Estas dos Bestias (con la Prostituta que viene después) encarnan el pecado fuerte (o central) de la humanidad, tal como he mostrado en Antropología bíblica, Salamanca 2005.  

[4] A través de las dos bestias (y de la prostituta o mujer perseguidora), el Apocalipsis ha evocado el "orden" de un imperio mundial donde todo se encuentra estructurado en forma militar (1ª Bestia) y cultural (2ª Bestia). Pues bien, ese orden que los filósofos de Roma juzgaban divino y sagrado (ha extendido un orden "racional" por todo el mundo conocido), es para el Apocalipsis un signo del Dragón, sobre la opresión militar, la expulsión de los disidentes (cf. quien al exilio al exilio, quien deba morir muera: 13, 10) y la prostitución económica, como seguiré indicando.

[5]He ofrecido un estudio razonado y extenso del tema en Dios y el dinero. Teología y economía,   Santander 2019. Cf. H. Schlier,   Mächte und Gewalten nach dem NT en Id., Exegestische Aufsätze und Vorträge,   Freiburg 1964.

[6] Vestido y adornos, que aquí aparecen como pecado, vendrán a mostrarse después (cf. Ap 21, 2.9-21) como señal de gloria de la esposa, plenitud de la Ciudad escatológica. Ciertamente, el profeta no se opone al vestido y las joyas en sí, sino a la forma de adquirirlas y emplearlas y así aparecen en el texto (15, 4) como signo de engaño y de muerte.  

[7] Roma no es una ciudad neutral, que deja en libertad a los creyentes, sino un imperio y sistema de prostitución, que les obliga a vivir de engaño, en gesto de violencia y robo. Ciertamente, él no analiza el tema en clave socio-política, sino religiosa; pero su análisis contiene elementos económico-políticos muy hondos.He desarrollado el tema en Dios o el dinero. La economía de la Biblia, Sal Terrae, Santander 2019. Sobre el sentido de Roma-Babilonia en Ap y en el cristianismo primitivo, cf. K. Wengst, Pax Romana and the Peace of Jesus Christ,   Londres 1987; A. Y. Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation,   Missoula MO 1976.

[8]  Este asesinato político no consiste en matar por error o pasión, o de un modo ocasional, sino por necesidad sacral, de manera que la prostituta asesina lleva en una copa de culto religioso la sangre de los asesinados: Vive de beber esa sangr  inocentes, como el Vampiro Dragón de Ap 12, 4. Según eso, ella no tiene otra realidad ni oficio que matar y alimentarse de la vida de los otros y justifica su pecado, diciendo que así impone y mantiene el orden divino sobre el mundo.   

                    La Ciudad Roma aparece así, por tanto, como religión y política de muerte  De esa forma se alimenta y diviniza a sí misma, llevando hasta su culminación la lógica de todos los sacrificios de la historia religiosa del poder: Se eleva a sí misma abajando a los demás, vive de oprimir y matar a otros, como máquina refinada y malvada de aniquilación sacral, conforme a una experiencia que la tradición sinóptica ha centrado en Jerusalén, diciendo que caerá sobre ella "la sangre de todos los asesinados, desde el comienzo del mundo"(cf. Mt 23, 35).Pero sobre los pecados personales se eleva el pecado universal de la prostituta Roma, poder imperial sobre el mundo.

[9] He desarrollado el asesinato de Jesús como "compendio de todas las muertes" y pecado original en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 2005.

[10] El tema de entrar o no entrar en el Reino aparece en diversos lugares del NT, desde 1 Cor 6, 9-10 (no entrarán los injustos…), pasando por Ef 5, 5 (los fornicarios, avaros…), hasta Ap 25, 15 (los perros, hechiceros…). En un contexto distinto, Mt 18, 3 par habla de “hacerse niños” para entrar en el Reino. Para el trasfondo griego de EvTom, cf. R. Kasser, L’Évangile selon Thomas, Genève 1961 90. Para situar el tema de la parábola en el conjunto de los evangelios, cf. J. S. Kloppenborg, Q parallers, Sonoma CA 1988. Esos “negociantes” aparecen así como personas que compran (son agorastai, hombres de mercado, se esfuerzan en adquirir y tener: casas, fincas) y viven del comercio (son emporoi: mercaderes). A ellos se refiere, por ejemplo la parábola de Mt 13, 45, que habla de un anthropos emporos, comerciante en margaritas de valor. Tanto en esta parábola de Mateo, como en la anterior (Mt 13, 44: tesoro escondido en el campo) se alude a la exigencia de “venderlo todo” (=quedarse sin nada de dinero), para comprar así el campo del tesoro o la misma margarita, superando de esa forma un tipo de economía (venderlo todo) para iniciar una diferente (comprar el campo del tesoro o la perla).Cuando el EvTomás habla de hombres que compran y negocian con dinero, añadiendo que no entrarán en los lugares del Padre (el Reino), está evocando la necesidad de un intenso cambio personal y social, económico y religioso. No se trata de portarse mejor o peor, de un modo más leal, con más o menos justicia, sino de superar el nivel económico del dinero (de las compras, del negocio). En esa línea, de un modo absoluto, EvTom 64

[11] He tratado del milenio en Apocalipsis, EVD, Estella 1999, 229-234. El motivo de fondo del milenio (el sentido del triunfo "histórico" de los sacrificados de la historia) constituye uno de los temas básicos dela teología y eclesiología a lo largo de la historia cristiana, como he mostrado en Apocalipsis: ¿fin de la historia o utopía cristiana?, Univ. Iberoamericana, México 1999

[12] De esa forma, el signo de la Mujer Celeste (Ap 12, 1-3) recibe forma social: es el signo de Mujer-Persona de amor, que se opone al asesinato y robo de la prostituta Roma, que compra y vende todo, al servicio de su dinero (es decir, de la muerte). Esta mujer es el signo de una humanidad que se mantiene fiel a Dios, en gesto de amor generoso y comunión humana, tal como ha venido a expresarse en el milenio (Ap 20, 1‒6), para culminar en las Bodas del Cordero (Ap 21-22).

[13] Vuelve así el mito de Babel (Gen 11), donde los constructores se enfrentan (no se entienden) y comienzan a expandirse por la tierra. El "mito" de nuestro texto es más fatídico y profundo: los mismos constructores de Babel (la Diosa-Ciudad) se elevan al fin contra ella, la matan y queman y comen, destruyéndose a sí mismos al hacerlo. El psicólogo y filósofo Michel Henry escribió en esa línea una preciosa novela (L'Amour les yeux fermés, Gallimard, Paris 1976) narrando la destrucción civil de una Ciudad perfecta: todo funcionaba bien en ella, pero todo en el fondo era mentira; por eso, un día emergen las contradicciones y la Ciudad se destruyó a sí misma.

[14] R. Girard, El Chivo Emisario,   Barcelona 1986, ha evocado el tema de fondo de la crisis mimética donde se destruyen todos los esquemas y modelos de ley, de manera que al fin sólo queda la violencia pura, la destrucción por la destrucción, que está simbolizada por la Bestia.

[15] En el fondo está la ley del “talión”. Pero este es un talión que se destruye a sí mismo. Reyes y Bestias habían podido apoyarse en la aparecen “justicia” de Roma. Ahora que la han matado han perdido toda posibilidad de mantener un tipo de justicia “aparentemente” racional; tienen que enfrentarse con la pura lucha, sin “razón” ninguna.

La eclesiología de los evangelios está centrada en la cuestión del poder. En la mente de Jesús el problema del poder es el problema esencial y prioritario de la Iglesia.

Los textos principales están en Mt 18, Jn 12 y Mc 10, que voy a comentar... Durante siglos se leyó estos textos como consejos morales, como recomendaciones hechas a todos los jefes para que sean mejores en sus comportamientos.. Pero, Jesús no vino para hacer exhortaciones morales, sino para cambiar las estructuras del pueblo de Dios. Para las exhortaciones morales había los sabios que dejaron muchos escritos de sabiduría. Jesús vino a destruir la estructura de poder que había en su pueblo y a construir una nueva estructura de relaciones dentro de ese pueblo.

Durante siglos se interpretó las palabras de Cristo en el sentido que el discípulo de Jesús debía ejercer las mismas estructuras de poder de siempre con un espíritu nuevo, de una manera diferente. El resultado fue que se ejerció la autoridad como siempre pero con buenos sentimientos. La Iglesia cayó en la misma deformación que afecta las sociedades civiles o el pueblo de Israel, es decir, cometer la injusticia con buenos sentimientos. Dio a la destrucción de personas un sentido edificante. Así fue la Inquisición y todas las imitaciones de la Inquisición. Todo se justifica por el bien de la persona perseguida, torturada o muerta. El ser cristiano actuaría como todo el mundo, y añadiría solo buenos sentimientos y sentido religioso: todo por el bien de Dios y de su Iglesia.

Jesús no viene a cambiar solamente la subjetividad, sino la misma estructura de las relaciones sociales. Su ejemplo enseña la estructura de autoridad que debe prevalecer (J. Comblin).

Mc 10, 41-45. No ha venido a que le sirvan

                       41 Los otros diez, al oír a los zebedeos (que querían tomar el mando de la Iglesia) se indignaron contra Santiago y Juan (los zebedeos). 42 Jesús los llamó y les dijo: Sabéis que los que parecen mandar a las naciones las gobiernan tiránicamente y que sus magnates las oprimen. 43 No ha de ser así entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; 44 y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos. 45 Pues tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos.

Éstas palabras son durísimas... pero son el centro del evangelio:

(a) Los que gobiernan en los estados USA y Rusia, Israel, España y Marruecos) lo hacen tiránicamente...Todo gobierno de Estado es de hecho tiranía, más suave o más dura, pero tiranía..., más legal o menos legal, pero tiranía. No no digo yo, lo dice Jesús; yo lo comento con temor y temblor. Critiquen a Jesús los que quieran criticar, pero teniendo en cuenta que el lobby principal de la iglesia es el Lobby Zebedeo.

(b) Los magnates (megaloi: Grandes, poderosos, ricos), que según el texto son los aliados de los gobernantes, oprimen a los gobernados..., es decir, a los pobres e impotentes. Ya sé que se puede criticar a Jesús y decía que no sabía.... que no conocía la bondad del imperio romano, ni los pactos buenos posteriores de la iglesia de poder... ni los cantos de Rousseau, con las teorías de Hegel... y de los creadores de los estados modernos, desde Cisneros y Richelieu. Pero Jesús es tajante y nadie que yo sepa, ni Mahoma ni Carlomagno, ni Felipe II, ni los príncipes de Prusia, con los zares de Rusia y los presidentes de USA, han logrado desmentir su palabra. O dejo con el texto de Mc 10, otro día pasaré por Mateo, mientras sigo leyendo el comentario del Apocalipsis de Comblin. Me hace temblar, pero es la única palabra que me da esperanza.

Respuesta de Jesús a los zebedeos de Estado y de Iglesia

                    Ésta es la propuesta decisiva de Jesús, en el momento clave de su vida, cuando se acerca a Jerusalén, una propuesta que él ofrece a sus discípulos y a todos, cuando han fracasado (o van a fracasar ya) los caminos judíos de la guerra (en torno al 70 d.C.). Ésta es la propuesta que dirige a todos, utilizando el ejemplo de los zebedeos, que han sido y son en la Iglesia el signo de un deseo de poder de de dominio , al servicio equivocado y anticristiano por del Reino.

            El problema de los zebedeos es de todos los discípulos. Por eso, los diez restantes (incluido Roca, que aquí queda en segundo lugar) se enojan con ellos, iniciando una disputa general por el poder (10, 41). Es evidente que, si se dejara llevar por esa disputa, la iglesia acabaría destruyéndose a sí misma (convertida en un partido “político”, para la toma del poder). A fin de superar ese riesgo, Jesús ofrece la nueva lógica de autoridad y servicio que brota de su entrega. Vuelve de esa forma a la enseñanza de 9, 33-35, cuando ponía al niño en el centro de la iglesia, como indicaremos, ofreciendo un comentario y una ampliación de este pasaje.

a. Comentario básico (Mc 10, 41-44). Los diez se indignan contra Jacob y Juan, no porque rechazan su visión del reino, sino porque aceptándola quieren ser ellos los que ocupen los primeros puestos de poder a derecha e izquierda de Jesús. Volvemos a la situación de 9, 34: los discípulos se afanan y combaten entre sí por ocupar los “tronos” que, a su juicio, Jesús debe concederles; le han seguido, buscando recompensa; le han creído, pero de una forma falsa, suponiendo que en el fondo todos sus discursos de entrega de la vida eran un simple motivo pasajero. Lo que Jesús debería ofrecer en realidad y ellos desean ansiosamente es sentarse en unos tronos, reinar en este mundo. Piensan que hay poder en medio. Hay quizá dinero[1].

Los Zebedeos aparecen aquí como signo de un riesgo que se aplica a todos los discípulos. Los hombres  tienen gran capacidad de engaño: creen lo que quieren creer, miran aquello que les conviene y seleccionan las informaciones de tal modo que sólo aceptan aquellas que concuerdan con sus convicciones previas. Esto es lo que pasa con los Doce. Jesús les ha ofrecido su enseñanza más profunda, pero ellos no han podido (o querido) entenderle. De esa forma han convertido la misma vocación (llamada) de Dios en autoengaño. Pensando escuchar a Jesús, estaban escuchándose a sí mismos[2].

 Aquí aparece, para Marcos, el último enemigo del Reino de Dios (después de la riqueza: 10, 17-31): el deseo de poder que oprime precisamente a los mejores (es decir, a los discípulos de Jesús); un deseo que ha estado (o está) en el fondo de la gran protesta judía del 66-73 d.C., que ha fracasado (o fracasará) porque, en el fondo, sigue las normas y principios de poder del mundo. Jesús ha debido enfrentarse con ese enemigo, queriendo superar  en su comunidad los esquemas de una jerarquía genealógica (familias sacerdotales), organizativa (cuadros de mando que se perpetúan según ley) o incluso carismática (si es que va en línea de poder). Así lo indica este pasaje, que consta de tres partes:

  1. Principio, una teoría sobre el poder, que se aplica tanto a Roma como a los rebeldes judíos del 66-73 d.C. (10, 42). Siguiendo una línea de profetismo crítico, abundante en la historia de Israel, Jesús desentraña la trama oculta del poder, con lección de durísima política, siguiendo la línea de los profetas de Israel:«Sabéis que los príncipes, los grandes…» (10, 42). De esa forma alude a una conducta que a su juicio es clara entre los grandes (arkhontes, megaloi) de este mundo (que pueden ser los soldados Roma o los los líderes de la guerra judía de esos años).

 Aunque digan otra cosa, aunque pretendan tener otros ideas (extender la paz romana, liberar al pueble…), mandar es para ellos dominar y aprovecharse de los otros. Esta búsqueda de mando destruye la paz entre los hombres. Por eso los discípulos de Jesús (toda la Iglesia) tienen que dejar a un lado los métodos de fuerza, imposición y dominio que otros utilizan en el mundo. Es evidente que un tipo de poder, entendido como dominio sobre los demás, se opone a la gracia de reino de Jesús, y así deben saberlo sus discípulos[3].

Podemos suponer, incluso, que Jacob y Juan no buscan directamente un poder militar o político, sino un tipo de autoridad y prestigio "espiritual", en la línea de la tradición más sagrada de Israel, dentro de una visión jerárquica de la realidad, que relaciona presencia (revelación) de Dios y triunfo nacional. Podemos pensar incluso que ellos quieren mandar en línea buena, para ayuda de los demás, como servidores del Dios poderoso. Pero Jesús no les distingue de aquellos que mandan en forma pervertida. No hay para él un poder malo (propio de los gentiles) y otro bueno (que sería propio de sus discípulos). Todo poder es en el fondo destructor, toda imposición es mala. Por eso, no quiere mejorar el poder (convertirlo), sino superarlo de base, esto es, negarlo[4].

2. Inversión, Dios más allá del poder (10, 43-44). Jesús no necesita el poder económico del rico (10, 17-22) ni el mesiánico de los zebedeos (no ha venido a conquistar el imperio romano) ni el sacerdotal del templo (cf. 11, 12-26), porque el camino de Reino que él ha proclamado no lleva a la toma del poder, sino a su superación. Por eso responde: «No sea así entre vosotros...». Siguiendo en la línea de 9, 33-37, Jesús no ha venido a fundar jerarquías entendidas en clave de honor y prioridad social o espiritual, no ha venido a mejorar la línea del poder, sino a destruirla. De esa forma ha iniciado eso que pudiéramos llamar un gran “huelga del poder”. Desde aquí se entiende su norma de seguimiento, que implica una inversión respecto al orden antiguo: el poder (deseo de dominio) ha de volverse gratuidad, gesto de amor desinteresado por los otros.

Ésta es la meta-noia o conversión que Jesús ha proclamado (1, 14-15) y que ahora propone de nuevo a sus discípulos. De esa forma, quiere cimentar la vida de sus seguidores sobre su mismo camino de su entrega, que es el camino de Dios. No es que Dios se reserve todo el poder, de manera que sus seguidores (los hombres) hayan de mostrarse impotentes, sino todo lo contrario. El Dios de Jesús no actúa con medios de poder. Por eso, sus seguidores deben renunciar al poder (es decir, a la imposición sobre los demás). Aquí se expresa Dios, aquí nace la Iglesia, invirtiendo el deseo de poder de los zebedeos y del resto de los Doce.

 3. Ejemplo: Pues también el Hijo del hombre... (10, 45). La nueva actitud de los discípulos aparece así como una ampliación del gesto de Jesus que, siendo Hijo de hombre, da la vida por los otros. No ha venido a recibir la majestad, el honor y el reino sobre los demás, como el Hijo del Hombre de Dar 7, 14, sino todo, al contrario:  ha venido a dar su vida por los otros. Más aún, Jesús, como Hijo del Hombre, no ha venido al final del final, cuando Dios ya ha derrotado y destruido a las bestias, sólo para recibir el Reino (como supone Dan 7), sino al comienzo de ese final, en un tiempo en que es necesario el enfrentamiento con los poderes perversoss (cf. 1, 12-13), para luchar contra Satán entregando su vida al servicio de los demás. Por eso, los seguidores de Jesús han de actuar como él. No pueden buscar unos tronos de poder, a sus dos lados, sino ser capaces de servir a los demás.

Hijo del Hombre es aquí el “hombre nuevo”, la nueva humanidad mesiánica, que Marcos ha descubierto en el camino de Jesús. Al ponerse a sí mismo como ejemplo, el Jesús de Marcos no ha querido ofrecer ni ha ofrecido una teoría general sobre el seguimiento, diciendo a Roca-Andrés y a Jacob-Juan lo que debían hacer, cuando les llamo para acompañarle como pescadores de hombres (1, 16-20). No les ha ofrecido unas ideas, sino que les ha abierto un camino, haciéndose él mismo camino, para que sus seguidores compartan con él las tareas del Reino. Según eso, discípulo es quien sigue la suerte de Jesus, compartiendo su mismo destino[5].

Jesús ha invertido la tendencia dominante de los grupos sociales y religiosos que interpretan las estructuras de poder profano y religioso (¡en aquel tiempo todo es religiosos!) en forma sacral. Por eso, frente a la manipulación mesiánica de los zebedeos, que son junto a Roca sus seguidores principales (cf. 5, 37; 9, 2), ha establecido aquí las bases de una fraternidad donde no existe poder sino servicio, ejercido por el diakonos (servidor libre) o doulos (esclavo).  Roca había rechazado el proyecto de entrega de Jesús (8, 32); los zebedeos ratifican aquel gesto, buscando la doxa o gloria mundana del mesías (10, 37), apareciendo así como representantes de una humanidad ansiosa de dominio religioso. Ellos (con los Doce: cf. 10, 41) han querido ofrecer un correctivo mesiánico a Jesús, ayudándole con su poder y organización.

Jesús rechaza esa propuesta, pero no en una línea de utopia extramundana, como si, en este mundo, sus fieles tuvieran que encerrarse en un nivel de intimidad del espíritu, donde nada se posee ni desea, sino en una línea de más alto realismo social: busca una iglesia transparente donde los hombres y mujeres puedan compartir cien casas, madres, hermanos e hijos (cf. 10, 28-31). Por eso necesita que los zebedeos y los Doce aprendan a regalar su vida, convirtiéndola en don (en servicio) para los demás. Eso significa que Jesús no se evade; busca la vida en común, el pan multiplicado; por eso debe rechazar un poder que quiere organizar el mundo desde arriba[6].

Ésta es la novedad de Jesús. No quiere líderes sentados a su derecha e izquierda, asegurando desde el trono compartido el orden y obediencia de los pueblos, sino buenos servidores como él, para servir por ellos y con ellos, gente de entrega eficaz, que sepa dar la vida por los otros. Se ha dicho que hacen falta buenos gobernantes o señores, como si el problema del mundo se arreglara con buen mando («(oh qué buen vasallo, si hubiese buen señor!»: Mío Cid).

 Pues bien, para Jesús, el problema de la humanidad no se soluciona preparando mandos apropiados a nivel político, social o religioso. Por eso no busca en su grupo gobernantes o caudillos, estrategas de finanzas o de buena economía. No investiga las posibles dotes de los zebedeos, ni les hace estudiar leyes o filosofía del poder en una escuela israelita o griega, para hacerles funcionarios de su empresa. Jesús busca madres e hijos, buenos hermanos que sepan regalar su vida por los otros. No se trata de lograr que el poder cambie de manos, sino de superar el poder[7].

Los zebedeos entendían la promesa del Hijo del Hombre en clave de triunfo, de poder y de dinero, como los poderes estatales del mundo (ellos mismos se creían el pueblo de los santos, que se identifican con el Hijo del Hombre triunfador); eran buenos exegetas de Dan 7. Pero Jesús entiende esa promesa en clave de más alto servicio: ha venido a dar la vida, no a exigir que otros le rindan homenaje. El evangelio se vuelve así una guía de servidores. No es directorio para triunfar, manual para ganar dinero y dominar sobre los otros. Por eso, todos los que alguna vez han buscado poder en la iglesia, se equivocan de mesías y confunden Dios y Diablo, Cristo y Antricristo. No se salva el pueblo con buenos gobernantes sino con buenos servidores[8].

 No existen según Jesús buenos gobernantes políticos en el mundo, porque necesitan y ejercen poder sobre los gobernados.... No hay estado cristiano en el mundo. El poder del estado como tal es anticristiano.

[1] La petición de los zebedeos, que se quieren elevar sobre los otros, lleva a la ruptura del signo de los Doce: a medida que Jesús va interpretando su camino en términos de entrega, sus discípulos disputan y rompen lo ese signo implica (la unión de las tribus de Israel). Ya no hay Doce, sino dos por un lado (10, 35-38) y diez por otro (10, 41), como grupos enfrentados entre sí. Los ha escogido Jesús para que sean signo unido de un poder que es en el fondo antipoder, de entrega de la vida. Ellos prefieren apegarse a los resortes del poder político/militar, representado por sacerdotes y soldados, que mantienen su autoridad con métodos de persecución (cf. 10, 33-34). Así, piden un lugar a la derecha y a la izquierda de Jesús, utilizando para ello los esquemas de poder antiguo y enfrentándose por eso (al menos implícitamente) a los restantes discípulos, que empiezan a sentirse así discriminados (10, 35-37).

[2] Esta fuerte densidad de engaño e ilusión de los primeros apóstoles del Hijo del hombre, que mirada desde fuera puede parecer patética, resulta en el fondo consoladora: en el seguimiento de Jesús hay lugar para personas que corren el riesgo de engañarse.

[3] Sobre la crítica del poder en los profetas, cf. J. L. Sicre, Los Dioses Olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Cristiandad, Madrid 1979; cf. también Profetismo en Israel, El Profeta, Los Profetas, El Mensaje, Verbo Divino, Estella 1992. Jesús habla de los que parecen mandar (que en realidad no mandan, pues están esclavizados por el sistema), afirmando que ellos destruyen con su falsa pretensión a los demás. Eso significa que el poder, vinculado casi siempre a las riquezas (cf. 10, 17-22) y expresado como dominación política, quiere presentarse como una sagrada (signo de un Dios que sería Poder, en la línea de este), siendo en realidad diabólico.

[4] Junto a la crítica del poder de algunos profetas, en el conjunto del Antiguo Testamento hay otra línea de lógica político/teológica, que piensa que el poder es signo de Dios, como he señalado en El Señor de los Ejércitos, PPC, Madrid 1996 y en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 2006.

[5] Suele decirse que, conforme a Jn 19, 31-36, la Iglesia nace del costado abierto de Jesus. Ahora sabemos que ella brota, según esta visión de Mc 8, 2710, 52, del mismo camino de su entrega mesiánica.

[6] La comunidad mesiánica no necesita ricos para edificarse (como vimos en 10, 17-22), ni buenas autoridades sino buenos servidores, gentes que sepan ayudar a los demás de forma intensa, eficaz, creadora. En esa línea, Robinson, History 56-63 ha destacado la crítica antipagana de este pasaje, que puede aplicarse también a los judíos.

[7] Leído en este fondo, el evangelio de Marcos aparece como manual de una iglesia de servidores, tanto en plano externo (en relación al conjunto de la humanidad, en oposición a los insurgentes judíos del 67-73 d.C.), como en línea interna (de supra-organización comunitaria). Allí donde parece que todo está acabado empieza todo; la vida adquiere su más hondo sentido, surgen relaciones nuevas, fundadas en la gratuidad, hay futuro para los niños, fidelidad para los esposos... Esto es posible porque «(El Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan...!» (10, 45).

              Como he dicho, Jesús está invirtiendo el texto central de la esperanza apocalíptica: «Vino el Hijo del humano... y todos los pueblos naciones y lenguas le servirán» (Dan 7, 14; cf. Dan 7, 25-27). Conforme a Daniel, cuando venga el Hijo del Hombre acabará la historia (lo que significa que no habrá historia del Hijo del Hombre). Por el contrario, según Marcos, la historia empieza precisamente con la venida del Hijo del hombre, una historia nueva de servicio, de evangelio.

[8] A partir de una visión como Dan 7 (y como la que está quizá en el fondo de 1 Mac), los zebedeos han querido invertir el mensaje de reino de Jesús, de manera que (en este momento del evangelio) ellos aparecen como ciegos o, quizá mejor, como antagonistas mesiánicos de Jesús. El Maestro les habla de entrega; ellos desean y planean la toma de poder. No están solos, no se diferencian en eso del resto de los Doce, sino todo lo contrario: actúan como representantes egoístas de un grupo llamado a la misión universal (cf. 3, 13-19; 6, 6b-13.30) y que ahora empieza a resquebrajarse por el egoísmo de sus miembros. Los zebedeos y los doce siguen a Jesús en camino equivocado de egoísmo mesiánico.

Ni siervo (δοῦλος) ni libre (ἐλεύθερος). Contra el riesgo del estado neo-esclavista (Gal 3, 28)

Publiqué hace dos días en RD y FB una “postal” sobre el riesgo de un Estado central, dominando sobre el conjunto de la tierra y me atreví a decir que ciertas propuestas de la DSI me parecían menos claras en este punto. Un poder central único puede convertirse en principio de sometimiento sobre el mundo entero.

En esa misma postal reflexioné sobre la posibilidad o ventaja de dos Estado poderosos y contrarios dominando sobre un territorio, como podía ser Israel-Palestina, Si un Estado a solas es peligroso, más peligroso me parece que haya dos estados poderosos luchando entre sí.

Eso me ha llevado a reflexionar sobre el Estado… que, sin duda, tiene muchos valores de racionalidad, de libertad, de convivencia… como decían Rousseau, Hobbes y Hegel…

He vuelto a pensar sobre el tema desde el evangelio (Gal 3, 28: Ni varón ni mujer, ni pagano ni judío, ni señor ni esclavo). No tengo soluciones claras, pero tengo miedo de estados  que dicen estar proteger la libertad, pero que se están volviendo esclavistas.

 Ante el riesgo de  Estados neo-esclavistas

           La esclavitud es un fenómeno extenso y multiforme. Aquí destacamos su aspecto religioso, más que su sentido económico, social o jurídico. En un sentido extenso, la esclavitud puede entenderse como una guerra sin guerra, es decir, como una expansión y consecuencia de la violencia sacrificial (lucha de todos contra todos) que estaría en el principio de la historia humana.

           Jurídicamente, un tipo de esclavitud ha terminado, pero a mi juicio está creciendo una neo-esclavitud larvada, que brota de la injusticia económica ide la imposición de un nuevo poder de los estados… sobre personas y grupos sociales.

           Justificación filosófica de la esclavitud: razones (ideológicas) del poder.

Siguiendo en la línea anterior, muchos filósofos han justificado la esclavitud, como expresión de las desigualdades sagradas de la naturaleza humana. Entre ellos podemos citar a Platón, cuando supone que Dios habría suscitado a los hombres de diversas formas, con dignidades y derechos diferentes: varones y mujeres, libres y esclavos, sabios y guerreros... Unos han surgido para dominar, otros para ser dominados. Ciertamente, algunos filósofos de Grecia (especialmente los sofistas) han iniciado un camino de racionalización intelectual y social que está en la base de la igualdad de los hombres y de nuestra democracia.

 Pero, los mayores filósofos de Grecia (Platón y Aristóteles) han defendido el carácter "natural" de la esclavitud, como si ella fuera expresión de una desigualdad original entre los humanos. A ese nivel, no se puede hablar de unos derechos universales, propios de cada hombre o mujer, independientes de lugar social que ocupa cada uno. Hay más bien derechos de clase o de grupo. La democracia es el poder del demos, es decir, del conjunto de los ciudadanos libres (sólo de los libres), que aparecen como representantes de una racionalidad divina más alta sobre el mundo. La divinidad se expresa, según eso, de formas jerárquicas, conforme a un principio de gradación de la realidad humana, de manera que ella misma justifica la existencia de hombres libres y de esclavos.

           Conforme a esta visión, el mismo Dios (o la naturaleza) habría sancionado, por razones de diversidad natural (y a veces por un pecado previo) la desigualdad entre razas, pueblos, sexos, castas o individuos, elevando a unos y abajando a otros, haciendo a unos señores y a otros siervos. En esta línea se mantienen algunos de más elevados sistemas filosófico-religiosos de la historia antigua (e incluso moderna), desde el orden de castas hindú, hasta la justificación helenista (y occidental) de la esclavitud, pasando por un tipo de mesianismo nacionalista (o de imposición sagrada) propio de algunos grupos judíos y cristianos. [1]

 Justificación fáctica, poder perpetuado. Los aspectos anteriores (fundamento mítico y filosófico) pueden discutirse a un nivel de superestructura ideológica. Pero es indudable que ellos han actuado como reflejo y justificación supra-estructural de una división jerárquica de la sociedad, que se define por la imposición de unos (señores) sobre los demás (esclavos).  La sociedad se ha organizado así en forma clasista, dividiendo o separando a los humanos en grupos desiguales, estructurados de forma piramidal o jerárquica, partiendo para ello de principio o razones de tipo racial y/o religioso, cultural, económico y jurídico. La esclavitud estrictamente dicha y jurídicamente establecida, tal como ha triunfado de manera clásica en Roma, ha sido sólo una expresión concreta de ese principio de ruptura (estratificación) social donde unos grupos dominan o se imponen sobre otros.

Es evidente que los privilegiados del sistema han querido buscar y han buscado racionalizaciones religiosas y filosóficas para justificar su propia supremacía. Así apelan a la ley del poder (Dios asiste a los victoriosos) o aluden al valor de la humildad sagrada (es bueno someterse; la obediencia es una virtud etc. ). Pero en el fondo de esas racionalizaciones late y se expresa una forma de egoísmo superior: a los jerarcas no les basta con ser más, quieren probarlo de manera racional, diciendo que es bueno para los demás que ellos dominen.

           En un momento dado, esas justificaciones han podido pasar a un segundo plano. Las razones religiosas o filosóficas resultan innecesarias. Basta el hecho bruto y duro del poder, que a unos eleva, a otros abaja. Pueden seguirse utilizando algunas racionalizaciones sacrales (Dios me ha bendecido con la riqueza, la providencia me ha escogido libre... ), pero en el fondo ya no se cree en ellas. En ese momento, la esclavitud ha venido a convertido simplemente en una forma de dominio social, de organización humana: es un hecho que no necesita justificaciones. En cierto sentido, la esclavitud ha sido un avance en el proceso de la racionalización social: ya no hace falta matar a los "culpables" o distintos, no es preciso eliminarles, expulsándose fuera del espacio de la vida. Al contrario, ahora se amplían las estructuras del espacio de la vida, para que dentro de ellas quepan diversos tipos de personas, conforme a una visión ampliada de la racionalidad. De esa forma surgen dos tipos de personas, con espacios y caminos de vida para cada una: los esclavos y los libres. 

           Esta división (libres y esclavos) ha permitido mantener un tipo de paz violenta y de orden social jerárquico, sin enfrentamientos abiertos de todos contra todos. Lógicamente, los libres ejercen actitudes y funciones patriarcales: se sienten llamados a mantener el sistema, dirigiendo de esa forma a los esclavos, “para bien de ellos mismos”. Es como si la razón y libertad no se hubiera expandido por igual entre todos los humanos, sino al contrario: los libres son los padres (los que piensan y deciden), los esclavos son como niños (han nacido para ser dirigidos y dominados). Una situación como esa ha de entenderse como situación de guerra social y económica. Para los esclavos, el mismo orden social es un tipo de cárcel.

Justificación política, siervos del Estado.

 Los aspectos anteriores se encuentran necesariamente vinculados a un tipo estructura política, que surge de la esclavitud y, al mismo tiempo, la refuerza y justifica. En este contexto podemos hablar del estado como organización social, que mantiene y sanciona el orden de la esclavitud a través de la violencia organizada. Surge así el estado esclavista, organizado por los hombres libres, que defienden sus derechos, manteniendo sometidos a los otros. En general, a diferencia de lo que sucede en las sociedades modernas, este tipo de estado no ejerce un poder directo sobre el conjunto de los hombres y mujeres (y en especial de los esclavos), sino que delega ese poder en manos de las familias o grupos de ciudadanos libres y nobles, que son los que de un modo directo ejercen su poder sobre los esclavos.

            Este tipo de estado no ha nacido de un pacto universal, en el que intervienen todos los ciudadanos (como supone Rousseau), sino de la imposición de los triunfadores y ricos, de los representantes de familias nobles, que han tomado (organizado) el poder, básicamente para provecho propio. Ciertamente, en el origen de ese estado influyen también otros factores y funciones; pero en un sentido más profundo, la ley del estado refleja y sanciona la racionalidad de los vencedores y los ricos, es decir, de aquellos que para mantener sus privilegios, crean aparatos militares y administrativos, económicos y laborales, judiciales y educativos que les respalden.

           Desde una perspectiva bíblica, sigue siendo iluminadora la visión de Hobbes, que concibe el estado como sacralización fáctica de los poderes establecidos, que parecen más vinculados a Leviatán (un monstruo ambiguo) que al Dios verdadero. Pero ese estado de Hobbes ya no es esclavista, sino que tiende a ofrecer a todos los ciudadanos unos mismos derechos bajo el rey “sagrado”. En contra de eso, los estados antiguos, como el Imperio romano, se mantenían sobre unas bases de esclavitud, de manera que sólo concedían libertad a un grupo reducido de ciudadanos.

           En esta línea puede situarse una visión bíblica (apocalíptica) del Estado. Ciertamente, esta visión no es la única, pues la misma Biblia ofrece otras visiones más positivas del Estado al que interpreta como portador de una misión de Dios, al servicio de la paz y, incluso, de la plenitud mesiánica (cf. Rom 13). Pero tanto el Antiguo (Dan 7), como el Nuevo Testamento (Ap 13) lo interpretan también como Bestia al servicio de una violencia y destrucción generalizada. Los habitantes del Estado aparecen así como esclavos del sistema.

Justificación económica.

Desde todos los aspectos anteriores, podemos hablar de una conexión económica de la esclavitud, que sigue imperando todavía, de algún modo, sobre el mundo. En un sentido estricto, la esclavitud ha nacido y se ha mantenido por necesidades económicas: ella existió y floreció allí donde las necesidades del sistema requerían una mano de obra al servicio de los triunfadores. Eso significa que la vida del conjunto de los hombres y mujeres concretos no valía en sí misma, sino en la medida en que puede utilizarse al servicio de una determinada economía familiar (de las casas nobles, poderosas), religiosa (de los templos) o estatal (del aparato administrativo).

           Los hombres y mujeres acababan siendo, según eso, mercancía, mano de obra al servicio del sistema o de los ciudadanos libres. Resulta asombrosa la forma en que algunas filosofías más clarividentes (como la de Platón) e incluso las religiones más excelsas (cierto cristianismo, que, por otra parte, ha destacado el valor supremo de los pobres) han podido aceptar de hecho la esclavitud. Platónicos y cristianos, por poner esos ejemplos, no eran menos inteligentes ni peores que la mayoría de los ciudadanos actuales. Si aceptaron la esclavitud no fue por maldad o equivocación, sino por imperativo del sistema económico. En ese sentido, la esclavitud de tipo jurídico externo terminó (se abolió) en Europa y América a lo largo del siglo XIX, pero los principios de su funcionamiento siguen influyendo en nuestro mundo.

[1] M. Weber, Ensayos sobre sociología de la religión I-III, Taurus, Madrid 1985, ha estudiado el tema en clave general, pero especialmente centrada en la división hindú de castas El motivo de la desigualdad social (con la subordinación de unos a otros) se aplica tanto al campo social (amos y esclavos) como al sexual (varones y mujeres). En esta última perspectiva sigue siendo fundamental el trabajo de K. E. Borressen, Natura e ruolo della donna in Agostino e Tomasso d'Aquino, Citadella, Assisi 1979. He planteado el tema, desde la perspectiva platónica de la República, en Dios como Espíritu y persona, Salamanca 1989, 309-339.

 Así me han parecido, con perdón de los dos papas, a quienes por otra parte admiro, y en cuya iglesia camino.

    El Super-Estado o imperio mundial de Benedicto XVI me parece  (mutatis mutandis) semejante a los imperios rechazados por la Biblia, desde Babel hasta Roma. La unidad mundial es necesaria, pero en la línea de Flp 1 y Mt 28, 16-20, en forma de comunión de comunidades. La Biblia condena todos los imperio, sin excepción, y ama a todos los pueblos en comunión. Eso debe ser lo que quería B XVI, pero tengo la impresión de que no lo dijo bien. Se puso a discutir con imperios, en vez de proclamar de modo radical el evangelio.

 Los dos estados que León XIV está proponiendo para Israel-Palestina  serían una solución nefasta, además de imposible. ¿Quién se imagina un Estado Palestino paralelo y contrario  al de Israel, con las mismas armas atómicas, igual número de soldados, en oposición y odio eterno, como querían algunos de Qumrán en tiempos de Cristo?. La solución no es qe haya dos estados, sino qe no haya ninguna… y eso exige un cambio radical de unos y otros y de todos los estados actuales del mundo, concebido como máquinas de poder y de dominio de unos sobre los otros…  

Muchísimas más cosas se pueden y deben decir sobre esto. Aquí me contento con reflexionar con melancolía sobre la propuesta de B XVI y de LXIV. Buen día.

BENEDICTO XVI. UNAPROPUESTA IMPOSIBLE DE GRAN-ESTADO MUNCIAL

  Siguiendo su estilo, en su encíclica social Caritas in Veritate (2009), como medio para alcanzar la paz cristiana,  Benedicto XVI defendió la creación de  un poder central más alto, de un tipo  de Autoridad económico-política, en la línea de las Naciones Unidas:

 Ente el imparable aumento de la interdependencia mundial, y también en presencia de una recesión de alcance global, se siente mucho la urgencia de la reforma tanto de la Organización de las Naciones Unidas como de la Arquitectura Económica y Financiera Internacional, para que se dé una concreción real al concepto de familia de naciones. Y se siente la urgencia de encontrar formas innovadoras para poner en práctica el principio de la responsabilidad de proteger y dar también una voz eficaz en las decisiones comunes a las naciones más pobres. Esto aparece necesario precisamente con vistas a un ordenamiento político, jurídico y económico que incremente y oriente la colaboración internacional hacia el desarrollo solidario de todos los pueblos. Para gobernar la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad Política Mundial, como fue ya esbozada por mi Predecesor, el Beato Juan XXIII. Esta Autoridad deberá estar regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios de subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la realización del bien común comprometerse en la realización de un auténtico desarrollo humano integral inspirado en los valores de la caridad en la verdad (Caritas in Veritate 67)[1].

           Evidentemente, esa tarea del “oportuno desame integral” resulta no sólo positiva, sino necesaria y también parece conveniente el surgimiento de una “Autoridad Política Mundial” al servicio de la seguridad alimenticia y de la paz. En ese sentido queremos empezar alabando calurosamente al Papa y alegrándonos mucho de su compromiso a favor de la paz, desde una perspectiva económica ejemplar, en línea de sistema.

Pero debemos añadir que, en principio, la propuesta de Benedicto XVI se sitúa en un plano de sistema de poder y no se funda de hecho en el mundo de la vida,  porque  es ahí donde Jesús situó su movimiento. Lógicamente, el Papa no puede apelar al Sermón de la Montaña, ni a las palabras centrales del mensaje de Jesús (no cita a Mc ni a Lc, ni los textos básicos de Mateo). Por eso, su propuesta, siendo muy sabia (quizá la mejor que se puede hacer desde un orden superior de política humanista), no responde a la exigencia originaria de Jesús, que no dictó lecciones para los gobernantes y los ricos del sistema, sino que abrió un camino de solidaridad sanadora y de paz desde lo pobres.

Lo que dice BXVI es, en el fondo, lo que deseaban en su tiempo J. Habermas y otros  neo-ilustrados de izquierda. Pero,  lo más importante es el cambio en el mundo de la vida, es decir, el surgimiento y camino de personas y grupos que opten por la paz desde abajo, es decir, partiendo de los pobres/itinerantes (que son los que pueden curar a los ricos).

Jesús vino a situarse en el “mundo de la vida”. No quiso cambiar el Estado y la economía mundial, sino a las personas concretas, iniciando con ellas (para ellas) un camino distinto de paz mesiánica, en una línea que se sitúa cerca de lo que llamamos “objeción de conciencia” y rechazo del mundo de la guerra. El cambio del Estado y de la Economía mundial ha de venir, pero vendrá después, a través del cambio de vida de los hombres y mujeres, de los pobres, pues sin una conversión/transformación radical de las personas y los grupos menores el cambio del Estado/Economía mundial no sólo resulta imposible, sino que puede terminar siendo contraproducente y contrario a los valores de la paz mesiánica.

  El riesgo de una Autoridad Política Mundial. Sin duda, en el caso de que surja esa Autoridad Mundial que quiere Benedicto XVI, a través de unas Naciones Unidas verdaderamente eficaces, los estados particulares podrían desarmarse sin problemas, como se desarmaron los ejércitos de los nobles y las mesnadas de las ciudades cuando llegaron los Estados Nacionales, entre los siglos XVI y XIX. Con el surgimiento de ese Super-Estado Mundial desaparecerían los ejércitos nacionales (convertidos en meras policías regionales), pero no habría llegado el verdadero desarme, sino que  (como pudo haber sucedido en el Imperio Romano, cuando la el Ejército/Policía pretoriana tomó de hecho el poder, como empezó a suceder en el estado de los nazis, con ciertos tipos de marxismo y el neocapitalismo actual).

En esa línea, sin el cambio radical de personas y grupos menores, el fortalecimiento de un Estado/Economía mundial podría convertirse en la mayor de todas las dictaduras, como la Biblia ha puesto de relieve al hablar de unos imperios mundiales en los que se unifica todo el poder económico/militar pero que, en vez de convertirse en “aliados de Dios” (como quiere Benedicto XVI) se convierten en antidivinos (las bestias de Dan 7 y de Ap 13-14). Ciertamente, reconozco el valor de la propuesta admirable del Papa, con su esfuerzo por regular el poder/economía, poniéndolo al servicio del despliegue de la humanidad. Pero en este momento de la historia, tengo miedo de los “poderes únicos”, vinculados al único ejército/mercado, pues en esa línea quisieran avanzar, de manera fatídica, el imperio nazi y el comunismo soviético.

Desde ese fondo, dentro de la lógica cristiana, que está presente en el judaísmo del libro de Daniel y en el judeo-cristianismo del Apocalipsis, quiero poner de relieve la exigencia de una insumisión creadora, al servicio de unas formas inmediatas (personales) de comunicación y de libertad. En esa línea, sin rechazar la dinámica que lleva a la creación de un gran Estado/Economía Mundial, con el desarme de los ejércitos menores (en una perspectiva que podría compararse a la del Imperio Romano en el Apocalipsis), hubiera que Benedicto XVI hubiera destacado mucho más el ideal y las implicaciones de una verdadera “desobediencia civil y militar”, en el plano de la insumisión y de la objeción de conciencia (en la línea abierta por el Vaticano II en la Gaudium et Spes), desde la raíz del cristianismo, como puso de relieve con lucidez extraordinaria el Apocalipsis, al proponer una desobediencia masiva de los cristianos, frente al sistema económico/militar de Roma.  No se trata de crear un más alto Estado mundial, sino de asumir de un modo radical el proyecto de vida de Jesús.

Da la impresión de que BXVI (con una parte considerable de la jerarquía católica) sigue más en la línea de una “cristianización del Imperio Romano”, que se expresaría en forma de “mejora” del Sistema) que en la línea de la conversión radical y del rechazo mesiánico, es decir, de la “gran desobediencia” de Jesús (cf. Mc 1, 14-15) y del Apocalipsis, (cf. 13, 9-10), no para destruir con armas al imperio, sino para construir sin armas un tipo de humanidad y economía alternativa. Quizá tienen miedo a la desobediencia y al rechazo del orden establecido, por lo que eso puede implicar en un plano civil y religioso.

Ese miedo al rechazo del “orden establecido” (aunque sea violento e injusto) está en la línea del temor que paralizó a muchos alemanes ante el crimen abismal del nazismo y que nos sigue paralizando a nosotros ante la injusticia del gran sistema mundial (con miles y miles de muertos de hambre cada día). Un miedo menor, pero ciertamente grande, paraliza a muchos católicos actuales, que no se atreven a tomar una opción responsable en un línea de libertad, buscando formas de convivencia/economía alternativa ante el riesgo de un sistema total como el que parece defender todavía BXVI, cuando la reforma de las Naciones Unidas de los representantes del Mercado mundial, con pleno poder económico/militar para realizar así, desde arriba (desde el poder) las reformas necesarias.

En un sentido, en plano de poder, lo que dice BXVI es muy valioso. Pero somos muchos los que pensamos que, en la actualidad, desde el movimiento de Jesús, tomado como base y principio de actuación, en el mundo de la vida, empieza a ser necesaria una “santa desobediencia”, es decir, una “huelga” desde abajo, en línea de insumisión económico/militar, como aquí estoy proponiendo. No voy en contra de un cambio en las Naciones Unidas (¡creo que es necesario!). Pero, al mismo tiempo, tengo miedo de ese cambio, si se realiza en línea de Poder, pues podría llevarnos a nuevas dictaduras (a más de lo mismo, en formas más sutiles).

Estoy convencido de que la aportación de la Iglesia debe hacerse en otra dirección, desde los grupos de resistencia, que no quieren sacralizar el orden establecido, sino crear espacios de vida liberada para el amor, desde los más pobres, como quiso Jesús. En esa línea va mi “tren de la paz” y en ella quiero hablar de una Iglesia de Objetores o insumisos, una comunidad de iglesias que resisten y rechazan en este mismo mundo, desde abajo, con su pensamiento y con su vida, la trama de ideas de ideas y gestos, de intereses y miedos que están configurando el sistema económico/militar de la actualidad, siguiendo el camino de Jesús, tal como aparece en Marcos y en el Apocalipsis, por poner dos ejemplos.

EN CONCLUSIÓN, VOY EN CONTRA DEL ESTADO MUNDIAL QUE QUERÍA BXVI  Creo en la comunión de los santos (=de todos los hombres de amor). Pero creo que es comunión no puede crearse a través de un super-estado como el que quería BXVI

NI JUDÍO, NI PALESTINO NO QUIERO UNO NI DOS ESTADOS

Cuando llegué a Palestina    y vi de cerca la estructura del estado perdí los idealismos políticos judíos que pudieran haberme quedado. Recuerdo una noche en Nazaret. Cansado tras el día de trabajo como guía improvisado de inquietos peregrinos del levante hispano, me dejé caer sobre la acera de la calle de los franciscanos. Tres jóvenes vinieron a mi lado, dos cristianos, uno musulmán, todos árabes. Acabamos hablando de religión. Uno de los cristianos sentenció:

- En este país no se puede ser creyente. Si eres judío y crees en el Dios de Moisés tienes que luchar contra los árabes y echarlos al mar. Si eres musulmán tienes que hacer la guerra santa para defender a los hermanos musulmanes que han vivido aquí por siglos. Si eres cristiano....

Pareció vacilar y calló. Mientras reponía sus ideas pregunté por sus estudios. Se había graduado en Haifa, evidentemente era un privilegiado. Pedí perdón al musulmán por si ofendía sus más hondos sentimientos y pensé en voz alta:

- ¡Los cristianos podríamos ser diferentes! Creemos que Jesús no fue soldado, no conquistó la tierra por las armas, como hicieron los antiguos hebreos, ni volvió a La Meca para conquistarla al frente de su ejército, como hizo más tarde Mahoma. Hay en Jesús un ideal y camino de mesianismo pacífico que puede convertirse en germen de diálogo fraterno para judíos y musulmanes.

El musulmán asintió pero luego habló de las cruzadas (¡Claro! La batalla de los cuernos de Hittín se había dado a pocos kilómetros de allí. Saladino tenía razón para tomar de nuevo Palestina, echando a los cristianos). También habló de los peligros del imperialismo occidental cristiano, aunque añadió: ¡No soy fundamentalista en el sentido violento!¡Ya ve usted, mis mejores amigos son estos cristianos! Intervine nuevamente y dije que aquí donde Jesús había comenzado a vivir y crecer, en la pequeña Nazaret, podría darse un ejemplo de convivencia creadora entre fieles de las tres religiones. Entonces intervino el otro cristiano:

-Sería bonito, pero es imposible. Llevamos así cuarenta años y parece que no existe más salida que la guerra. Los judíos pretenden quedarse con toda la tierra pues no tienen más deseo o mesianismo que el poder del propio pueblo. Los musulmanes se sienten obligados a imponer su fe por guerra santa, al menos en las tierras que ellos han venido dominando, como en aquí, en Palestina o Gaza. Unos y otros apelan al nombre de Dios y a su mesías o profeta para obrar de esta manera. Nosotros los cristianos nos hallamos divididos y además somos impotentes. Por corazón estamos con los musulmanes, porque somos árabes... Por razonamiento pensamos que ha de haber un sitio justo para todos. La fe cristiana debería enseñarnos a crear más convivencia..

Calló un momento. Pasaron unos turistas tardíos, rompieron la paz de la calleja y entraron en la Casa Nostra de los franciscanos. Más allá de la calle, por la carretera, pasaron unas tanquetas del ejército de ocupación israelita. Se hizo más silencio. Uno comentó: ¿Veis? Los judíos hablan sólo con las armas .Se me hacía tarde. Les pedí una opinión final y me la dieron, uno a uno.

- Yo he decidido -así habló el primer cristiano-. Aquí no se puede vivir ni creer. Me voy pronto para América: tengo parientes allí, los judíos desean que me vaya y en parte me pagan el viaje, pues quieren quedarse ellos solos con la tierra. Me gustaría seguir aquí, pero no tengo valor para ello. No sé si creo de verdad en Dios, no sé si se puede hablar de un mesías. Posiblemente este mundo no tiene sentido. Los mesías que yo he visto en esta tierra me han quitado la fe, al menos en sentido externo.

- Yo me quedo -añadió el musulmán-. Creo que en el fondo Mahoma también quiere la paz y el entendimiento entre todos los creyentes. Pero ahora es imposible. Tendremos que defendernos y hacer la guerra. Por el momento aquí no hay sitio para idealismos de amor como el de Jesús. El único "mesías" o profeta verdadero será aquel que nos permita ganar en la guerra y extender la saría o ley musulmana. Después ya veremos.

- No sé por qué, pero me quedo - terció el segundo cristiano-. No quisiera luchar ni con unos ni con otros, aunque sé que eso es difícil. También es difícil creer en el Dios verdadero, pero pienso que ese Dios ya ha venido y es Jesucristo. A veces me gustaría hacer un ejército cristiano, como parecen buscar algunos maronita del Líbano, para ganar la guerra en nombre de Jesús... Pero después descubro que eso es imposible. Jesús nos mandó querer y, aunque parezca imposible, yo quisiera querer a todos, porque ese Jesús es mi mesías.

  - Créeme, Xabier, en esta tierra sólo existen dos salidas de paz. Una es que todos se vuelvan ateos y olviden a Moisés y Mahoma, al Cristo o profeta de turno, para hacerse racionales, empezando desde abajo, aprendiendo a dialogar sin tradiciones previas, sin fanatismo o presupuesto de ninguna especie, sin estados particulares, sin naciones en armas. Ahora sólo hay un Estado que es el judío, y es malo quiere dominar el mundo entero po guerra.. La otra sería que pudieran convertirse al mesianismo de Jesús, si es que se puede en este mundo: poniendo la otra mejilla y renunciando para siempre a la violencia, destruyendo ya las armas y empezando a perdonarse y ayudarse, a partir de los más pobres. Sabes que preferiría la respuesta de Jesús, pero creo que en el fondo las dos son semejantes.

 - No quiero un Estado judío, con bombas atómicas, matando a todos los que le parecen contrarios a su poder, con la bendición de USA… Pero tampoco puede creer e un Estado Palestino, pues tendría que ser como el judío con cientos de bombas atómicas. Dos estados aquí, paralelos y contrario, significaría matarnos todo  (Gal 3, 28). ¿Qué pasaría después? Este Papa católico, LXIV quiere dos estados libres, paralelos y contrario en esta tierra. Dios le perdone. Creo que no conoce nada…Que deje de hablar de política en esta tierra…. Que consiga que los mil millones de católicos del mundo dejen de apoyar a sus estados militares, violentos…, en USA y Rusia, en España, Francia y Marruecos….

Dijo esto y se levantó. Nos dio un abrazo con un beso a los otros tres del grupo de Nazaret y se fue en silencio, antes de cruzar la esquema de la Casa Nostra se volvió a nosotros y nos dijo: Jesús quería a las personas y a los pueblo, no a los estados en guerra. No quiero estado judío, no quiero estado palestino, quiero pueblos y personas que se abracen.

[1] La cita Juan XXIII, Pacem in Terris 293 podría y debería situarse en su contexto. Es evidente que Juan XXIII defendió una paz mundial, que se expresara en un cambio fuerte de las instituciones políticas y económicas, pero la situación de su tiempo (1963) era muy distinta y es también distinta la inspiración evangélica de fondo de su texto.

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Las palabras que Jesús dijo en la cruz a su discípulo amado (ésa es tu madre, Jn 19, 27) y las de Ap 22, 17 donde el Espíritu y la Esposa llaman al Cordero diciendo “Ven, Señor Jesús”, pueden unirse a la de Pablo en Gal 4, 4: “Cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para liberar a los que estaban sometidos bajo la ley”.

Estos tres pasajes, completados con Mc 6, 3, donde los nazarenos preguntan “¿no es éste el hijo de María? ofrecen la mejor descripción que la Biblia ha trazado de María, madre de Jesús (Gebira), mujer que ha creído en Dios (bienavenuturada tú, porque has creído: Lc 1, 45), y que en la última página de la Biblia cristiana aparece unida (¿identificada?) con el Espíritu Santo, llamando a Jesús y diciéndole “ven (erjou, Ap 22, 17) con toda su pasión de mujer amante..

Éstos son los temas principales de un libro barroco y pretencioso titulado Gebira maría. Hija de Dios padre, madre de Dios hijo y esposa del Espíritu santo que estoy terminando de redactar. Perdone el lector la posible complejidad de algunos de sus argumentos, que se irán aclarando a medida que avanza la Biblia desde Génesis 2-3 hasta las bodas del fin de la historia (Ap 21-22).

Jesús no vino a crear un imperio de soldados según ley romana, ni un cuerpo de sumos sacerdotes, según ley de templo israelita, sino a trazar un camino de vida para el conjunto de la humanidad, como expuse en un libro antiguo titulado Orígenes de Jesús (1976). Escribí ese libro de los Orígenes libo con la ilusión de ofrecer una especie de Trinidad femenina, apoyándome en mis análisis de Biblia y, de un modo especial en mis diálogos y estudios sobre Teología e Iconología ortodoxa (S. Boulgakov), en los que Dios aparece representado como Mujer con un Niño en brazos, el Padre materno en el fondo y el Espíritu Santo como presencia de amor universal.

Publiqué con ingenuidad aquel libro (Orígenes de Jesús 1076), que ahora (2026) cumple medio siglo, pensando que sería recibido con cierta benevolencia, como yo lo había imaginado, pero fue discutido y marginado en algunos círculos clericales de forma que al cabo de un tiempo, por no seguir caminando entre litigios, preferí abandonar la enseñanza en una universidad pontificia.

Pero después, pasando el tiempo, algunos amigos, entre ellos (Ángel Aparicio † 2014) y Alfonso Ropero (Ediciones Clie). me han animado a re-publicar el texto antiguo. Sopesando el tema, he preferido escribir una nueva edición, y le he puesto de título Gebira, insistiendo en la base judía (bíblica) de su función en l iglesia en la relación de María con el Espíritu Santo, desde las perspectiva de los relatos de la anunciación (Mt 1, 18-26, Lc 1, 26- 38) y, sobre todo de la Visitación y diálogo de María, Madre de Jesús, con Isabel, Madre de Juan Bautista (Lc 1, 39-45)

En otro tiempo me importaba quizá más el nacimiento humano de Jesús conforme a la pregunta astuta de los nazarenos que le criticaban diciendo: ¿No es éste el hijo de María? Mc 6, 3, cf. Gal 4, 4). Ahora me interesa especialmente la nueva “filiación de pascua” y la presencia de amor del Espíritu Santo, tal como aparece no solo en Flp 2, 1-11, sino también en Mt 25, 31-46 (Jesús sufre y vive en los hambrientos, extranjeros…) con los signos de fondo del Apocalipsis, más simbólicos que argumentativos.

Ángel Aparicio

En esa línea quiero insistir en mi relación personal con Ángel Aparicio (1942-2014), amigo, colega e inspirador durante muchos años. Coincidimos como estudiantes y amigos en el Instituto Bíblico de Roma (1967-1982). él fue biblista de especialidad en el Instituto Teológico de Vida Religiosa, de la Universidad Pontificia de Salamanca, sede en Roma yo me dediqué a trabajos varios de Biblia y Teología, entre ellos la publicación de mi libro sobre los Orígenes de Jesús.

Nos vimos con cierta frecuencia, Fui durante largos años del consejo de redacción de la revista Eph. Mariologicae, de la que él era director. Me pidió que escribiera varios trabajos de especialidad bíblica sobre la Madre de Jesús, entre los que recuerdocon especial gratitud uno dedicado a la Hija de Sion, que publiqué en el año 1993. También me pidió que escribiera sobre Marìa “gebira”, partiendo de Lc 1, 43. Hablamos mucho sobre el tema. Él Estaba convencido de que el principio y esencia de la mariología cristiana estaba en el paso de la gebira como autoridad de mujer-madre del rey en el AT a la gebira como madre pascual de Jesús en el Nuevo Testamento.

Quería rescribiera un libro, sobre María como (Madre del señor), signo femenino de Dios, en perspectiva bíblica y eclesial, para situar de esa manera en un contexto bíblici más preciso mi obra sobre los Orígenes de Jesús. Pero nunca encontré el momento oportuno, o quizá no tenía todavía las ideas claras para componerlo.

Fui mientras tanto censor de la tesis doctoral de A. Aparicio en teología (Tú eres mi Bien, U. P. de Salamanca 1993) y colaboramos en varios trabajos, pero nunca encontré tiempo ni inspiración para escribir el libro que el me pedía, como recreación de Los Orígenes de Jesús, desde la perspectiva de María Gebira. Nos fuimos haciendo mayores. Su salud empeoró y falleció el día de Santa Teresa (2014) a los 72 años, sin que yo hubiera terminado el libro que él quería que escribiera

ooooo

Han seguido pasando los años. He seguido pensando en lo que Ángel Aparicio me decía sobre la Gebira, en el paso de Antiguo Testamento a la Iglesia, recreando el tema desde la teología de la tradición ortodoxa, en la línea que va de Padres Bizantinos hasta los teólogos rusos del siglo XX que han reflexionado y siguen reflexionando sobre la Trinidad Femenina de Dios, simbolizada por María, Hija de Dios Padre, Madre de Dios Hijo y Esposa del Espíritu santo.

De todas formas seguí pensando en el tema y el año 2016 publiqué una pequeña monografía sobre el símbolo de la Gebira como principio de la mariología cristiana, trabajo que adjunto en las reflexiones que siguen, para los que quieran seguir pensando conmigo sobre el tema, en la línea de mariología que hubiera querido tener en sus manos mi amigo Ángel Aparicio.

No lo pudo ver en este mundo…pero ya lo tengo prácticamente ultimado. Si Dios quiere, dentro de unas semana podré mandarlo a una editorial ecuménica amiga, como Clie, si sus editores quineen aceptar en su catálogo mi obra.

GEBIRA...Comienzos de la Mariología .In Mari via tua, Homenaje Piñero, año 2016

El Prof. Antonio Piñero ha sido y sigue siendo entre nosotros un pionero en el estudio de la filología y de la historia bíblica, y sus trabajos tienen gran importancia para el conocimiento del cristianismo primitivo. En ese contexto, como testimonio de amistad agradecida, quiero ofrecerle estas notas histórico-teológicas que pueden ayudarnos a situar a la madre de Jesús en el contexto de las iglesias primitivas y del despliegue del Nuevo Testamento.

1. Jerusalén y Galilea, la primera Iglesia

El movimiento de Jesús ha seguido vinculado a su misión pre-pascual de Galilea, con su anuncio profético-escatológico del Reino de Dios, su enseñanza sapiencial y su acción carismática, centrada en gestos milagrosos, que se concretizaron en la acogida y curación de los enfermos y expulsados. Estos elementos (cf. Mt 4, 23; 9, 35), constituyen la base galilea de su memoria eclesial y le definen como profeta, maestro y sanador . En ese contexto podemos añadir que su propuesta fue al menos parcialmente escuchada y recibida, de manera que muchos parecían dispuestos a iniciar con él un camino de reino. Pues bien, entre ellos no se hallaba María, su madre, ni tampoco sus hermanos, como atestigua Mc 3, 31-35 y 6, 1-6. Esa “falta de fe” de María (cf. Jn 7, 1-9) ha de entenderse como opción mesiánica distinta de la de Jesús, dentro de una familia de intenso compromiso “nazoreo”, en una línea de esperanza davídica .

Con ocasión de las fiestas de Pascua, Jesús subió a Jerusalén, para ofrecer allí su proyecto de Reino. Le siguieron los Doce, algunas mujeres y otros simpatizantes. Todo parece suponer que su propuesta fue aceptada por algunos, pero rechazada por los sacerdotes del Templo, que se sintieron amenazados por las consecuencias sociales y sacrales de su mensaje. Podemos pensar que la propuesta de Jesús fue discutida y que las autoridades del Templo actuaron por miedo (cf. Mc 11, 15-15; 14, 1-2.57). Algunos discípulos le traicionaron y negaron (cf. 14, 43-50.66-72). Intervino también la autoridad romana que condenó a muerte a Jesús por las implicaciones político-sociales de su movimiento. Pero algunos, incluso ajenos a su grupo, se pusieron de parte de Jesús, y entre ellos pueden estar los primeros judíos 'helenistas', que definirán de un modo poderoso la visión posterior del movimiento de Jesús .

Es posible que la madre de Jesús estuviera en Jerusalén en ese momento de fiesta (habría subido para cumple la ley de peregrinación judía, quizá para “ver” la suerte de su hijo). Sigue siendo posible que ella estuviera entre las mujeres que Mc 15, 40 sitúa ante la cruz de Jesús (como ratifica Jn 19, 25-27). Pero no es seguro que estuviera allí como creyente; pudo haberlo hecho simplemente como madre. Sea como fuere, la muerte de Jesús fue un acontecimiento desencadenante, que marca la nueva experiencia pascual de la Iglesia.

Los primeros “creyentes” oficiales, aceptados por la tradición cristiana fueron galileos (como supone de Mc 16, 1-8; cf. Mc 26, 69 par; Hch 1, 16; 2, 7; Hch 9, 31; 13, 31) y como ratifica la reinterpretación muy posterior de Mt 28, 16-20) . Ellos se llamaron nazarenos (nazoreos) o galileos y allí, en el entorno donde Jesús había realizado la mayor parte de su anuncio de Reino, siguieron manteniendo su misión, como portadores de su mensaje. En ese momento resulta absolutamente fundamental la misión de las mujeres de Mc 16,1‒8, que son las verdaderas iniciadoras del movimiento cristiano. Pero, partiendo de ellas, en un segundo momento, se pueden trazar tres “movimientos” o, mejor dicho, tres principio eclesiales:

1. Pedro y los Doce en Jerusalén. En un momento dado, muy pronto, algunos discípulos, en especial los Doce a quienes Jesús había elegido para simbolizar el retorno y cumplimiento de las doce tribus de Israel, dirigidos o animados de un modo especial por Simón Pedro, parecen haberse trasladado a Jerusalén, reinterpretando así el mensaje y movimiento de Jesús y esperando su pronto retorno de Cristo resucitado, fundando a partir de esa esperanza una comunidad de “seguidores” mesiánicos, como un tipo de “secta” escatológica judía, entre otras que había ya en su tiempo.

2. Los “helenistas”. En ese movimiento de “seguidores escatológicos” de Jesús se añadieron pronto un grupo muy significativo de helenistas, es decir, de judíos de lengua griega, venidos de la diáspora, para renovar o ratificar su vocación judía y su esperanza mesiánica en Jerusalén. De ellos habla de un modo sorprendente y sorprendido el libro de los Hechos (cap. 6‒7). Fueron hombres y mujeres que no habían conocido a Jesús “según la carne”, pero que quedaron sorprendidos (transformados) por su “destino” mesiánico, por su “crucifixión”. Ellos tendieron así a rechazar el judaísmo del templo, creando, recreando desde Jesús muerto y resucitado su experiencia y compromiso judío. Entre ellos se contará pronto Pablo.

3. Los hermanos de Jesús, una iglesia de parientes. Al mismo tiempo surgió, sin que el libro de los Hechos diga cómo, una “comunidad” de cristianos “judíos‒judíos”, que ven a Jesús como un “renovador de la ley nacional”. Ellos se encuentran encabezados por Santiago, hermano de Jesús, y así aparecen como “fundadores” de un cristianismo “legal”, esperando a Jesús como gran maestro de la Ley. Entre ellos se encuentra, sin duda, la madre de Jesús, que aparece pronto como una figura importante del grupo.

Actualmente resulta muy difícil fijar los contenidos del mensaje y las formas de vida de estas tres comunidades tanto en sentido externo (parece que no lograron convertirse en auténticas iglesias, separadas del judaísmo, en el sentido helenista del término) como en sentido interno (es evidente que se dice que tuvieron relaciones especiales entre sí, pero no es fácil fijarlas, a no ser en un momento posterior, cuando Pablo hable en sus cartas, escritas entre el 49‒57 d.C. de su relaciones con los de Pedro y los de Santiago).

Esas tres “comunidades” tuvieron rasgos distintos, de modo que en principio no estuvieron directamente vinculadas de un modo jurídico‒social. De todas formas, ellas transmitieron el mayor tesoro del recuerdo de Jesús, ampliando, matizando y actualizando su movimiento (anuncio de Reino, enseñanza, acciones carismáticas y exorcismos), como fermento de evangelio, pero sin hacerse “confesionalmente” cristianas, pues siguieron vinculadas al judaísmo, como formas distintas (¿convergentes?) de un movimiento de reforma intrajudía, compartida en parte por otros grupos más o menos parecidos del entorno.

Como he dicho, algunos representantes de esas comunidades galileas (los Doce) se asentaron con seguridad en Jerusalén, esperando allí la llegada de Jesús y la irrupción del Reino de Dios, y allí se asentaron también y con más razón los del grupo de parientes de Jesús (los de Santiago), e incluso los helenistas cristianos quienes, según Hch 6 ss iniciaron su movimiento desde Jerusalén .

El primer testigo fidedigno (de primera mano) que tenemos de esos hechos es Pablo, quien cuenta su historia cristiana en Gal 1‒2 y en el conjunto de Filipenses. Todo parece indicar que él forma parte de la tendencia de los cristianos helenistas, a quienes persigue en Damasco, pero sin decir cómo han llegado a esa ciudad. Pero él recibe una “llamada” de Jesús, se hace cristiana y realiza durante tres años una “misión” en Arabia (quizá en el reino de los nabateos, no lejos del mismo Damasco).

Sea como fuere, a los tres años “sube” a Jerusalén para “historêsai” (compartir su visión) con Pedro, con Santiago, el hermano del Señor. Significativamente él no “ve” (no conversa) con ningún representante de la comunidad helenista, quizá porque él mismo se siente “de los helenistas”, quizá porque entre ellos no exista ningún personaje destacado (que podría ser Bernabé).

Pues bien, pasados los años, muertos los tres líderes (Pedro, Santiago y el mismo Pablo) a principio de la década de los 60, entre Jerusalén (Santiago) y Roma (Pedro y Pablo) recibimos el testimonio de unas iglesias que mantienen sus diferencias pero dialogan. En ellas destacan los testimonios de Marcos y de documento llamado Q:

‒ Tradición de los Dichos (Q), ausencia de la madre. Esa tradición ha empezado interpretando a Jesús básicamente como un profeta y maestro sabio, en la línea de Mc 6, 2: "¿de dónde le viene esta Sabiduría...?". La sabiduría de Jesús no tiene ni padre ni madre en este mundo, pues supera las estructuras familiares antiguas, las normas sociales codificadas por la ley de Israel, situando a los hombres y mujeres de su entorno (especialmente a los pobres) ante la libertad y la gracia de Dios, revelada en Cristo. Lógicamente, en ese contexto, la Madre de Jesús apenas ocupa lugar: no existe una mariología del Q, que pueda inscribirse en las primeras tradiciones antiguas de la iglesia. En ese fondo se entiende el tema de la ruptura familiar de Jesús que la tradición de Q ha destacado (como hará Marcos), en un contexto que parece autobiográfico: la opción por el Reino supera el tipo normal de fidelidades familiares, que son fundamentales en aquel contexto israelita .

‒ Marcos transmite una tradición y teología posterior (hacia el 70 d.C.), influida por los cristianos helenistas (Pablo) y por una visión universal de Jesús (cf. Mc 13, 10; 14, 9), de manera que es muy crítico con la comunidad de Jerusalén, tal como él la ve centrada en la madre y los hermanos de Jesús, que quieren prenderle y llevarle a la buena “casa de Israel” pensando que está loco (3, 20-21.31-35). Esos “hermanos” de Jesús, con su madre, parecen vinculados a una tradición nazorea particular, de forma que no entienden (no aceptan) el carácter universal del mensaje de Jesús, en contra de los helenistas .

2. Iglesia judeo-cristiana de Jerusalén

Como he dicho, el movimiento de Jesús se ha expresado desde el principio en formas distintas, y en ese contexto ha de entenderse el surgimiento y riesgo del grupo eclesial de los seguidores judeo-cristianos de Jerusalén, con Santiago y los 'hermanos' de Jesús . Eso significa que el “cristianismo” no ha empezado con una sino con varias comunidades o “iglesias”, aunque, Lucas (el autor de Lc-Hech) ha "creado" una visión ideal y unitaria de los orígenes cristianos, conforme a su propia teología.

En esa línea, la historia de Lucas (el libro de los Hechos) ha prescindido de aquello que no cabe en ese cuadro, con las comunidades de Galilea y el desarrollo de la primera iglesia judeocristiana de Jerusalén. (a) Así habla de la primera “Iglesia” de Jerusalén, centrada en torno a Pedro y a los Doce, sin hebreos, helenistas o galileos (Hch 1-5). (b) Después habla de la misión helenista, que se abre a los gentiles, especialmente por medio de Pablo (Hch 6-14). (c) Solo en este contexto, y sin aviso previo, supone que la iglesia de Jerusalén está presidida por Santiago, hermano del Señor, que no tiene dificultad en situarse dentro de las corrientes del judaísmo nacional de Jerusalén (Hch 12, 17) .

Pues bien, estos modelos de Iglesia que Lucas presenta de forma sucesiva se han dado quizá desde el comienzo o simultáneamente, como supone 1 Cor 15, 3-8 hablando de la resurrección, lo mismo que Hch 15 y Gal 2, 1-14 hablando del 'concilio' de los apóstoles (año 48-49) :

− La comunidad de Santiago, en Jerusalén, asume la sacralidad judía del templo y de la nación, reinterpretándola desde Jesús. Ella está formada sólo por cristianos de observancia judía, que empezaron viniendo de Galilea, pero se instalaron en Jerusalén, donde recibieron nuevos miembros que Hch vincula a los grupos sacerdotales (Hch 6, 7) y fariseos cristianos (Hch 15, 5). La relación de parentesco con Jesús parece importante en esta comunidad formada por judíos cristianos. En este contexto se puede hablar de la madre de Jesús como “gebîra”, señora mesiánica. Para ser miembro de esa comunidad, un pagano tendría que hacerse al mismo tiempo judío (circuncidarse etc.).

− La misión helenista se inspira en una visión escatológica mucho más intensa, en forma de crítica del templo y del judaísmo de la ley (que aparece ya en Hch 6-7), suponiendo que la muerte de Jesús ha superado las viejas diferencias sacrales simbolizadas por el templo y las leyes de pureza nacional judía; por eso, el evangelio puede extenderse a los gentiles, que son aceptados en el gran cuerpo renovado de Israel. En este contexto se puede hablar de una “concepción virginal de Jesús”, superando un tipo de maternidad puramente judía de María.

− La misión paulina empieza vinculada a la helenista, pero lleva hasta el final su tendencia universal, creando iglesias pagano-cristianas, donde no se exige la observancia de la Ley judía. Sus iglesias no son ya comunidades de judíos helenistas que admiten en su grupo a los gentiles, sino comunidades de paganos que se hacen cristianos de un modo directo. Ciertamente, ellas pueden aceptar también a cristianos de origen judío, pero ellos tendrían que aceptar las normas de vida pagana (comidas compartidas, leyes de pureza).

Conforme al testimonio de 1 Cor 15, 7 y al conjunto de la obra paulina, confirmada de algún modo por Hch 1, 13-14 (y 12, 17), podemos suponer que la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén, reunida en torno a Santiago, no ha nacido por escisión o separación, ni a través de un posible "golpe de mano" de los parientes de Jesús, sino por una experiencia pascual de Santiago y de esos familiares de Jesús, que han establecido en Jerusalén su propia iglesia, entre el año 30-33 d.C. No han vuelto a Galilea como Pedro y los doce (cf. Mc 16, 7-8), para continuar allí el tipo de misión de Jesús, sino que han fundado un nuevo tipo de "sacralidad mesiánica", en torno al templo, esperando, sin duda, el próximo retorno de Jesús como Hijo de David, mesías escatológico .

3. Gebira. La madre del “señor”

Conforme al testimonio tardío, pero exacto, de Jn 7, 1-9, los parientes no habían reconocido la misión mesiánica de Jesús en Galilea, pero le “vieron” tras su muerte y le aceptaron como mesías de Israel. Nos gustaría saber la relación que tenían con la madre de Jesús y la posibilidad de que su visión pascual estuviera vinculada al 'luto' funerario por la muerte de su hermano, pero carecemos de datos para precisarlo . También nos gustaría conocer mejor sus vinculaciones con Pedro y los Doce (las comunidades de Galilea), pero tampoco tenemos testimonios más precisos de ello.

Sea como fuere, esos parientes de Jesús han reinterpretado sus relaciones con las leyes del templo y con la vida social de Israel, diciendo que él no ha venido a destruirlas, sino a plenificarlas. Pero, al mismo tiempo, ellos han mantenido relaciones de solidaridad con los otros cristianos (galileos y helenistas). No se han rechazado unos a otros, de forma que tanto Pedro como Pablo han podido acudir a Jerusalén (para estar con Santiago) y Pablo ha querido volver allí con su "colecta", para expresar sus lazos con la comunidad que es "madre" o centro de referencia de todas las iglesias (cf. 1 Cor 9; Rom 15; Hch 21-22). En este contexto puede hablarse de la madre de Jesús como gebîra y se han escrito sus genealogías davídicas.

1. María Gebîra. La Madre del Señor (cf. Lc 1, 43). María parece vinculada a la comunidad de los judeo-cristianos de Santiago, y tanto Mc 3, 31-35 como Hch 1, 13-14 suponen que ella forma parte de la iglesia dirigida por los parientes del Señor en Jerusalén. Es muy posible que haya venido a convertirse en una figura importante para el grupo, como parecen exigirlo las tradiciones que la presentan como gebîra o Señora-Madre del Mesías de Israel. La historia y cultura israelita más antigua avala esta visión: el hombre es fuerte como guerrero y gobernante, la mujer como madre, pues en cuanto esposa, ella estaba a merced del marido que podía expulsarla de casa (cf. Dt 24, 1-4). Pero, muerto el marido, y defendida por sus hijos, ella se vuelve muy importante en la familia .

Parece que Jesús no se casó, pues un tema como el matrimonio era en aquel tiempo algo público. Pero aunque lo hubiera hecho, su mujer en cuanto tal no habría tenido autoridad, pues la autoridad no le venía como esposa (un marido podía tener varias), sino como madre. Parece claro que Jesús no tuvo hijos, pues si los hubiera tenido la madre de esos hijos hubiera tomado la autoridad en la iglesia judeocristiano.

Pues bien, en esa línea, descubrimos por Lc 1, 43, que a la muerte de Jesús algunos “cristianos” conceden autoridad (como madre del Señor, gebîra) a su madre María (Cf. 1 Rey 15, 13; 2 Rey 10, 13; Jer 13, 18). El grupo judeo‒cristiano de Jesús es un grupo de “varones”, al estilo judío, hombres que son importantes (gbr) por lo que hacen. La mujer, en cambio, es importante por los hijos que engendra. Pues bien, en esa, por razón de su hijo Jesús, el Mesías, los parientes del Jesús, pretendiente mesiánico, mesías resucitado, han considerado a su madre como gebîra o Señora. Este puede ser uno de los primeros signos de “veneración” mariana. La madre de Jesús aparece como gebîra o Señora en el fondo de las narraciones de Mt 2 (Jesús está en sus manos); en esa perspectiva pueden entenderse también Lc 1, 43 (¿de dónde a mí que venga a visitarme la madre de mi Señor) y Jn 2, 1-11 (donde parece que María acude a su calidad de madre para pedirle a Jesús que actúe, como indicándolo qué ha de hacer).

2. Jesús, hijo de David, genealogías mesiánicas. Esa comunidad, centrada en los parientes de Jesús, en Jerusalén, ha empezado dando bastante importancia al mesianismo davídico, en una línea nacional judía. Así parece reconocerlo Pablo, al menos de manera táctica, en su saludo de Rom 1, 3, cuando define a Jesús como "hijo de David según la carne", para añadir que "ha sido constituido Hijo de Dios por el Espíritu, en la resurrección de entre los muertos". Según eso, el origen davídico de Jesús, que se da por supuesto, pertenece al nivel de la carnalidad, entendida no en un plano de fragilidad humana, sino de poder genealógico. Pablo admite esa genealogía Jesús, hijo de David en perspectiva "carnal", es decir, por descendencia de varón, pues las genealogías sólo se cuentan y valoran en línea de varones, pero añadiendo que ella no tiene sentido salvador; lo que define a Jesús como salvador es su origen pascual, por la resurrección, como hijo de Dios.

Es muy posible que la tradición de Mc 12, 35-37, aceptada de modo reticente por el autor del evangelio, nos sitúe en el mismo contexto. Los que apelan al mesianismo nacional, diciendo que Jesús es Hijo de David, se sitúan en un plano imperfecto. El Jesús mesiánico y resucitado pertenece a un plano superior, pues David, autor simbólico del Sal 110, 1, le llama mi Señor, y Dios, verdadero protagonista de la historia, le hace sentar a su derecha, como mesías y juez definitivo. Esta es la cita del salmo: "Dios el Señor (=Dios) a mi Señor (=el mesías Jesús): ¡siéntate a mi derecha...!" (cf. Mc 12, 36) sólo de un modo reticente ese título mesiánico de Jesús, al ponerle por encima de David.

No conocemos directamente las pretensiones davídicas de la familia de Jesús y de la iglesia primitiva de Jerusalén, pero es claro que jugaron un papel importante en la cristología de la comunidad de Jerusalén. En esta perspectiva, la madre de Jesús quedaría integrada (yelevada) dentro de una familia davídica, determinada por la línea masculina: ella tiene valor como esposa de un descendiente de David y, sobre todo, como madre mesiánica de Jesús. Evidentemente, los cristianos de esta comunidad han considerado a Jesús como Hijo de David a través de su padre. Desde esta perspectiva se han establecido las genealogías, conservadas y transformadas en línea distintas, pero convergentes por Mt 1, 1-17 y Lc 3, 23-36. Pero, en ese mismo contexto (muerto probablemente José), ellos han dado importancia a la “madre viuda del mesías” .

En este contexto de crítica y desbordamiento del origen genealógico de Jesús se inscriben (y se superan) los relatos de la concepción virginal de Jesús por el Espíritu, pues la tradición helenista que está al fondo de ellos invalida los argumentos básicos de la iglesia de los parientes de Jesús, con sus pretensiones genealógicas. Nos gustaría conocer mejor la vida de esa iglesia, pero no conservamos ningún testimonio directo de Santiago o de alguno de los miembros de su grupo, ni tampoco un evangelio escrito en esa perspectiva.

Solamente conocemos la teología de esa iglesia por las referencias exteriores de Pablo y Hech, por la elaboración de algunos elementos de su piedad en el evangelio de Mt y por algunas posibles alusiones de Jn. Sea como fuere, los parientes de Jesús y los fieles de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén mantuvieron una "misión" propia, y en algún sentido opuesta a la Pablo, como indica no sólo 1 Cor 9, 5, sino toda la polémica de Gal y 1 Cor contra los judeocristianos (cf. Hch 15, 3; 21, 18) .

En esa línea resulta fundamental la aportación de Lucas que recoge numerosas tradiciones judeocristianas en Lc 1-2 y al comienzo del libro de los Hechos, en una línea que muestra gran simpatía histórica por los judeocristianos, en especial por María, la madre de Jesús, cuya verdadera “elevación” como signo cristiano (figura y modelo de fe) comienza a destacarse precisamente ahora. No sabemos cuándo murió, pero debió hacerlo en un momento en que la comunidad judeo-cristiana, dirigida por su hijo Santiago, hermano de Jesús, estaba bien consolidada, quizá después del 41-44 d.C. (cuando Pedro abandona la Iglesia de Jerusalén) y antes del el 62 (cuando Santiago fue asesinado); murió después de haber realizado una tarea simbólica importante como “gebîra” (madre mesiánica y figura de la Iglesia judeo‒cristiana).

Sólo así se explica la importancia que ella ha tenido en las iglesias posteriores, y la función que ha realizado en ellas, como muestran los evangelios. Su recuerdo dejó una huella intensa en la vida de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén, y de allí pasó al resto de las comunidades, de formas diversas, como seguiré indicando. Debió morir en Jerusalén, pues las tradiciones que la vinculan en forma geográfica con el Discípulo Amado, interpretando de forma sesgada el texto Jn 19, 25-27 y añadiendo que murió en Éfeso, carecen de fundamento. Una tradición antigua, propia de las comunidades judeo-cristianas de Jerusalén (¡no de las helenistas), sitúa su sepulcro en el lugar que ahora ocupa la basílica de la Dormitio Maríae, junto al torrente Cedrón, cerca del lugar donde se supone que estaba el Huerto de los Olivos. No es imposible que ella hubiera sido enterrada allí .

4. La novedad judeo-helenista

Podemos suponer que los llamados “helenistas” (Hch 6) habían venido a Jerusalén para celebrar las fiestas de Pascua o Pentecostés, de manera que pudieron ser testigos de los últimos acontecimiento de la vida, juicio y muerte de Jesús, dentro de un contexto judío marcado por las esperanzas proféticas y los anuncios de renovación escatológica (cf. Hch 2). Sabemos que muchos habían venido a vivir a Jerusalén desde la diáspora, por motivos básicamente religiosos, porque esperaban un movimiento mesiánico o buscaban una forma nueva de experiencia de Dios en la ciudad del santuario. Hch 6, 9 supone que podían tener sus propias sinagogas o lugares de estudio y oración.

Evidentemente, traían sus propias ideas sobre Israel y su misión entre los gentiles. Pues bien, algunos de ellos pudieron ponerse en contacto con Jesús y con su grupo (como supone quizá Jn 12, 20). Pero la novedad que ellos destacan es la muerte “mesiánica” (¡de fracaso!) de Jesús, en línea pascual En este contexto se inscribe la conversión y trayectoria posterior de Pablo (quizá el 32 d.C., a los dos años de la muerte de Jesús). La misión helenista hizo posible el establecimiento del cristianismo con su propia identidad, a partir del trasfondo judío:

‒ Muerte de Jesús, fin del templo. Estos cristianos retomaron la crítica de Jesús contra el templo (cf. Mc 11, 15-19), desarrollando una interpretación judía muy especial de la historia, que veía el templo como signo de rechazo contra Dios (cf. Hch 7, 44-50). Pero su novedad no está en su crítica del culto del templo (cosa que podían hacer otros judíos), sino en relacionarla con la muerte de Jesús, quien de esa forma asume y sustituye (niega y supera) los valores anteriores de sacralidad legal judía. A su juicio, la novedad de Jesús se condensaba en su muerte pascual (resurrección), que supera el culto del templo.

‒ Nacido de mujer (Gal 4, 4). Pero ellos entienden a Jesús no sólo como aquel que muere por los hombres, sino también como el Hijo que Dios ha enviado a este mundo, nacido de mujer. Ciertamente, en un sentido, el nacimiento de Jesús como hijo de David pertenece al plano de la ley, entendida como “carne” (cf. Rom 1, 3-4). Pero él nace en otro plano, como Hijo de Dios, enviado divino, superando así el nivel de la “ley judía”. En ese contexto, el dato más significativo no está en decir que Jesús “nace de Dios”, como ser divino, sino en seguir diciendo que él nace de María, según la carne.

A partir de aquí ha podido surgir bastante pronto (aunque después de haber muerto María) el simbolismo teológico (theologumenon) del “nacimiento virginal”, que sirve para superar la visión “genealógica” del origen de Jesús, reinterpretando su nacimiento (que Rom 1, 3-4 sitúa todavía en un plano de la carne, en línea nacional judía) como expresión de la filiación divina de Jesús. Desde aquí se puede afirmar que Jesús ha sido concebido “por el Espíritu”, es decir, por la presencia especial de Dios en la historia y vida de Marís.

Ese signo de la "concepción por el Espíritu" traduce en formas helenistas, cercanas a las empleadas por Filón de Alejandría (filósofo judío del tiempo de Jesús), la experiencia de un nacimiento mesiánico que desborda el plano genealógico y nacional del judaísmo. Según eso, Jesús no es Mesías (Hijo de Dios) por haber brotado del “semen de David” (en forma biológica), sino por haber surgido por obra del Espíritu de Dios, por medio de María, su madre, a quien se entiende ya en forma mesiánica, como “gebira” del Cristo.

En esa línea podían reinterpretarse algunos elementos de la teología de Filón de Alejandría, que hablaba de un nacimiento virginal-espiritual, pero con una diferencia. Según Filón lo que nacía de forma "virginal" (por el poder de Dios) eran las virtudes en el alma de los justos. Ahora, en cambio, el que nace es un hombre, el mesías de Dios.

Ese tema podía hallarse evocado por el mismo Pablo cuando afirma que Abrahán tuvo dos hijos, uno que nació según la carne (de Agar, la esclava), otro que nació según la promesa (de Sara, la libre; cf. Gal 4, 21-5, 1). Es evidente que ese nacimiento a partir de la promesa-espíritu no niega el aspecto "biológico" del nacimiento de Isaac, pero lo sitúa más allá de la "carne", en el nivel pascual del Espíritu (cf. Rom 1, 3-4). Dando un paso más, una visión helenista que se vinculará pronto con tradiciones judeo-cristianas de Santiago y que será asumida y reinterpretada de formas distintas por Mt 1-2 y Lc 1-2, afirmará que Jesús ha nacido "por obra del Espíritu".

Estrictamente hablando, lo que está en juego no es un tema de biología, sino de teología (presencia actuante de Dios) y de antropología mesiánica (el carácter y hondura humano‒divina de la generación de Jesús como mesías de Israel e hijo de Dios), de una forma “virginal” (es decir, superando el plano puramente patriarcalista de su nacimiento). No sabemos dónde ha surgido esta tradición del nacimiento virginal de Jesús, por obra del Espíritu. Quizá en la misma comunidad judeo-helenista de Jerusalén, quizá en alguna comunidad posterior, en el entorno de la misión helenista (en una línea cercana a la de Pablo), pero ha tenido un éxito inmenso en gran parte de las comunidades cristianas posteriores. Éstos son algunos de sus elementos más significativos.

− Dualismo espiritualista, irrupción del poder trascendente de Dios. Estrictamente hablando, esa tradición sólo ha podido surgir en un contexto como el helenista (judeo-helenista) donde se supone que cada nacimiento surge a través de una acción espiritual muy intensa de Dios. Estrictamente hablando, esa “irrupción” del Espíritu de Dios no anula la intervención del varón, sino que puede suponerla, pero ella se expresa de un modo tan hondo e intenso que la acción humana del varón (de la dinastía de David) queda en la sombra, o incluso puede no ser necesaria. De esa forma se evita la mediación genealógica de la familia de David y del pueblo judío en el despliegue del mesianismo.

− Ruptura de las generaciones, universalismo humano. El nacimiento 'genealógico' de Jesús en la línea de David corría el riesgo de encerrarle en los cauces de la ley y de la nación judía, como ponían de relieve los judeo-cristianos de Santiago quienes, a la luz del mensaje y destino de Jesús, habían sacado la conclusión de que debían insistir aún más en el cumplimiento de la Ley nacional. Al afirmar que Jesús ha superado ese nivel, naciendo por obra del Espíritu, de María Virgen, esta tradición se pone al servicio de un nuevo orden humano, en línea de salvación universal. Ciertamente, María es judía (y Jesús nace dentro del judaísmo), pero de un modo universal, como salvador de todos los hombres.

− La madre de Jesús, superación del riesgo gnóstico. Tomado en sí mismo, el helenismo podía conducir a un espiritualismo como el de Filón, en el que sólo importa la vida interior, o a una forma de gnosis, donde la madre y el nacimiento biológico carecen de importancia. Pues bien, en contra de eso, la iglesia ha mantenido en su confesión la palabra 'nacido de María virgen', para destacar así la humanidad de Jesús. En ese sentido, la apelación a María como madre de Jesús (por obra del Espíritu Santo) sirve para destacar la carnalidad de Jesús, su cuerpo histórico (su “carne”). Paradójicamente, ella, la virgen, es una expresión privilegiada de la carne humana, pero en sentido personal y universal, como seguiremos viendo en Mateo y Lucas.

− La madre de Jesús. Narraciones evangélicas. Al llegar a este nivel, debemos añadir que una cosa es confesar que Jesús ha nacido por obra del Espíritu (superando así la genealogía de los varones y la ley) y otra es articular esa confesión en un relato. Eso es lo que han hecho, de un modo ejemplar, en formas distintas pero convergentes, Mt 1-2 y Lc 1-2. Sus relatos no pueden entenderse en forma “dogmática”, como han pensado muchos teólogos posteriores, sino en línea histórico-salvífica, mostrando de forma simbólica cómo Jesús no ha empezado a ser salvador en un momento posterior, a través de su mensaje especial y de su muerte, sino desde su mismo nacimiento, por obra del Espíritu Santo en María Virgen.

Ni Mateo ni Lucas han querido narrar el nacimiento virginal de Jesús por sí mismo, sino que lo han puesto al servicio de algo que para ellos es más importante (la filiación salvadora universal de Jesús) y así lo han hecho poniendo de relieve la exigencia de conversión de José, el hijo de David (Mt) y la experiencia creyente de María (Lc). Tanto el uno como el otro reinterpretan de modos distintos, pero convergentes, la misión y figura de María como “gebîra” (Señora Mesiánica), asumiendo, criticando y superando la visión de los judeo-cristianos de Santiago .

Las palabras que Jesús dijo en la cruz a su discípulo am dentro de unas semanas podré mandarlo a una editorial “ecuménica”, si es que mi amigo Alfonso Ropero y sus compañeros de Ed. Clie quieren inclirlo en su catálogo

ado (ésa es tu madre, Jn 19, 27) y las de Ap 22, 17 donde el Espíritu y la Esposa llaman al Cordero diciendo “Ven, Señor Jesús”, puquiere,

Ver menos

Hemos celebrado hace dos días (15.8.26) la gran fiesta de la Virgen de Agosto, la mayor de las festividades marianas de la Iglesia de Roma y del conjunto de las iglesias católicas. Comenté en ese contexto el Canto del Magníficat, situándolo a la luz de la Iglesia cristiana de Jerusalén, a diferencia del Benedictus. himno nacional del sacerdote Zacarías.

En esa línea quiero comentar hoy algo que, en general, los cristianos y, en particular, los católicos ignoramos. El principio del "culto mariano" está vinculada a María Gebira. Esta es la Mariología de Jerusalén. No sé por qué razones la mayoría de los cristianos lo hemos olvidado (y queremos seguirlo quizá olvidando).

1. Breve . María Gebîra, Madre del Señor (cf. Lc 1, 43). María aparece vinculada a la comunidad de los judeo-cristianos de Jesús, y tanto Mc 3, 31-35 como Hch 1, 13-14 suponen que ella forma parte de la iglesia dirigida por Santiago y los parientes del Señor en Jerusalén. Es muy posible que haya venido a convertirse en una figura muy importante para el grupo, como parecen exigirlo las tradiciones de la gebîra o Señora-Madre de las tradiciones reales de Israel. La historia y cultura israelita más antigua avala esta visión: el hombre es fuerte como guerrero y gobernante, la mujer como madre, pues en cuanto esposa, ella estaba a merced del marido que podía expulsarla de casa (cf. Dt 24, 1-4).

Pero, muerto el marido, y defendida por sus hijos, ella se vuelve muy importante en la familia[1]. Parece seguro que Jesús no se casó, pues un tema como el matrimonio era en aquel tiempo algo público[2]. Pero aunque hubiera estado casado, su mujer en cuanto tal no habría tenido autoridad, pues la autoridad de un hombre no estaba vinculada a su esposa (un marido podía tener varias), sino como madre.  

Sea como fuere, Lc 1, 43 supone que a la muerte de Jesús los cristianos conceden autoridad (como madre del Señor, gebîra) a su madre María (Cf. 1 Rey 15, 13; 2 Rey 10, 13; Jer 13, 18). El varón israelita se vuelve importante (gbr) por lo que hace. La mujer por los hijos que engendra. Pues bien, en esa línea, por razón de Jesús, Mesías, ses parientes han considerado a su madre como gebîra o Señora.

Este es el primero de los primeros de los signos de veneración mariana de la iglesia, que ha dado autoridad la madre del Señor mesiánico como expresión de providencia divina. La madre de Jesús aparece como gebîra-Señora en el fondo de las narraciones de Mt 2 (Jesús está en sus manos); en esa perspectiva pueden entenderse también Lc 1, 43 (¿de dónde a mí que venga a visitarme la madre de mi Señor) y Jn 2, 1-11 (donde parece que María acude a su calidad de madre para pedirle a Jesús que actúe, como indicándolo qué ha de hacer).

Desarrollo del tema. María Gebirá, Madre del Señor (cf. Lc 1, 43).

La madre de Jesús está vinculada a la comunidad de los hermanos de Jesús y tanto Mc 3, 31-35 como Hech 1, 13-14 suponen ella forma parte del grupo o iglesia dirigida por Santiago y los parientes del Señor en Jerusalén. Es muy posible que haya venido a convertirse en una figura muy importante para el grupo, como parecen exigirlo las tradiciones de la gebirá o Señora-Madre de las tradiciones reales de Israel. La historia y cultura israelita más antigua avala esta visión: el hombre es fuerte como guerrero dominador, la mujer como madre.

En cuanto esposa, ella se encuentra a merced del marido que puede expulsarla de casa por ley (cf. Dt 24, 1-4). Pero, muerto el marido, y defendida por sus hijos, ella se vuelve muy importante en la familia. Así Betsabé, muerto David su esposo, se vuelve gebirá bajó Salomón (su hijo), que la recibe con gran honor y la sienta a su derecha: 1 Rey 2, 19 (cf. también 2 Rey 1l, 1 ss; 5, 21). Por la importancia que ellas tienen, el libro de los Reyes mencione el nombre de cada madre de un nuevo rey en la introducción de cada reinado de Judá[1].

La esposa o esposas del rey pertenecen a su mundo privado, carecen de rango oficial sobre el pueblo; al contrario, la madre del rey posee el poder de la maternidad, simboliza el principio de la vida y así ocupa un lugar especial en corte y reino. La pareja simbólica que expresa el poder no es la que forman el esposo y la esposa sino el hijo con su madre. Mientras vive el padre rey, el hijo no tiene autoridad, está bajo la madre, vive en casa de ella (si el rey tiene varias mujeres) y recibe su educación. Tan sólo como muere el padre (o uno de sus hijos se vuelve heredero oficial), la madre del rey nuevo supera la vida privada y se vuelve poderosa (primera dama), dirigente o soberana, como traducen los LXX, respetando el sentido fundamental de la raíz gbr de donde viene gebirá (ser poderoso)[2]. Veamos los matices:

El varón israelita se vuelve geber por la guerra o o por las actividades de violencia y conquista asociadas con ellas. Por eso, los fuertes o gibborim, por antonomasia son los héroes, valientes (asociados a la tropa de David). En una sociedad que pervive y triunfa en guerra y/o conquista, los varones son fuertes porqueemplean la violencia; por ella se definen, consagran su heroísmo, se hacen "hombres". Por el contrario, la mujer es gabar por maternidad. Estrictamente hablando, ella se vuelve gebirá,  tiene gbr o poder en cuanto madre de un varón que es importante (no como madre de otra mujer). Parece lógico que los parientes del Jesús, pretendiente mesiánico, después du su muerte (¡mete por su causa!) hayan elevado a su madre como gebira o Señora.

Éste es el primero de los signos de veneración mariana de la iglesia, que ha visto en la madre del Señor mesiánico un signo especial de providencia divina. En esa línea, la madre de Jesús aparece como gebirá  o Señora en el fondo de las narraciones de Mt 2 (Jesús está en sus manos); en esa perspectiva pueden entenderse también Lc 1, 43 (¿de dónde a mí que venga a visitarme la madre de mi Señor) y Jn 2, 1-11 (donde parece que María acude a su calidad de madre para pedirle a Jesús que actúe, como indicándole aquello que ha de hacer).

Así aparece en la escena de la visitación (Lc 1, 39-45), Isabel saluda a María diciendo que es la Madre de mi Señor (hê meter tou Kyriou mou), destacando así su “realeza” o señorío, con una fórmula en la que vienen a cruzarse casi todos los temas mariológicos de la tradición antigua, formulados desde la historia y cultura israelita.  

Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre.

 ¿De dónde a mí que venga a visitarme la madre de mi Señor?

Pues que tan pronto como llegó la voz de tu saludo a mis oídos

saltó de gozo el niño en mi vientre.

bienaventurada tú, que has creído

porque se cumplirá todo lo que le ha dicho el Señor (1, 42-45).

  A la doble bendición (de María y del fruto de su vientre) sigue la pregunta retórica de Isabel, que sirve para mostrar por un lado su indignidad (¿quién es ella para recibir a la madre de su Señor?) y para exponer por otro su gran conocimiento (ella sabe que María es Madre de su Señor). El sacerdote Zacarías (su marido) fue ignorante, no supo recibir e interpretar los signos del ángel del templo en su anunciación y por eso quedó mudo (cf. Lc 1, 5-20). Su esposa Isabel, sin embargo, ha comprendido y  confesado la “dignidad” de María, llamándola Madre de mi Señor[3]:

 ‒ ¿De dónde a mí que venga? El siervo es quien debe visitar a su Señor y no al revés. Pues bien, aquí se invierte el movimiento y por eso se sorprende la madre del profeta, al descubrir que llega la mujer más importante a visitarla.

‒ La madre de mi Señor (hê meter tou Kyriou mou). Esta es la afirmación central. Isabel podía haber dicho simplemente mi Señor o Kyrios (kyrios mou), aludiendo al niño que María lleva en su vientre poniéndolo así en paralelo al niño Juan que salta de gozo en el suyo. Pero, retomando el motivo de la bendición anterior, Isabel presenta ahora a María como Madre y al fruto de su vientre como Kyrios.

‒ A mí (pros me). Viene la Madre del Kyrios y lo hace de forma reveladora, trayendo consigo la salvación o nuevo conocimiento que ese Kyrios realizará más tarde.

El peso de la pregunta está en la confesión de fe de Isabel, que  presenta a María como Madre de mi Señor, situándola así en el trasfondo de un título y función bien conocida dentro del AT: la madre del rey ocupaba un cargo oficial dentro de la corta; ella y no la esposa (o favorita) del rey poseía la mayor autoridad femenina en el reino. .

– Isabel comienza destacando la importancia de María en primer lugar por su fecundidad (Lc1, 42). Ella es bendita (eulogêmenê) por ser madre, conforme a una visión que nos arraiga en hondas tradiciones de Israel, ratificadas en Dt 28. Siguiendo esa línea, su bendición puede ampliarse en perspectiva liberadora: llamando a María bendita no por sus hijos por su compromiso a favor del pueblo, como en el caso de Yael) o de la heroína final  israelita (Judit).

‒ Isabel define a María como la madre del Señor (1, 43), dentro de una perspectiva en que parece vinculada a la realeza. No hay en Israel lugar para reinas,, a no ser Ester, que es la reina (malka) israelita por excelencia, en calidad de esposa de un monarca extranjero. Como mujeres importantes (gebiras)  aparecen en Israel las madres del rey (como aquí María). 

   Significativamente, la única mujer judía que dentro de la Biblia lleva el nombre de reina es Ester, la esposa, favorita, del rey pagano de Persia. En esa línea, el libro de Ester representa, de manera paradójica y providencial, una de las culminaciones simbólicas de la historia bíblica. No ha existido dentro de Israel lugar para la reina, ni en clave inmanente (de realeza femenina humana), ni en clave transcendente (de realeza femenina divina).

El Dios rey[4] de Israel hacía imposible el surgimiento de una realeza femenina dentro de su entorno. Pero eso no ha impedido que la imaginación religiosa israelita haya creado una reina hacia fuera, es decir, una mujer que aparezca como intermediaria entre la furia del gran Rey (siempre inaccesible) y la vida amenazada de los pobres israelitas[5].

Ester ha podido tomarse como figura de María, pero hay entre ambas unas diferencias significativas. (a) Ester es reina como esposa, por la atracción que ejerce sobre el gran rey; ella no puede nunca presentarse como madre israelita. María, en cambio, es importante como madre, no como esposa de un rey mundano; su posible realeza ha de verse a nivel de maternidad mesiánica y de fe en el evangelio. (b) Ester es importante y reina en la medida en que logra mantener el atractivo femenino sobre el rey; ella sigue siendo, de algún modo, mujer cuerpo, belleza que debe cultivarse con perfumes, en medio de banquetes, en un juego constante de oración ante Dios y seducciones ante el monarca. María, en cambio, es importante por la fe; por eso, el texto la sigue presentando como aquella que ha creído (hê pisteusasa: Lc 1, 45)[6].

 - El “título de María como “madre de mi Señor puede estar vinculado al título que Pablo ha dado a los parientes de Jesús como hermanos del Señor (adelphoi tou kyriou) en Gal 1, 19 y 1 Cor 9, 8. Eso supone que en Jerusalén se había  desarrollado una iglesia judeocristiana que interpreta a Jesús como el Kyrios, rey mesiánico, en línea de cumplimiento judío. Pablo, tan crítico en otros aspectos con la iglesia judeocristiana, acepta este título: tomando a Jesús como Kyrios real israelita y reconoce a los hermanos del Kyrios una autoridad especial dentro de la iglesia[7]. María, como madre del Kyrios, formaría parte de ese grupo (cf. Mc 3, 31-365 par; 6, 3; Jn 2, 12; Hch 1, 14)[8].

– El varón es gibbor (tiene señorío) sobre todo por la guerra o por las actividades de violencia y conquista asociadas con ellas. Así son gibborim los gigantes (sexualmente insaciables, guerreros) que nacen de la unión de ángeles y mujeres y es gibor por excelencia el gran Nimrod, cazador mítico del principio, primer soldado de la historia (cf. Gen 6, 4; 10, 8). De ordinario se asocian poderío militar y económico, de forma que gibbor hayil es el guerrero profesional que puede costearse una armadura o un equipo de guerra (es, por tanto, rico). Los gibborim son por antonomasia los héroes, los valientes (asociados de un modo especial al ejército de David). En una sociedad que pervive y triunfa en claves de guerra y conquista, los varones son fuertes porque emplean la violencia; por ella se definen, en ella consiguen su fortaleza, se hacen "hombres".

– Por el contrario, la mujer es gebîra por la maternidad. Ciertamente, puede serlo en cuanto esposa del señor o mujer libre (dueña de una esclava), como muestran varios textos del AT: Gen 16, 4.8.9; 2 Rey 5, 3; Is 24, 2; Sal 123, 2 etc. Pero estrictamente hablando, la mujer se vuelve gebîra-señora en cuanto madre y sobre todo en cuanto madre de un varón que llega a ser importante (no de otra mujer). Frente al varón guerrero, que cree volverse persona (gibbor) conquistando o demostrando su poder en la guerra, emerge la mujer madre, que se realiza a sí misma y adquiere autoridad (se hace gebîra) a través del hijo rey (importante) o de los hijos que ha engendrado; ellos la definen, ellos la defienden, ellos la convierten en Señora[9].

                    El movimiento de Jesús había seguido vinculado a su misión pre-pascual de Galilea, con su anuncio profético-escatológico del Reino de Dios, su enseñanza sapiencial y su acción carismática, centrada en gestos milagrosos, que se concretizaron en la acogida y curación de los enfermos y expulsados. Estos elementos (cf. Mt 4, 23; 9, 35), constituyen la base galilea de su memoria eclesial y le definen como profeta, maestro y sanador[10]. En ese contexto podemos añadir que su propuesta fue al menos parcialmente escuchada y recibida, de manera que muchos parecían dispuestos a iniciar con él un camino de reino.

           En la línea de Pablo que dice en Gal 4, 4 que “Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley” podemos y debemos suponer que ese “nacimiento de mujer”, en familia, ha de entenderse como acontecimiento pascual, más que como acontecimiento de “navidad” (nacimiento histórico de Jesús).

 Ciertamente, podemos pensar que la propuesta de Jesús fue discutida y las autoridades del Templo actuaron por miedo (cf. Mc 11, 15-15; 14, 1-2.57). Algunos discípulos le traicionaron y negaron (cf. 14, 43-50.66-72). Intervino también la autoridad romana que condenó a muerte a Jesús por las implicaciones político-sociales de su movimiento. Pero tenemos que seguir suponiendo qu algunos, incluso ajenos a su grupo, se pusieron de parte de Jesús, y entre ellos pueden estar no sólo los primeros judíos 'helenistas', que definirán de un modo poderoso la visión posterior del movimiento de Jesús, sino también la Madre y los (algunos) hermanos de Jesús, como seguiré indicando.[11].

Debemos suponer que la madre de Jesús estaba Jerusalén en ese momento de “fiesta” (para cumplir la ley de peregrinación judía y, sobre todo, para acompañar su hijo. Nos parece claro qu ella estaba entre las mujeres que Mc 15, 40.47 sitúa ante la cruz de Jesús (como ratifica Jn 19, 25-27) y ante su sepultura, en la primera experiencia pascual. En principio, no es necesario que la madre estuviera allí como “creyente” cristiana, pero estaba como madre, acompañando a las mujeres amigas (más que a los hermanos de Jesús). Tanto la referencia de Mc 15.40.47; 16, 1-8, como la de Jn 19, 25-27 sólo se explican como recuerdo histórico y como testimonio de nacimiento eclesial. En este contexto, María aparece no sólo como “madre biológica” de Jesús (amiga de las amigas de Jesús, y madre de los hermanos de Jesús (cf. de Mc 15, 40.47; 16, 1-8, con Hech 1, 12-14 y Jn 19, 27-27), sino como “gebira”, en el sentido judío de ese término, como “madre del Señor”, en la línea de los hermanos del Señor a los que alude expresamente Pablo

 En ese contexto se pueden citar los primeros “creyentes” oficiales, aceptados por la tradición cristiana que fueron galileos (como supone de Mc 16, 1-8; cf. Mc 26, 69 par; Hch 1, 16; 2, 7; Hch 9, 31; 13, 31) y como ratifica la reinterpretación posterior de Mt 28, 16-20)[12]. Ellos se llamaron nazarenos (nazoreos) o galileos y allí, en el entorno donde Jesús había realizado la mayor parte de su anuncio de Reino, siguieron manteniendo su misión, como portadores de su mensaje. En ese momento resulta absolutamente fundamental la misión de las mujeres de Mc 16,1‒8, que son las verdaderas iniciadoras del movimiento cristiano. Pero, partiendo de ellas, en un segundo momento, se pueden trazar tres “movimientos” o, mejor dicho, tres principio eclesiales:

1. Pedro y los Doce en Jerusalén. En un momento dado, muy pronto, algunos discípulos, en especial los Doce a quienes Jesús había elegido para simbolizar el retorno y cumplimiento de las doce tribus de Israel, dirigidos o animados de un modo especial por Simón Pedro, parecen haberse trasladado a Jerusalén, reinterpretando así el mensaje y movimiento de Jesús y esperando su pronto retorno de Cristo resucitado, fundando a partir de esa esperanza una comunidad de “seguidores” mesiánicos, como un tipo de “secta” escatológica judía, entre otras que había ya en su tiempo.

2. Los “helenistas”. En ese movimiento de “seguidores escatológicos” de Jesús se añadieron pronto un grupo muy significativo de helenistas, es decir, de judíos de lengua griega, venidos de la diáspora, para renovar o ratificar su vocación judía y su esperanza mesiánica en Jerusalén. De ellos habla de un modo sorprendente y sorprendido el libro de los Hechos (cap. 6‒7). Fueron hombres y mujeres que no habían conocido a Jesús “según la carne”, pero que quedaron sorprendidos (transformados) por su “destino” mesiánico, por su “crucifixión”. Ellos tendieron así a rechazar el judaísmo del templo, creando, recreando desde Jesús muerto y resucitado su experiencia y compromiso judío. Entre ellos se contará pronto Pablo.

3. Los hermanos de Jesús, una iglesia de parientes.  Al mismo tiempo surgió, sin que el libro de los Hechos diga cómo, una “comunidad” de cristianos “judíos‒judíos”, que ven a Jesús como un “renovador de la ley nacional”. Ellos se encuentran encabezados por Santiago, hermano de Jesús, y así aparecen como “fundadores” de un cristianismo “legal”, esperando a Jesús como gran maestro de la Ley. Entre ellos se encuentra, sin duda, la madre de Jesús, que aparece pronto como una figura importante del grupo.  

− La comunidad de Santiago, en Jerusalén, asume la sacralidad judía del templo y de la nación, reinterpretándola desde Jesús. Ella está formada sólo por cristianos de observancia judía, que empezaron viniendo de Galilea, pero se instalaron en Jerusalén, donde recibieron nuevos miembros que Hch vincula a los grupos sacerdotales (Hch 6, 7) y fariseos cristianos (Hch 15, 5). La relación de parentesco con Jesús parece importante en esta comunidad formada por judíos cristianos. En este contexto se puede hablar de la madre de Jesús como “gebîra”, señora mesiánica. Para ser miembro de esa comunidad, un pagano tendría que hacerse al mismo tiempo judío (circuncidarse etc.).

− La misión helenista se inspira en una visión escatológica mucho más intensa, en forma de crítica del templo y del judaísmo de la ley (que aparece ya en Hch 6-7), suponiendo que la muerte de Jesús ha superado las viejas diferencias sacrales simbolizadas por el templo y las leyes de pureza nacional judía; por eso, el evangelio puede extenderse a los gentiles, que son aceptados en el gran cuerpo renovado de Israel. En este contexto se puede hablar de una “concepción virginal de Jesús”, superando un tipo de maternidad puramente judía de María.

− La misión paulina empieza vinculada a la helenista, pero lleva hasta el final su tendencia universal, creando iglesias pagano-cristianas, donde no se exige la observancia de la Ley judía. Sus iglesias no son ya comunidades de judíos helenistas que admiten en su grupo a los gentiles, sino comunidades de paganos que se hacen cristianos de un modo directo. Ciertamente, ellas pueden aceptar también a cristianos de origen judío, pero ellos tendrían que aceptar las normas de vida pagana (comidas compartidas, leyes de pureza).

Conforme al testimonio de 1 Cor 15, 7 y al conjunto de la obra paulina, confirmada por Hch 1, 13-14 (y 12, 17), podemos suponer que la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén, reunida en torno a Santiago, no ha nacido por escisión o separación, ni a través de un posible "golpe de mano" de los parientes de Jesús, sino por una experiencia pascual de Santiago y de esos familiares de Jesús, que han establecido en Jerusalén su propia iglesia, entre el año 30-33 d.C. No han vuelto a Galilea como Pedro y los doce (cf. Mc 16, 7-8), para continuar allí el tipo de misión de Jesús, sino que han fundado un nuevo tipo de "sacralidad mesiánica", en torno al templo, esperando, sin duda, el próximo retorno de Jesús como Hijo de David, mesías escatológico[13]. En este contexto podemos y debemos evocar nuevamente el “título” de la madre de Jesús como Gebira.  

NOTAS

[1] Es posible que la dignidad de gebîra  se confiriese en el momento de la entronización del hijo... (cf. 2 Rey 23, 31.36; 24, 8.18)... Parece ser que la reina madre conservaba su dignidad aún después de la muerte del hijo. Así Maaká, esposa de Roboam, sigue siendo gebîra bajo su nieto Asá, después del corto reinado de su hijo Abiyya, 1 Rey 15, 13R. de Vaux,  Instituciones del AT, Herder, Barcelona 1985, 172-173. Para un estudio más amplio de la gebira y sus funciones cf. G. Molin, "Die Stellung der Gebira im State Juda" ThZ 10 (1954) 161-175; H. Donner,  Art und Herkunft des Amtes der Königinmutter im AT", en Fest. J. Friedrich, Heidelberg 1959, 105-145; N. E. A. Andreasen, "The role of the Queen Mother in the Israelite Society": CBQ 45 (1983) 179-194.

[2] Cf. 1 Rey 15, 13; 2 Rey 10, 13; Jer 13, 18.

[3] Cf. A. Rábanos, ¿De dónde a mí esto, que la Madre de mi Señor venga a mí? (Lc 1, 43), EstMar 8 (1949) 9-27. La pregunta de Isabel está concebida retóricamente. Cf. 2 Sal 6, 9: ¿cómo entrará en mi casa el Arca del Señor? o 2 Sam 24, 21: ¿cómo es que viene el Rey mi Señor hasta su siervo?

[4] Cf. entre otros M. Buber, La regalità di Dio, Marietti, Genora 1989, 106-121; T. N. D. Mettinger, Buscando a Dios. Significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia, Almendro, Córdoba 1994, 107-136.

[5] Ester es reina mediadora: aparece como objeto de amor del rey (que se pone en sus manos al amarla) y también como abogada y protectora de su pueblo. De esa forma se mantiene abierta en ambas direcciones, sin dividirse por ello: tiene acceso al rey, puede siempre influenciarle con su fuerza de atracción, con su belleza; al mismo tiempo, se mantiene vinculada al pueblo, a cuyo servicio vive. A través de la fiesta popular de los Purim, la figura de Ester ha pervivido y pervive en la memoria israelita, como una de las heroínas e intercesoras del pueblo. Por eso se le sigue llamando la reina.  

[6] La pervivencia de Ester en la formación simbólica de la mentalidad judía forma una de los fenómenos más interesantes de la historia de las religiones. Es evidente que los cristianos han apropiado la figura de Ester, interpretándola de un modo general en claves marianas, cambiando (espiritualizando) el sentido del libro. Para una relectura actual de Ester cf. D. J. A. Clines, The Esther Scroll the Story of the Story, JSOT SuppSer 30, Sheffield 1984.

[7] Los comentarios a Gal y 1 Cor ponen de relieve el carácter, honorífico y ministerial del los hermanos de Jesús, que forman un grupo de autoridad dentro de la iglesia primitiva; ellos tienden a crear, posiblemente, una iglesia genealógica, criticada por Mc 3, 31-35 y reasumida (también críticamevnte) por Hech 1, 13-14 dentro de su panorama de los grupos y caminos de la iglesia primitiva.

[8]Madre del Señor. Sólo aquí se ha dado a María en el NT el título de “la madre del Kyrios”, que después la iglesia cristiana ha desarrollado en forma teológica, al presentarla como Madre de Dios (mêter Theou) en el Concilio de Éfeso (431 d.C.). Es muy posible que, por ahora, en este primer momento de su formulación evangélica, Lucas esté recogiendo un título judeocristiano de María, a quien la iglesia primitiva de Jerusalén venera como madre del rey mesiánico, es decir, del Kyrios, en claves que deben formularse desde el AT (y desde el contexto judío del tiempo), como seguiré indicando:

[9] Esta dualidad de varón guerrero y mujer madre forma un arquetipo   que reaparece en áreas humanas muy distintas. Tanto la potencia del varón (más centrada en guerra y/o sexualidad), como la de la mujer (más centrada en maternidad) están relacionadas con la geburah fundante de Dios en quien todo se asienta. Es normal que cuando el nombre de Yahvé deje de pronunciarse, por reverencia o miedo, los israelitas tiendan a sustituirlo por Geburah (dynamis: cf. Mc 14, 62 par). Cf. H. Kosmala, DTAT I, 919-937; J. Kühlewein, DTMAT I, 568-574. Recoge la Gebura como emanación de Dios E. N. Testa, Nomi Personali Semitici, Porziuncola, Assisi 1994, 177.

[10] Así lo he destacado en la Historia de Jesús,  Verbo Divino, Estella 2013.   

[11] La muerte de Jesús fue un hecho social, con repercusiones públicas, que ahora no podemos precisar con más precisión. Gran parte del cristianismo primitivo se inicia con la reacción de los diversos 'grupos de Jesús' ante el 'fracaso' de su muerte. Había venido a Jerusalén como enviado escatológico de Dios, para anunciar el Reino, con su sabiduría y su capacidad carismática, pero el gobernador romano (Poncio Pilato) le condenó a muerte, con la colaboración de los mismos representantes de la ley judía (del templo de Jerusalén) y los romanos.

[12] La interpretación que Lucas-Hechos ofrece de las apariciones pascuales y el surgimiento de la primera iglesia unitaria de los Doce-Apóstoles en Jerusalén, resulta secundaria o por lo menos muy parcial y debemos entenderla desde la propia perspectiva del autor, que 'ignora' (lo mismo que Pablo) la existencia e importancia de estos primeros cristianos galileos (a los que conoce, según Hch 9, 31).

[13] Tras la muerte de Santiago Zebedeo y la marcha de Pedro, en tiempos de Herodes Agripa (años 43–44 d.C.; cf. Hch 12), la comunidad de Jerusalén quedó dirigida por Santiago, hermano del Señor, (cf. Hch 15, 13; 21, 18; 1 Cor 15, 7; Gal 1, 19; 2, 9.12). Santiago y su grupo son partidarios de un cristianismo judío, vinculado a Jerusalén y a las tradiciones legales y mesiánicas de Israel. Ellos son plenamente judíos, en Jerusalén y en los demás lugares donde viven, formando así parte de la “federación” de sinagogas; pero, al mismo tiempo, mantienen su comunión mesiánica con los cristianos que vienen de la gentilidad y que no han sido circuncidados, ni cumplen las observancias judías. Ellos debieron sufrir una fuerte conmoción con el asesinato de Santiago (el año 62 d.C.; cf. F. Josefo, Ant XX, 197) y, sobre todo, con la guerra judía (del 67-70 d.C.). En esa línea parecen moverse algunos textos de la tradición de Mt, que intensifican la más alta justicia y obediencia a la ley, pero en línea de interioridad (como en las antítesis de Mt 6) y de justicia del Reino (cf. Mt 5, 17-20).

[1] Cf. R. de Vaux, Instituciones del AT, Herder, Barcelona 1985, 172-173. Para un estudio más amplio de la gebîra y sus funciones cf. G. Molin, "Die Stellung der gebîra im State Juda" ThZ 10 (1954) 161-175; H. Donner, ·Art und Herkunft des Amtes der Königinmutter im AT", en Fest. J. Friedrich, Heidelberg 1959, 105-145; N. E. A. Andreasen, "The role of the Queen Mother in the Israelite Society": CBQ 45 (1983) 179-194.

[2] He desarrollado el tema en Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013.

Son dos himnos parecidos, pero muy distintos. El Benedictus de Zacarías insiste en la guerra para librarnos de los enemigos: El Magníficat de María insiste en la paz para que puedan comer los hambrientos[1].  

—El Dios de Jesús (y de María busca la paz por el amor. Pues bien, yo en cambio os digo: amad a vuestros enemigos» (Mt 5,38.43-44). El principio de poder creador de Dios, que se expresa en el Magníficat, supera el nivel de oposición entre contrarios que está al fondo del Benedictus donde se sigue hablando de vencer a los enemigos y a aquellos “que nos odian” (cf. Lc 1, 71.73)[2]. 

- El Dios de Zacarías y los sacerdotes de Israel busca la paz por la victoria y la derrota de los enemigos.

-Éste es un tema planamente actual, y aquí quiero exponerlo este día de la fiesta de María (15.8.26) como reflexión sobre la paz por el amor más intenso y comprometido. Siga leyendo quien tenga tiempo. El tema es algo largo y técnico, tomado de mi Diccionario de la Biblia. Buen día de la Virgen. 

2. Comunidad primitiva. Benedictus y Magníficat.

 Desde ese fondo debemos comparar los dos cantos de la infancia de Lc 1, que tienen mucho en común, siendo muy diferentes, como signo de dos tipos de teología y práctica (judeo-)cristiana[3].

‒ El Benedictus es la voz de un sacerdote de Jerusalén, con una ideología más sacral y nacional, centrada en la victoria y libertad del pueblo elegido, al que Dios libera de los enemigos.

‒ El Magníficat es voz de una mujer que pertenece al grupo de los pobres, con la esperanza y compromiso de una transformación mesiánica, de tipo personal y universal, no de liberación de los enemigos, sino de pacificación de todos!.

En esa línea, María no proclama la libertad nacional (patriarcal) de Israel, sino la salvación de los oprimidos‒pobres, entre los que destacan las mujeres (dentro o fuera de Israel), superando así las fronteras sacrales de un pueblo que se separa de los otros y se autodiviniza a sí mismo. Su canto profético retoma una línea de universalismo, presente en textos sapienciales como los de Job y Qohelet.

1. Benedictus, un himno nacional

Al fondo del Benedictus actual hay un texto más antiguo (Lc 1, 68-69. 71-75): Lc 1,70 (cf. Hch 3,21) con una referencia concreta a Juan Bautista (Lc 1,76-77) y una conclusión (Lc 1,78-79), responden a la situación posterior, propia de Lucas, que es capaz de evocar situaciones anteriores de la iglesia[4].

El texto originario del Benedictus ofrecía la visión privilegiada de una comunidad judeocristiana, vinculada al triunfo mesiánico‒patriarcal del pueblo judío y al culto del templo, en una perspectiva dominante de varones, donde el mundo se divide en amigos (israelitas) y gentes que os/nos odian (enemigos). En este contexto, más que la liberación de pobres y excluidos, importa la salvación del pueblo elegido, a través de una guerra santa como las del AT:

‒ Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo (tô laô autou), suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación, en la casa de David, su siervo; es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian.

‒ Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abraham; para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos, le sirvamos en santidad y en justicia, en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71 y Lc 1, 72-75)[5].

El poema consta de dos estrofas, sensiblemente paralelas, que cantan la llegada del Mesías, hijo de David, cuerno de salvación para el pueblo (cf. 1 Sam 2,10; Sal 132,17; 41,14; 72,18; 106,48). Al decir que Dios ha suscitado a su Mesías, hijo de David, en línea cristiana, el canto puede aludir a la resurrección de Jesús (con egeirein, levantar, suscitar), pero en clave de salvación de Israel, laos santo, al que Dios quiere liberar de los enemigos (ekhthrôn: 1, 71.73) y de las manos de aquellos que nos odian (misountôn hêmas: 1, 71), a diferencia del Magníficat que habla de la liberación de los pobres como tales, no de Israel, sino de la humanidad.

Estamos pues ante un mesianismo nacional: Para que «libres de temor, arrancados de las manos de los enemigos y de aquellos que nos odian» / «para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos». En esa línea seguían situándose aquellos que, según Lc 24, 21 y Hch 1,6, buscaban la restauración de Israel, no la liberación de los pobres y oprimidos bajo el poder de Mammón o Belzebú, a diferencia de lo que querían muchas mujeres marginadas (oprimidas, hambrientas) de Israel.

La visión nacional (sacral) del Benedictus resulta lógica en boca de un sacerdote patriarca que ha oficiado en el templo de los levitas, poderosos sacerdotes, pues él entiende el nacimiento del Mesías desde la perspectiva de los elegidos del pueblo santo (que debían liberarse ante todo de sus enemigos tradicionales, desde los asirios y babilonios a los romanos, entendidos como aquellos que les/nos odian)[6].

Sin duda, muchos “cristianos patriarcales (nacionales)” interpretaron la acción liberadora de Jesús, mesías de David, en términos sacrales en la línea del sacerdote Zacarías. Ellos no eran los únicos cristianos, pues había otros universalistas como Pablo, Marcos, Mateo, con los autores de Efesios y los autores de los evangelios. Pero eran cristianos nacionalistas judíos eran importantes y así los sitúa Lucas al principio de la Iglesia[7].

La visión de esos cristianos patriarcales/nacionales sólo aparece en el sustrato antiguo del Benedictus, pues el redactor posterior (Lucas) ha completado el canto con retoques de tipo universal (Lc 1,70.76-79), que han hecho posible que, en su forma posterior, el Canto de Zacarías haya podido utilizarse como expresión de una fe-liturgia abierta desde Israel a todos los pueblos, en la línea del Nunc Dimittis (Lc 2,29-32)[8].

Pues bien, volviendo al sustrato antiguo del Benedictus, y vinculado Lc 1,32-33 con Lc 1, 68-69.71-75, podemos afirmar que en la primera comunidad pascual había “cristianos” que entendieron a Jesús en términos cercanos a un tipo de celotismo como elde Pinjás (cf. Num 25), y en la de aquellos sacerdotes que, tras la guerra de los macabeos, habían defendido un tipo de pureza exclusivista, nacional y religiosa, del pueblo israelita. Más que la liberación de los pobres y excluidos (en línea de Jesús) les importaba el triunfo nacional del judaísmo[9].

Ciertamente esos cristianos más celotas, veneraban a Jesús como mesías de David resucitado, pero lo hacían en la línea de aquellos que en la misma Ascensión, sobre el Monte de los Olivos, le habían preguntado si era éste el tiempo en que debía reconstruir el reino de Israel (Hch 1, 6), que ellos aguardaban como cumplimiento de su identidad nacional. Lógicamente, esos cristianos seguían ligados al templo y se presentaban, en palabra muy significativa, como celotas de la ley (tou nomou; Hch 21,20) interpretada en términos sacrales: como restablecimiento nacional (cultual) del pueblo, en línea patriarcal (como en el primer Benedictus: Lc 1,71-75). Quizá esperaban la restauración de las doce tribus y por eso aludían al «reinado de Jesús sobre la casa de Jacob», sobre todo Israel, no sólo sóbre las tribus de Juda (Lc 1,33).

 Estos cristiano-celotas creían en Jesús resucitado, en línea nacional, aunque probablemente rechazaban la rebelión armada contra Roma, tema que resulta difícil precisar con más nitidez. Sólo sabemos que el autor de Lucas-Hechos los recuerda con respeto, aunque supera claramente su visión patriarcal y sacerdotal (representada por Zacarías)[10]. Con ese fin ha puesto en boca de María un canto no patriarcal de liberación universal (Lc1, 51‒53), partiendo de los pobres (no de los sacerdotes y David) aunque añadiendo que esa liberación ha de entenderse como cumplimiento de la elección de Israel, pero en línea de misericordia, no de poder (1, 54), conforme a la promesa de Abraham (1, 55), entendida de un modo universal.

 2. Magníficat, canto universal.

Tanto el Benedictus como el Magníficat reflejan una experiencia antigua de la Iglesia. No son obra directa de María ni de Zacarías, sino cantos profético-litúrgicos de un grupo de cristianos especialmente ligados a la historia y plenitud de Israel. Tienen un fondo común, pero sus perspectivas son distintas.

(a) Desde un nivel de mesianismo intra‒israelita, el texto base de Benedictus insiste en el aspecto sagrado (socio‒nacional) de la liberación mesiánica de Jesús, en una clave cercana a la de un tipo de judaísmo sacerdotal, apelando para ello al cuerno de salvación erigido por Dios en la casa de David (cf. 1 69), en línea de mesianismo patriarcal intra-judío.

(b) Por el contrario, en un plano que es también económico‒social, pero no nacionalista, el Magníficat destaca el aspecto socio-universal del mensaje de Jesús, partiendo de la promesa de Abraham, abierta por su “esperma mesiánico” (en fe) a todas las naciones, como ha puesto de relieve Lc 1, 55 (en la línea de la interpretación paulina de la historia; cf. Rom 4 y Gal 3).

En una línea universal (no patriarcal), más que en la libertad respecto de los enemigos nacionales, María ha insistido en la elevación de los oprimidos y el enriquecimiento de los pobres (anawim) que, mirados en sí mismos, carecen de fronteras religiosas y o nacionales. María aparece así como representante de unos anawim judeocristianos, que son en su origen judíos, pero solidarios de todos los pobres del mundo.

En ese plano, su canto «no difiere sustancialmente de algunos salmos de alabanza recogidos en el salterio canónico del AT» pero ha de entenderse desde la nueva situación cristiana, y no puede explicarse en clave de sumisión y docilidad interna de María (ni de nacionalismo judío), sino desde una perspectiva de gozo de los hambrientos y oprimidos (excluidos) que cantan ya la venida de la liberación universal, con y para los pobres, desde la perspectiva de María, mujer mesiánica, representante de los pobres, y no de un sacerdote patriarca como Zacarías[11].

La pobreza y hambre a la que alude María no son puramente espirituales, sino que han de entenderse en un plano de totalidad humana, económica y social, pero también de género o sexo (ella es una mujer dominada en un mundo de varones) y de opresión antropológico (la liberación que proclama el Magníficat ha de entenderse desde la perspectiva de la “lucha” de Jesús en contra de Mammón/Belcebú, tal como he destacado al comienzo de este trabajo.

En este contexto puede entenderse el mensaje de la Carta de Santiago[12], cercano al mensaje del Magníficat, donde lo que importa no es ya la pertenencia nacional israelita, sino la liberación mesiánica de los pobres (económicos, psicológicos…), y la apertura universal del mensaje de Jesús, tal como lo presenta Pablo y la confirma Lucas.

Eso significa que la división nacional entre judíos y no judíos (cristianos y no cristianos), tal como aparece expresada en el Benedictus (Lc 1,69) desde la perspectiva del “cuerno”, es decir, del reinado de David, queda superada desde la promesa de la fe de Abraham y a su “esperma” (su estirpe, que es Cristo, cf. Gal 3, 16), en forma de salvación universal (cf. Lc 1, 55).

En esa línea ha entendido María la “pascua” cristiana que lleva del nacionalismo de David (propio de Zacarías, en el Benedictus) al universalismo de Abraham, al que remite el Magníficat. Este paso nos hace superar la brecha existentede ricos y pobres, de opresores y oprimidos, evocada por Jesús cuando lucha contra Mammón‒Belcebú, como supone y ratifica el canto de María, que supera la distinción ordinaria entre bienes espirituales (fe, piedad interna) y materiales (libertad, comida), pues ambos se vinculan en la plenitud mesiánica donde el gozo de la fe se expresa de un modo comunitario en forma de elevación de los oprimidos y hartura de los hambrientos, como sabe la Iglesia primitiva (cf. Hch 2,43-47; 4,32-36) [13]:

Por eso, los versos 1,51-53 del Magníficat tendrían gran eco entre los pobres de las comunidades a las que iba destinado el evangelio de Lucas... Para ellos la buena nueva cristiana significaba que, a fin de cuentas, la bendición no sería para los poderosos y los ricos que los tiranizaban. Los reformadores de todos los tiempos han abogado por revoluciones para reducir las diferencias de clase, enriqueciendo a los pobres y dando poder a los oprimidos. Pero el Magníficat se anticipa al Jesús lucano, al predicar que la riqueza y el poder no son valores reales, ya que no tienen consistencia a los ojos de Dios[14].

En esa línea, desde la perspectiva de Lucas, podemos situar a María en el contexto los promotores de una intensa conversión/revolución social, de un nuevo comienzo de humanidad, desde la vocación y camino Abraham, no en línea de reino nacional (sino de comunión universal). Esta María del Magníficat no es una reformadora, que sólo quiere mejorar las estructuras existentes, sino, una activista mesiánica, pues busca no sólo la “conversión” interior de los creyentes, sino la transformación de las estructuras personales y sociales, superando la oposición de poderosos y oprimidos, ricos y pobres (en una línea marcada por la tradición paulina de Gal 3, 28), en una línea de promesa y compromiso de d Abraham), no de conquista militar[15].

María no impulsa una simple reforma, ni busca un mesianismo cerrado de Israel, sino que quiere recrear la vida del pueblo de Israel y de la humanidad, desde los pobres y oprimidos, en la línea de Jesús. Por eso, ella no puede vincularse a los nacionalistas celotas (como sería Zacarías), insistiendo en la sacralidad de templo y pueblo en cuanto tal (separado de otros pueblos, con un triunfo miliar como el de David, que “libera” Jerusalén de las manos de los enemigos), sino quiere abrir (compartir), desde la evocación de Abraham, un camino que, de un modo general, como hipótesis, podría situarse en una línea que asume algunos rasgos del proyecto de revolución de los sicarios en el contexto de la guerra del 67‒73 d.C.

Como Flavio Josefo ha destacado, en los años de la guerra (67-70 d.C.) se crearon entre los judíos “rebeldes” dos frentes: (a) El de los sacerdotes celotas, partidarios del orden sacral del pueblo, en una línea de sometimiento a las autoridades del templo. (b) El de los sicarios, que se situaban en la línea de una rebelión/revolución campesina, en clave de levantamiento de los pobres, más que de establecimiento de una teocracia nacional de sacerdotes como F. Josefo (de quien tomamos los datos que siguen)[16].

Los sicarios defendían una revolución social y muchos provenían de Galilea (como Jesús y María), a diferencia de los sacerdotes celotas de Judea (como Zacarías). Su movimiento, de origen proletario o campesino, puede presentarse como una religión laical, centrada en la experiencia del señorío absoluto de Dios y de su libertad, en una línea que puede inspirarse simbólicamente en Abraham, en la línea de Judas Galileo (no macabeo) que, en los años del nacimiento de Jesús, proclamaba la presencia liberadora de Dios, y estaban relacionados con un tipo de fariseísmo abierto hacia la igualdad y libertad de todos los hombres.

Ciertamente, en los momentos más sangrientos de la rebelión y la guerra contra Roma, muchos sicarios mostraron un aire de dura intolerancia, como portadores de la violencia de los pobres que estalla al fin contra los ricos, como representantes del igualitarismo de los desposeídos, destruyendo los archivos oficiales con los documentos de propiedad de los ricos y, quemando los palacios de los sumos sacerdotes y los nobles herodianos, enriquecidos a costa del pueblo[17].

Según eso, la parte más antigua del himno de Zacarías sacerdote podría entenderse al trasluz del celotismo sacral y nacionalista, en la línea del “cuerno de David”, es decir, por un tipo de triunfo político‒religioso de Israel. Pues bien, avanzando en esa línea, me atrevo a decir que el canto de María se encuentra espiritualmente más cerca de un tipo de revolución sicaria (aunque no militar), en línea de “salvación” de los pobres, no de triunfo armado de la nación judía. El Benedictus defiende la prioridad de la nación en cuanto tal, el Magnificat la de los pobres

No digo que María fuera defensora de la guerra militar contra Roma (ni siquiera que lo fuera José, su esposo). No la vinculo con una revolución social, que en un momento dado optó por el alzamiento militar y la guerra del 67-70 (que culmina la “masacre” de Masada, año 73), pues desde ese fondo no puede entenderse ni el surgimiento del cristianismo, ni la rica tradición mariana de la iglesia primitiva, que se despliega desde Pablo y Marcos a Mateo, desde Lucas a Juan.

Pero debo añadir que las palabras centrales de su canto (derriba del trono a los poderosos y eleva a los oprimidos, enriquece a los hambrientos y despide vacíos a los ricos) se sitúan en la línea de aquello que ha soñado y ha buscado un tipo revolución de muchos condenados como «bandidos» o sicarios galileos, a diferencia del nacionalismo “más celota” de un tipo de sacerdotes judíos, que defendía y buscaban un tipo de soberanía nacional de los ricospoderosos contra los pobres [18].

Según Hch 2, 43-47; 4,32-36, la Iglesia primitiva se organizó en forma de comunidad escatológica de bienes. Pues bien, el mismo Lucas añade que muy pronto vino a desatarse una disputa que tenía, al mismo tiempo, carácter social y religioso, y que de ella surgieron dos grupos. Unos se llamaban hebreos y estaban más vinculados a los “apóstoles” (los primeros, Doce, quizá Santiago…) centrados en un tipo de oración y palabra intraisraelita (Hch 6,4). Otros, llamados helenistas, conceden prioridad al servicio de las viudas y las mesas, es decir, a la comunicación económica y social, creando así un pueblo abierto a (y desde) los más pobres, en una línea que puede vincularse con Abraham (Hch 6,1-2) en comunión con todos los pueblos (pobres) del mundo, fueran de una nación o de otra[19].

2. Zacarías y María, dos modelos de mesianismo y “guerra”

En ese contexto el libro de los Hechos afirma que muchos sacerdotes se convirtieron al mensaje de Jesús (cf. Hch 6,7). Es muy posible que ellos estuvieran en la línea del nacionalismo sacral de Zacarías, y que siguieran relacionando a Jesús  con el templo y con la función mesiánica del pueblo. Pero podía haber también sacerdotes partidarios de una apertura universal del evangelio, desde los más pobres, tal como aparece en el Magníficat, en una línea de comunicación de bienes (de servicio a las mesas y viudas: Hch 6, 1‒3)[20].

‒ Los autores del primitivo del Benedictus buscaban la liberación de Jerusalén (con la instauración del “cuerno de salvación” o poder en la casa de David: 1, 69). La apertura a los paganos vendría después, como culminación divina del verdadero mesianismo israelita.

‒ Los orantes del Magníficat reinterpretan la promesa de Abraham, como hace Pablo en Gal 3 y Rom 3‒4, pero insistiendo en la gran inversión que se expresa en la elevación de los pobres y oprimidos, más que en un tipo de justificación por la fe (no por las obras de le ley) como quería Pablo.

         Desde ese fondo se plantea la temática más honda de la iglesia primitiva, el gran pacto de Pablo con la comunidad de la madre de Jesús: La vinculación del “evangelio paulino” (justificación por la fe, en línea universal) con el “evangelio mariano” del Magníficat (liberación gratuita de los pobres y oprimidos). Esa vinculación define (formula y despliega) la identidad del cristianismo (del mensaje de Jesús) que es gracia-fe, en línea paulina, y amor liberador, en línea mariana.

         Significativamente, Lucas ha puesto el evangelio universal de los pobres (el despliegue de la misericordia de Dios, en la línea de Abraham y de su estirpe: Lc 1, 54.55) en boca de María, madre mesiánica (Gebira), pues Dios ha mirado su opresión/pequeñez (cf. tapeinôsis de 1, 48), de forma que ella puede elevar su canto solidario con los oprimidos (tapeinous de 1, 52),

Los sicarios armados, que quisieron liderar una rebelión armada, en nombre de los pobres, lo hicieron queriendo tomar para ello el poder, con lo que implica de violencia social, pero terminaron fracasando en la Roca de Masada, donde se suicidaron (año 73 d. C.) antes de entregarse en manos del poder romano. María, en cambio, pudo proclamar una palabra universal de esperanza de los pobres porque renunció a la lucha armada, proclamando con y para ellos un camino de liberación universal sin armas, que ratifica el mismo Pablo, desde su perspectiva de justificación de los pecadores[21]. Roma pudo derrotar a sangre, fugo y hambre a los sicarios militares de Masada, pero no pudo derogar a los partidarios de una alianza universal de los pobres como ha sid formulada en el Magnificat.

 Palabra de María

 Lucas presenta el Magníficat como primera expresión del evangelio de liberación universal, como revelación del Dios de Cristo, en clave de mujer, en apertura universal:

1. Revelación de Dios

El Magníficat vincula y recrea el mensaje de Jesús (viene el Reino) con la fe pascual que define a Dios como aquel que le ha resucitado de los muertos, ratificando así su vida y su mensaje. En esa línea, frente a los “soberbios de corazón”, que se identifican por su orgullo y quieren salvarse a sí mismos, asumiendo un poder superior y oprimiendo a los pobres (en la línea de Mammón‒Belcebú), el Magníficat define a María por su tapeinosis (pequeñez, humillación), que no se interpreta como humildad interior, sino como apertura al don de la vida y a la vida de todos los pobres del mundo, en la línea de Jesús que se ha hecho «doulos», siervo universal, no para someterse simplemente a todos y quedar así, dominado por ellos, sino para liberarles, abriendo con y para ellos un camino de vida (cf. Flp 2, 6‒11).

 En esa línea se sitúa el canto de María, que aparece también como oprimida‒humilde, de manera que su tapéinosis (Lc 1,48) ha de entenderse en la línea de Jesús, de quien Flp 2, 8 dice que se humillo… ( etapeinôsen eauton) en gesto de servicio y de fraternidad abierta en comunión a todos los pobres del mundo. A veces se ha pensado que el “abajamiento de Jesús” fue una especie de representación (propia de un hombre de autoridad, que se humilla porque quiere, pero sabiendo que en realidad está por encima de los otros), mientras que el de María ha de entenderse en personal y social, como si ella fuera una mujer sumisa, sin autoridad alguna.

Pues bien, en contra de eso, el “abajamiento” de María ha de entenderse en la línea regia, profética y sacerdotal del abajamiento de Jesús, que ha sidoexaltado precisamente por ser “siervo” (doulos) de los otros. En esa misma línea ha de entenderse el abajamiento de María, en forma de maduración personar y servicio a favor de los hambrientos y oprimidos (cf. Flp 2, 1-11)[22].

 Dios ha penetrado por Jesús en la opresión humana, en el infierno de la historia, allí donde se encuentran los esclavos y hambrientos, mostrándose así como divino; no por ser poderoso estando arriba, sino acompañando a los pobres y excluidos. De un modo semejante Dios ha entrado también por María en la historia de la pequeñez humana, revelando así su santidad (Lc 1,49), para elevar a los pobres y oprimidos. Según eso, el Magníficat traduce en forma económico‒social, en apertura a todos los hombres y mujeres, la inversión de Flp 2, 6‒11, y así María aparece como mujer‒sierva (doulê), en la línea de Jesús, Siervo de Yahvé, siendo gebira o madre mesiánica, como ha proclamado Isabel: ¿Cómo es que viene visitarme la Madre de mi Señor? (Lc 1, 43)[23].

María asume esa palabra y condición de Gebira, Señora Mesiánica, no para humillarse de un modo victimista ante los otros (y en especial ante los graves varones), sino para descubrir el plan de Dios y desplegarlo con su vida, apareciendo así como reveladora de la verdad de Dios, que eleva a los hambrientos-oprimidos, dejando que se destruyan los soberbios, con los potentados y los ricos, a no ser que se conviertan[24].

María aparece y actúa de esa forma como “sanadora”, signo de la salud de Dios, poniendo de relieve el riesgo de la hyperephania, que es un tipo de auto‒elevación soberbia, que destruye a los hombres al cerrarles en sí mismos, en la línea de un poder ilusorio, enfermizo y destructor, no sólo para sí mismo, sino para los otros, pues la soberbia se expande y define como lucha contra el prójimo, lo mismo que el amor a Dios se expresa como amor a los hermanos (cf. Mc 12, 28-34 par).

 La soberbia es la condición de aquellos que se exaltan por el pensamiento de su corazón (dianonia kardias autôn), destruyéndose a sí mismos al hacerlo, igual que se destruyen los ricos, que se consideran grandes, por encima de los pobres, por tener más posesiones, y también los poderosos, aquellos que se miden a sí mismos por la capacidad que tienen mandar sobre los otros[25].

2. En clave de mujer

María define a Dios como principio de inversión universal, como dic Flp 2, 6‒11, pero insistiendo más en el aspecto social de ese mensaje, para superar la visión patriarcal/nacionalista del Benedictus (con el cuerno de poder de David). El Dios de María actúa de un modo universal y salvador: Derriba a los potentados, pero no sólo para elevar a los humildes y a los pobres, sino para que los mismos soberbios, poderosos, ricos, puedan convertirse y encontrar su humanidad:

‒ María no interpreta esa inversión de Dios en un plano cósmico, a diferencia de lo que sucedía en el himno de Ana (¡el Altísimo truena desde el cielo!; 1 Sam 2,10), en el relato de Moisés (¡sopló tu aliento y los cubrió el mar!; Ex 15,20) y en muchos salmos mesiánicos o de entronización (Sal 33; 89; 96; 97; 99; Is 40-55). La misma apocalíptica del NT evoca ese motivo al decir que cuando venga el Hijo del Hombre «el sol se nublará y la luna no dará su resplandor...» (Mc 13,24 par). En esa línea de “revelación cósmica” del Cristo, Flp 2,6-11 alude a la veneración (adoración) de todos los seres del cielo, de la tierra y de los mundos inferiores; y en ella avanzan otros himnos y textos cristológicos (cf. Col 1,12-20; Jn 1,1-18; Heb 1,1-4). Pues bien, sobre ese fondo resulta significativo el silencio de María, que no canta la victoria de Dios (y el señorío de su Cristo) con rasgos cósmicos, sino con signos de comunión de amor interhumano[26].

‒ El canto de María tampoco interpreta esa inversión en forma militar, a diferencia de muchos himnos del AT que hablan del castigo y derrota de los ejércitos contrarios, de egipcios, filisteos, edomitas, cananeos (cf. Ex 15; 2 Sam 2), de tal forma que el Dios de Israel aparece en forma de guerrero: «Lanza su trueno y se tambalea la tierra; pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos» (Sal 46,7.10). En ese fondo resulta significativo el silencio de María, que interpreta la salvación de Dios en forma de transformación solidaria de los hombres, desde los más pobres, no de triunfo militar de unos contra otros[27].

‒ La inversión de María no es directamente taumatúrgica, en sentido externo, pero es profundamente terapútica. Ciertamente, el Dios de Jesús cura a los enfermos, y así dice que ha venido «para abrir los ojos de los ciegos, para curar cojos, mancos, sordos e impedidos» (cf. Lc 4,18; Mt 11,2 par). Pues bien, María no ha citado a esos enfermos, aunque su canto implica un proyecto de sanación, es decir, de transformación personal y social, no desde el poder de soberbios y ricos, sino desde la curación interior y la acción sanadora de pobres y excluidos, como hizo Jesús en el mensaje y “juicio” de su vida[28].

‒ La inversión de María es de tipo integral. Ella no habla de un perdón de Dios separado de la vida, sino de una vida que se expresa en forma de perdón y reconciliación, desde los oprimidos y los pobres, pues allí donde superan la opresión mutua los hombres pueden perdonarse y perdonan los pecados en un plano de conversión político‒social[29]. María no habla de pecadores en sí, como clase especial, sino que identifica a los pecadores con los potentados (dynastas) y los ricos (ploutountas) que oprimen a los pobres. Por eso la misma reconciliación personal y social viene a presentarse como perdón de los pecados[30].

 3. Universalidad.

El Magníficat culmina con una referencia israelita, vinculando la acción de Dios en la humanidad (derriba a los potentados…; 1, 51-53) con su acción en el pueblo elegido (acogió a Israel, su siervo… acordándose de su misericordia; 1,54). En esa línea se puede afirmar que la misericordia de Dios con Israel (Ex 34, 5‒6), se identificara con la liberación del conjunto de la humanidad, en una línea en cuyo centro no está ya el “cuerno de David” (como en el Benedictus: Lc 1,69) sino la promesa de Abraham (Lc 1, 55).

 En ese sentido, el canto de María, como la teología de conjunto de Lucas, no establece diferencia entre cumplimiento de las promesas de Israel y salvación universal, abierta a todos los pueblos, y así se puede afirmar que, precisamente porque es verdad para Israel, este mensaje de María es verdadero y valioso para todos los pueblos de la tierra, porque los elegidos de Dios no son ya los israelitas como pueblo, sino los pobres, excluidos y necesitados de la tierra[31].

‒ Ciertamente, los oprimidos/tapeinous de 1,52 pueden ser y son, de alguna forma, los anawim del pueblo israelita, y así tienen elementos nacionales, de pertenencia al pueblo escogido, y rasgos religiosos de piedad y confianza interna. Pero en otro sentido son todas personas socialmente marginadas, dominadas, bajo el trono de los potentados (dynastai). Por eso, el aspecto nacional de la opresión queda incluido dentro de un esquema más extenso de una opresión universal.

‒ El tema resulta aún más claro al tratar de los hambrientos/peinôntes, como opuestos a los ricos (1,53). Una exégesis tradicional ha querido espiritualizarlos como puede suponer ya Mt 5, 3 que habla de pobres de espíritu. Sin embargo, en el principio del mensaje de Jesús no están sólo los pobres “espirituales”, sino todos los hombres en cuanto oprimidos, heridos, humillados (cf. Lc 1,53; 6,21; Mt 25,35)[32].

 El principio fundante del nuevo pueblo mesiánico no es la piedad religiosa ni la raza sino la necesidad, interpretada en plano más material (hambre) o más anímico (llanto), de forma que no se puede distinguir entre hambre judía y hambre pagana, pues todos los hambrientos son signo (y destinatarios) del amor de Dios en Cristo. En el fondo del mensaje y obra de Jesús está simplemente el hombre como necesitado, en un mundo donde el poder de los ricos y saciados se vincula al sufrimiento de los pobres, como muestras las malaventuranzas (Lc 6, 20‒26) y de un modo más intenso todavía el Magníficat (Lc 1, 51‒53).

          Entendido en esta línea, el canto de María no proclama la igualdad abstracta de los hombres, sino el privilegio de los pobres-enfermos-oprimidos porque a través de ellos puede y quiere expresar Dios un camino de salvación que no va en la línea de la gloria nacional israelita (o de algún tipo de iglesia posterior), sino en la línea de una experiencia y tarea salvadora en la que Dios (Espíritu de vida que está en el fondo de la vida humana) abre un camino de salud y reconciliación, de abundancia y esperanza, para todos, a partir de los pobres y oprimidos, en nombre (y a favor) de los cuales ha cantado María su himno de liberación.

         No hay según eso una doble verdad, una para la Iglesia y otra para el mundo, sino sólo la verdad del Dios que actúa en y por los pobres, de forma que la Iglesia debe aparecer como portadora de un modelo y camino universal de salvación económico-social que se funda en el misterio de Jesús y se explicita en el Magníficat y en otros textos como: Lc 6,21-25 y Mt 25,31-46.

 En esa línea, la verdadera “devoción mariana” ha de expresarse en forma de compromiso de liberación social y psicológica, es decir, humana. María sólo puede llamarse bienaventurada allí donde se elevan y viven los oprimidos y los pobres. Ciertamente, según el evangelio de Lucas, ella ha dialogado con Dios en gesto personal de fe (Lc 1, 26‒38), de forma que sin esa fidelidad carece de sentido su tarea. Pero, al mismo tiempo, enriquecida por Dios, ella ha promovido un camino de liberación humana, a partir de los pobres, retomando la inspiración de las grandes profetisas y cantoras de la historia israelita: Myriam (Ex 15), Débora (Jc 5), Ana (1 Sam 2), Judit...

[1] He desarrollado el tema en Historia de Jesús, Estella 2013, y de un modo más preciso en Dios o el dinero. Economía y Teología, Madrid 2019. Sobre el trasfondo socio‒religioso del mensaje del Reino, cf. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, London 1985, 123-244. Sobre el dedo-brazo de Dios, cf. Th. Lorenzmeier, Zum logion Mt 12,28; Lk 11,20, en NT und christliche Existenz, Tübingen 1973, 289-304.

[2] No se trata de destruir a los contrarios, sino de transformar la injusticia por amor, como hace Dios (cf. Mt 5,48), para crear un nuevo orden social y personal, centrado en la gratuidad. En esa línea, la inversión que María proclama en Lc 1, 51-53 no ha de tomarse como venganza de Dios, sino como signo de su acción creadora, para bien de los mismos ricos-potentados.

[3] Aquí no me ocupo de la “historia de María” (María de la historia), sino de la visión lucana de María, aunque pienso que ella se funda en un poderoso “recuerdo” (recreación) de lo que fue la “vida y función mesiánica” de la madre de Jesús como mujer que retoma los cantos de mujeres de su pueblo. Desde ese fondo, en contra de la opinión de algunos exegetas, pienso que, Lucas ha querido situar expresamente el Magníficat en boca de María. Sobre la inserción político‒social y militar del canto, y sobre su vinculación con Isabel o con María, además de comentarios, a Lucas cf. P. Winter, Magníficat and Benedictus, Maccabean Psalms?, BJRyIL 37 (1954) 328-347; A. Harnack, Das Magnificat der Elisabet (Luc 1, 46-55), Sitz. der K. Preus. Akademie der Wiss., xxvii, Berlin, 1900, 538-556.

[4] C. Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Salamanca 1992; F. Bovon, El evangelio según san Lucas I-IV Sígueme, Salamanca 1995ss; J. A. Fitzmyer, El evangelio según san Lucas, I-3; Madrid 1986/7; J. Rius Camps, El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el evangelio de Lucas, Córdoba 1991.

[5] Cf. P. Benoit, L'enfance de Jean-Baptiste selon Lc 1: NTS (1956/7) 169-194 ; J. A. Fitzmyer, I, 167-173.

[6] Estas palabras entienden a Jesús, mesías de Israel, en un sentido nacional (arrancados de la mano de los enemigos, de aquellos que nos odian) y sacral (para servir a Dios en santidad y justicia…), dentro de una visión del templo, que parece opuesta a la de Jesús (al menos tal como ha sido expuesta por Esteban en Hc 6‒8). Lógicamente, los cristianos que tomaban su salvación de esa manera debían vivir en torno al santuario de Jerusalén (Hch 2,46), separados de los gentiles, en la línea de aquellos que más tarde aparecerán como «celosos de la ley», pidiendo a Pablo que se purifique ritualmente en el mismo templo (Hch 21,20s), en un mundo en el que, a pesar del mesianismo de Jesús, los hombres se dividen (como supone el Benedictus: Lc 1, 71‒73) en amigos‒enemigos, en aquellos que “nos amamos” y aquellos que nos odian (misountön hêmas), utilizando la mismas palabras (misein y ekhthros) de la gran proclamación nacional de Mt 5, 43, que Jesús ha criticado: “Amarás a tu prójimo y odiarás (misêseis) a tu enemigo (ekhthron)”. Por su parte, la iglesia posterior ha “espiritualizado” el Benedictus, en contra de su sentido primitivo), olvidando que Lucas lo quiso poner en boca de un sacerdote patriarca, implicado en la liberación nacional/particular del pueblo, no de los pobres/oprimidos como tales

[7] Además de comentarios a Lucas, para interpretar este carácter nacional del Benedictus, cf. G. Jossa, Gesú e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 225-232; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Göttingen 1966, 246-247; J. Coppens, Le messianisme royal, Paris 1968, 152.

[8] Probablemente esas palabras de fondo del Benedictus forman parte de un canto escatológico dirigido al Cristo judío, que ha venido (ha de venir) para reinar sobre la casa de Israel, en la línea de David, rey nacional (vincular Lc 1,32 con 1,69). Pues bien, en contra de eso, el Magníficat no apela ya a David, sino a Abraham, en línea de fe y misericordia universal. En esa línea de universalización ha reinterpretado Lc 1,35 el mesianismo nacional (patriarcal) judío del hijo de David (La 1, 34) desde la visión universal de Jesús Hijo de Dios (como Pablo en Rom 1,3-4, en perspectiva de pascua). Esta visión patriarcal pervive en otros textos que Lucas ha puesto al comienzo de la anunciación, cuando el ángel saluda a María y le promete un niño que: «Será grande y le llamarán Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre, y reinará sobre la casa de Jacob por siempre y su Reino no tendrá fin» (Lc 1, 32-33). Para situar el tema, cf. H. Schürmann, Luca I, Brescia 1983, 140‒142, 196-199; J A. Fitzmyer, O.c., 172-173; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 393-409; L. Legrand, L'annonce a Marie (Lc 1,26-38), Paris 1981, 165-166, 202-204.

[9] Así lo puso de relieve el trabajo ya citado de P. Winter, Magníficat and Benedictus, Maccabean Psalms?: BJRyIL 37 (1954) 328-347. Sobre los celotas y su ideal de sacralidad nacional, cf. G. Jossa, O. c., 61-77; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 131-139. Los celotas formaban una corriente de opinión intensa en ciertos sectores del clero y entre algunos fariseos, aunque sólo al inicio de la guerra (66/67 d. C.) se convirtieron en un partido militar estricto, bajo la dirección de Eleazar ben Anania. De su presencia e influjo entre las diversas corrientes de la iglesia primitiva he tratado en la Introducción al Comentario de Marcos, Estella 2012.

[10] Por eso, como he dicho, el autor de Lucas‒Hechos (o su redactor final, si la obra doble tiene dos autores), interpreta Lc 1,32-33 a la luz de Lc 1,35 y resitúa los temas de Lc 1,68-69.71-75 en el trasfondo misionero y universal de Lc 1,70.76-79. Por eso ha introducido en un pasaje central del evangelio de la infancia, la palabra del anciano Simeón, que rompe un tipo de frontera israelita y presenta a Jesús no sólo como «gloria de tu pueblo Israel», sino como «luz para revelación de las naciones (Lc 2,32).

[11] «Lucas, pone el Magníficat en labios de María a la que considera la primera cristiana, haciendo que ella sea portavoz de los anawim... Para los anawim judeocristianos la fuerza (dynamis) salvífica de Dios se hizo visible en Jesús... R. E. Brown, O.c., 372, 377-378; cf. J. A. Fitzmyer, Lucas II, Madrid 1987, 137.

[12] La tradición de Marcos 3, 20‒21.31‒35 vincula a María con la “comunidad” de los hermanos de Jesús, en una línea que “desemboca” (según la tradición) en la carta de Santiago, donde se dice: “Vamos ahora con los ricos: llorad a gritos por las desgracias que se os vienen encima. Vuestra riqueza se ha podrido, vuestros trajes se han apolillado, vuestro oro y vuestra plata se han oxidado... Mirad: el jornal de vuestros jornaleros que segaron vuestros campos, defraudado por vosotros, está clamando y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. Con lujo vivisteis en la tierra y os disteis la gran vida, cebando vuestros apetitos... para el día de la matanza. Condenasteis y asesinasteis al inocente ¿no se os va a enfrentar Dios?” (Sant 5,1-6; cf. también Sant 2,1-4)

[13]En esa línea, Santiago afirma que Dios “escogió a los pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos en fe y herederos del Reino” (Sant 2, 2). Eso significa que los elegidos de Dios no son los judíos como nación, sino los pobres como expulsados, oprimidos y dominados por otros

[14] R. E. Brown, O.c., 378-379. Sobre el tema en la carta de Santiago, cf. M. Dibelius, Jakobus, Göttingen 1964, 64-66.

[15] Evidentemente, esta visión “lucana” de María, que aparece vinculada a los diversos grupos de Hch 1, 13‒14, ha de completarse críticamente con el evangelio de Juan que sitúa a la madre de Jesús (representante del auténtico Israel) en el comienzo del camino mesiánico (Jn 2, 1‒12), para vincularla después con el “discípulo amado”, que es la comunidad de los “amados” de Jesús (cf. Jn 19, 25‒27)

[16] Estos sicarios, que Josefo descalificó sistemáticamente como «bandidos» asociales, parece que tomaron ese nombre de la «sica», espada corta que muchos de ellos empleaban cuando al fin estalló la guerra abierta contra Roma. Pero antes que guerrilleros belicistas ellos tuvieron un ideal de libertad económica y social. Por eso, en el momento crítico de guerra (67-70 d. C.), dentro de la Jerusalén sitiada, vinieron a enfrentarse a los celotas, partidarios de un reformismo burgués (sacral-nacionalista), manteniéndose después hasta el final (70‒73 d.C.), en el fuerte de Masada, como ha destacado F. Josefo en Antigüedades.

[17] Sobre los sicarios, cf. G. Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 77-94; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 124-131. En esta línea, a partir de la distinción entre celotas y sicarios, han de interpretarse muchos “datos”. 

[18] Desde ese fondo se entienden las luchas intra‒judías del tiempo de la guerra, del 67 al 73 d.C. En ese fondo pueden situarse también los «bandidos» (lêstai) crucificados con Jesús que, conforme al lenguaje de F. Josefo, no eran celotas, sino sicarios. Ese dato mostraría que Jesús no estaba en la línea del nacionalismo sacral de los celotas (centrado en el templo) sino en la línea de la revolución de los pobres que buscaban los sicarios. 

[19]C. E. Hänchen, Apostelgeschichte, Göttingen 1961, 213-222; I. H. Marshall, Acts, Leicester 1980, 124-128.

[20]Algunos de los nuevos seguidores de Jesús superaron de hecho la identidad cerrada de un judaísmo nacional, y extendieron el mensaje de Jesús fuera de Israel (cf. Hch 8; 11,19-29); no les bastaba una reforma nacional-sagrada (que les siguiera separando de los gentiles enemigos), sino que buscaban una conversión más honda, que les permitiera abrirse, en la línea de Abraham todos los pueblos de la tierra.

[21] Sólo en esa perspectiva universal, en clave no militar (¡sicarios sin sica!), ha sido posible el nacimiento de la Iglesia. Cf. H. Schürmann, Luca I, Brescia 1983, 184-185.

[22] Cf. I. Gomá, O.c., 81, 84, 143. F. Manns, Un Hymne Judéo-chretien: Phlp 2,6-11, en Essais sur le Judéo-Christianisme, Jerusalem 1977, 11-42, esp. 18-19, ha puesto de relieve la relación entre el canto de Ana y Flp 2,6-11, situando así el tema cristológico de Flp 2 a la luz de la gran inversión de 1 Sam 2. Flp 2,6-11, cf. J. Heriban, Retto phronein e kenösis. Studio esegetico su Fil 2,1-5.6-11, Roma 1983.

[23] He insistido en la visión de María como, madre del Señor, desde una perspectiva histórico‒social, en la entrada Gebira del Gran Diccionario de la Biblia, Estella 2017.

[24] El pecado fundamental es la soberbia de los hyper-ephanous, es decir, de aquellos que se creen “dioses” para imponerse así sobre los otros, en un plano de poder social y de dominio económico (Lc 1,52-53).

[25] Al decir que Dios abaja/destruye a los soberbios‒ricos‒poderosos no se dice que les mata, por algún tipo de guerra, sino que les deja en manos de su propio “muerte”, mostrándoles el riesgo de destrucción en la que vivan, pero no para que mueran y se destruyan, sino para que puedan liberarse, asumiendo el camino de la salvación de Dios. Según eso, en medio del conflicto personal, económico y social de la historia, Dios viene a desvelarse por Cristo como principio de reconciliación. 

[26] Sobre la relación entre creación y salvación en perspectiva de AT, cf. E. Jacob, Teología del AT, Madrid 1969, 132-134. Sobre la venida cósmica del Hijo del hombre, cf. H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1963, 25-105; F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History, London 1967, 135-137; 353-365. Visión general del tema en A. Vögtle, Das NT und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf, 1970. Cf. también J. N. Aletti, Colossiens 1,15-20, Roma 1981, 87-93.

[27] En el canto de María no hay soldados, pues la obra de Dios se centra en el amor que eleva a los oprimidos y hambrientos, en una línea que había expuesto ya Isaías: cf. H. W. Wolff, Frieden ohne Ende. Eine Auslegung von Jes 8,1-7 und 9,1-6, Neukirchen 1962.

[28] Así lo he destacado en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Salamanca 1984.

[29] Lucas ha insistido en la exigencia de conversión (cf. Lc 5,32; 24,47; Hch 2,38; 5,31, etc.), lo mismo que el evangelio de Juan. Pero ella no se entiende en línea sacerdotal, ni se consigue a través de sacrificios en el templo, sino por medio de una reconciliación humana, como supone el Padrenuestro: «Perdona nuestra deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores».

[30] Esta “inversión” mariana, que se no es de tipo cósmico o militar, taumatúrgico o religioso (en sentido espiritualista), sino personal y social, y se identifica con el cambio de la vida/historia de los hombres. Según eso, la inversión de María (como la conversión de Jesús: Mc 1, 15) se expresa en la misma vida y reconciliación de los hombres.

[31] María habla de los pobres en sentido radical, no de piadosos (anawim, humildes), sino de los ptôkhoi (mendigos, pordioseros), peinôntes (hambrientos) y klaiontes (que lloran), como en las bienaventuranzas de Lc 6, 20. Los pobres-hambrientos-llorosos de Jesús eran judíos, pPero no eran bienaventurados por israelitas, ni tampoco por humildes, rezadores o piadosos, sino por su pobreza, su hambre y llanto.

[32] He insistido en el tema en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25, 31‒46), Salamanca 1984.

Se dice que la cultura ha nacido para impedir la violencia, y en parte puede ser cierto. Pero actualmente (año 2026) parece que estamos viviendo bajo una cultura (=dictadura) de violencia, en la que dominan cinco principios, formando un pentágono de falsedad. Éstos son sus cinco ángulos o principios: Capital sobre todo guerra legítima y cara para todo, mentira oficial con IA, estados de violencia legalizada y civilizaciones falsificadas

 

1 Dinero

Sistema capitalista y violencia económica.

           Como primera de las opresioes y violencias he querido destacar la pobreza, pensando sobre todo en los hambrientos-sedientos (como sabe Mt 25, 31-46)[1]. Sin duda, el hambre es un fenómeno “natural”: se relaciona con la escasez de bienes materiales y con otros fenómenos del cosmos (tempestad o sequía, fuego o terremoto). Pero, dentro de un mundo globalizado el hambre tiene un carácter social: es signo de injusticia.

           El sistema social de occidente se ha comprometido a garantizar los derechos humanos, el primero de los cuales es la vida, inseparable de la comida y bebida, es decir, de la subsistencia. Pero esos derechos, avalados de palabra por las constituciones y leyes de las naciones, acaban siendo “formales” y mentirosos, porque el mismo sistema los niega después, pues impide que algunos tengan comida suficiente. En su forma capitalista actual, el sistema sabe organizar y producir, pero no quiere compartir lo producido, condenando al hambre a millones de personas[2].

           Por eso, la primera y más fuerte de las violencias sociales es el hambre que mata cada día a miles de personas (entre 25.000 y 40.000, según los cálculos), en un pequeño mundo donde, a cuatro o cinco horas de avión, sobran alimentos y se consume de forma innecesaria (en lujo y medios de violencia: armas). Lógicamente, esa misma situación de violencia estructural masiva (cf. Lc 16, 19-31) puede suscitar gestos de ruptura y violencia (a veces de terror) a los que, de un modo habitual, el sistema responde, reforzando su propia seguridad económica, social y militar[3].

           Siempre ha habido pobres en el mundo (como sabe Dt 15, 11), pero muchos grupos humanos habían creado equilibrios de racionalidad y participación, al menos dentro de unos conjuntos sociales más pequeños (tribus y naciones), como podía suceder en la antigua sociedad israelita. La mayoría de estos equilibrios menores se han roto (lo mismo que se han roto muchos grupos culturales autóctonos) y de esa forma ha empezado a expandirse una economía mundial, que formalmente ofrece a todos las mismas oportunidades, pero que de hecho expulsa a los más débiles y/o les pone en manos de los triunfadores del sistema, de manera que aumenta de forma escandalosa el número de los que mueren de hambre.

           El tema de la pobreza ha dejado de ser un asunto privado, al que se podría responder con gestos de caridad particular, como han intentado muchas veces los beneficiados de un sistema social jerárquico, básicamente estable, suponiendo así que Dios mismo ha querido que haya ricos y pobres, conforme a unos principios de organización social que responderían a la misma naturaleza humana. Pero lo que antaño pudo tomarse como natural (siempre han existido ricos y pobres, ha existido hambre en el mundo) se percibe ahora como expresión de una injusticia social en la que estamos implicados todos, pues somos responsables de ella. No es Dios el que ha dividido a ricos y pobres, sino que nos hemos dividido nosotros mismos. Eso significa que debemos oponernos a la pobreza, creando formas de comunicación igualitaria, pues de lo contrario negaríamos nuestra humanidad y la violencia del hambre acabarán destruyéndonos a todos. Esto nos permite plantear una serie de interrogantes y problemas, que se vinculan con la violencia económica:

           Desde ese fondo, afirmaremos que la violencia primera es aquella que se encuentra asociada con el hambre[6]. Parece que el hambre fue ya desde el principio un factor de creatividad (nos lleva a buscar comida) y oposición intensa, de lucha y pasión. Para superar la opresión irracional del hambre nació en algún sentido el capitalismo. Pues bien, de hecho, el capitalismo, desarrollando un principio de producción y abundancia racional, se ha convertido en un nuevo principio de hambre mucho más extensa, en factor de violencia. Para muchos hombres y mujeres de nuestro mundo, el hambre no es ya un principio ambivalente, de creatividad y violencia, sino un signo de pura destrucción, de muerte pasiva o de violencia externa[7].

2. La ley de la guerra legítima. azón armada: violencia legal y terrorismo.

           Mientras la vida física de un tercio de la población mundial se encuentra amenazada por el hambre, muchos hombres siguen buscando su seguridad a través de la violencia asesina y militar. En otro tiempo, la guerra podía parecer irracional o supra-racional: estaba motivada o se expresaba en principios religiosos, de manera que los mismos dioses eran sus patronos y patrocinadores, pues ellos mismos la iniciaban y la resolvían, conforme a los principios del chivo expiatorio[8]. Ahora, en cambio, a partir de la Ilustración, parece que los hombres han querido superar un tipo de guerra irracional antigua, pero han desarrollado una guerra racional a veces más perversa, una guerra ilustrada, organizada y calculada de modo científico, al servicio de valores o intereses egoístas bien calculados. Pues bien, al organizarse de esa forma, los hombres han corrido el riesgo de caer en manos de nuevas formas de violencia, aún más duras que las anteriores.

           Ciertamente, la guerra ha existido desde el principio de la historia. Pero sólo en estos últimos siglos se ha racionalizado, organizando la producción masiva de armamentos y utilizando de manera consecuente unas estructuras de tipo nacional o multi-nacional, que acaban convirtiendo la sociedad en una fábrica de guerra. Los estados modernos se han hecho gestores de violencia legal, organizando de forma planificada (científica) sus medios ofensivos y defensivos al servicio de una paz egoísta, para defender los intereses económicos del sistema[9].

           Vivimos dominados por una violencia guerrera, que se expresa en el despliegue de los aparatos militares y se encuentra esencialmente unida a la anterior, de tipo económico, pues ambas son difíciles de separar y no es fácil decir cuál es causante de la otra. Además, los grandes ejércitos actuales acaban poniéndose al servicio del capitalismo, esto es, de la producción, distribución y dominio de bienes materiales (entre los que se cuentan las mismas armas). Ciertamente, las guerras surgen también por enfrentamiento nacionales o culturales (religiosos) y por ambiciones de tipo personal o social, pero en el fondo de ellas late una exigencia de dominio económico e imposición de unos hombres y grupos sobre otros. La misma forma de organización social y económica del mundo puede entenderse como una gran guerra. Desde ese fondo queremos presentar, de un modo general, algunos de los rasgos más significativos de la violencia que están vinculados a la guerra. Empezaremos por aquellos que suelen llamarse los efectos colaterales de la guerra:

           En este contexto, como garantes de una paz fundada en el despliegue de la violencia "legal" han surgido los estados modernos. Así se puede hablar de la violencia buena (legal) de los poderes establecidos y de la violencia ilegal de los grupos marginados, que no habían logrado triunfar (ni se habían adaptado al orden de los triunfadores), de manera que no podían contar con los aparatos racionales del estado, ni con la posibilidad de ejercer y expandir un orden legal. El estado puede ejercer un "terror" bueno (con sus medios de represión). Por el contrario, los grupos marginales desarrollarían un terror perverso[12]. En un sentido general podemos hablar de dos tipos de terror.

El tema del terrorismo (militar o anti-militar, estatal o anti-estatal) resulta complejo y debería matizarse. Como hemos dicho ya, casi todos los estados e imperios han apelado al terror para realizar o mantener sus conquistas y objetivos (con deportaciones masivas y escarmientos públicos, con torturas y ejecuciones sumarias). Pero, en general, la sociedad occidental moderna ha condenado formalmente el uso de terror, tanto en plano social como militar (al menos en principio), y quiere buscar unos mecanismos legislativos y sociales, judiciales y económicos que permitan la superación y cambio de formas políticas, sin tener que apelar al terror y a la guerra. En esa última línea, siempre que los mecanismos sociales sean flexibles y permitan realizar de un modo dialogal los cambios que las diversas poblaciones busquen y quieran, podemos afirmar que el uso de terror como medio político resulta esencialmente perverso. De todas formas, en la situación actual, cuando la ley fáctica de las grandes naciones es violenta y asesina (en plano económico y administrativo), resulta a veces un sarcasmo y una burla condenar sólo a los “terroristas menores” de los grupos dominados. Sólo puede superarse el terror de la violencia legal o ilegal con la justicia y la igualdad dialogal entre los pueblos. Seguir hablando de terrorismo perverso mientras los estados poderosos continúan buscando su seguridad y su poder egoísta a través de unos armamentos cada vez más mortíferos resulta un sarcasmo[14].

El tema de la violencia (y del terror militar o anti-militar unido a ella) se ha convertido de hecho en objeto de disputa y propaganda. Unos combaten contra la violencia del sistema que se expresa en el gran Imperio (USA y el capitalismo mundial) a los que conciben actualmente como principales terroristas. Otros combaten la violencia de los grupos de oposición, que utilizan a veces técnicas de muerte (terror) para triunfar, como en el atentado de las Torres Gemelas (XI del 2001); es normal que el presidente de USA y sus aliados digan que esos grupos, contrarios a su modelo de economía y estado, son en la actualidad el mayor problema y peligro del mundo[15].

3. El arte de mentir. Educar e informar para la violencia ideológica

           Tras la violencia económica y militar, destacamos la ideológica, que Ap 13 había presentado como 2ª Bestia, al servicio de la primera (de la militar). Esta es la violencia del engaño “racional”, esencialmente vinculada al mecanismo del chivo emisario, al que no solamente se mata, sino que se acusa de mentiroso y seductor. Esta forma de presión resulta más sutil y muchos afirman que es menos peligroso; pero, en el fondo, ella acaba siendo la más fuerte, de manera que en torno a ella se jugará el futuro de la humanidad sobre la tierra[16].

           Nos hallamos en el centro de una guerra ideológica, que resulta hoy más visible porque el poder económico y político tiende a vincularse con la “democracia”, es decir, con la opinión y votaciones de la mayoría. Por eso es importante suscitar y manera esa opinión, pues ella es fuente de poder. De esa forma se distinguen dos conocimientos. (1) Uno implica libertad: es educación al servicio del diálogo social y de la trasparencia personal. (2) Otro se pone al servicio del engaño: la falsa filosofía, religión y educación que quiere controlar la vida de los ciudadanos, para que adoren a la Bestia grande del poder (Ap 13). De esa forma surge la violencia ideológica, que esclaviza a los hombres a través de la propaganda, es decir, de un pensamiento instrumental, que les manipula, con apariencia de servicio[17]. Desde este fondo se entienden los cuatro grados de manipulación y esclavitud cultural, que presentamos en orden ascendente:

4. La estados, instituciones de violencias. Apariencia de derecho y realidad de violencia.

            Los mitos hablan, en general, de un caos primero, que era lucha universal, y de un Dios o unos dioses que impusieron el orden sobre aquella lucha, introduciendo unas leyes, que permiten la convivencia entre los hombres; de esa forma habrían nacido los estados (ciudades, reino), como portadores de un orden sagrado, positivo. Los teóricos sociales suelen hablan de un magma primigenio, que sería como un Dios engendrador (Castoriadis) o un carisma instituyente (Max Weber), que existe en sí mismo y que, para volverse operativo, tiene que actuar a través de instituciones, que terminan dominadas por la burocracia del sistema.

           Ciertamente, no podemos volver a un tipo de supuesta anarquía primera, donde todo sería un magma incandescente, puro carisma, sin leyes de ninguna especie. Pero tampoco podemos absolutizar un tipo de leyes, pues, tan pronto como lo hiciéramos, ellas se volverían dictatoriales. No hay para el hombre ninguna solución fija: no puede volver a la espontaneidad natural, pues eso implicaría atarse a sus deseos incontrolados, que llevan a la lucha de todos contra todos; pero tampoco se puede convertir en puro viviente sometido a una ley, pues en el momento en que lo hiciera perdería su libertad.

           Esta es nuestra situación, propia de seres híbridos, como nosotros somos. No podemos volver a la pura anarquía, pero sin una dosis de anarquía creadora nos destruimos a nosotros mismos, perdemos nuestra base de libertad. Tampoco podemos encerrarnos en unos estados que, en contra de lo que Hegel pensó en algún momento, tienden a convertirse instituciones de violencia. Seguimos en el centro de la gran paradoja de la vida humana. (1) Por un lado, corremos el riesgo de encerrarnos en unos sistemas de violencia estatal, que ofrecen anchos espacios de intercambio personal en libertad, pero que, al mismo tiempo, tienden a convertirse en máquinas de guerra, al servicio de sí mismos. (2) Por otro lado, si abandonamos las instituciones estatales de tipo legal, que estén conexionadas con la economía y administración, corremos el riesgo de volver a la pura lucha del principio y no podemos subsistir sobre la tierra.

           Nuestra forma de existencia se ha complicado de formas antes insospechadas. La economía de subsistencia, propia de pequeñas sociedades agrícolas o ganadera, resulta ya incapaz de mantener al conjunto de la humanidad: para alimentar a masas urbanas de millones de personas son necesarios unos sistemas estatales (sociales) muy ágiles y eficientes, pues de lo contrario, esos millones morirían de hambre en pocos meses. Ahora sólo podremos existir sobre el mundo si creamos (si mantenemos y actualizamos) unas estructuras de tipo administrativo y económico complejo. Ya no podemos vivir sin eso que venimos llamando el gran sistema[23].

5. Del enfrentamiento cultural a la guerra de civilizaciones.Violencia étnica y cultural.

           Hemos evocado inicialmente el tema al ocuparnos de la ideología como factor de comunicación y violencia. Ahora lo planteamos desde la perspectiva de las grandes unidades culturales y de los grupos étnicos menores, en un tiempo de unificación y de rupturas fuertes, como el nuestro, desde el centro de un conflicto donde se oponen poderes o culturas distintas. En un sentido extenso, podemos distinguir cuatro elementos o estratos.

           Evidentemente, esos cuatro elementos o estratos no se oponen, sino que se mezclan entre sí. Por una parte, todos nos hallamos integrados de algún modo en la cultura única, en el gran sistema económico-social que traza su ley sobre el mundo, con riesgo de imponer su propia dictadura sobre todos. Por otro lado, la mayor parte de nosotros pertenecemos, de algún modo, a uno de los grandes espacios culturales ya indicados (Occidente, China, mundo musulmán...) que, según algunos, podrían acabar enfrentándose entre sí. Pero en estos momentos parece más urgente el problema que plantean las culturas menores (con riesgo de extinción) o las culturas mestizas, si es que no logran crear espacios de simbiosis y convivencia pacífica.

                       Siempre han existido conflictos de este tipo, pero en los últimos siglos, con el colonialismo y las migraciones, con el surgimiento de los grandes estados nacionales (que han impuesto una cultura niveladora sobre el conjunto de su territorio) y con la extensión del capitalismo, esos conflictos se han multiplicado. El ser humano había venido construyendo estructuras relativamente estables de convivencia social, fundadas en un tipo de tradición secular, que solían expresarse en el idioma y las costumbres nacionales. Los miembros de esas estructuras (de tipo tribal o nacional) se sentían identificados con ellas, viviendo en cierta libertad, satisfechos de su suerte[24].

           Los cambios económicos y culturales están rompiendo (si no han roto ya) gran parte de las estructuras y tejidos de la sociedad tradicional, de manera que muchos que antes se sentían resguardados por ella están perdiendo su identidad y se sienten prisioneros del sistema dominante, como "parias" de una sociedad que les utiliza y margina. Es normal que muchos de ellos parezcan (que se hagan o les hagan) a-sociales, de manera que acaban presentándose como portadores de violencia. Es normal que se les tome como peligrosos, cargados de agresividad y capaces de expandirla, poniendo de esa forma en riesgo el orden social, pues no aceptan su situación de cautiverio[25].

           En ese contexto, muchas de las antiguas estructuras estatales han perdido su sentido o parecen incapaces de ofrecer espacios de existencia pacífica para los diversos tipos de ciudadanos, a los que a veces se les mide y define sólo por su dinero, no por su valor como personas. Por otra parte, la misma estructura de los estados, que tienden a imponer su ideología y su forma de vida sobre todos los ciudadanos (que en principio poseen culturas distintas), está creando fuertes desajustes y formas de violencia.

           En este contexto se ha podido hablar de los pueblos paria, pueblos que han tenido o tienen cierta identidad histórica o social, pero que (por dominación exterior o por impotencia interna) no han logrado construir su propia administración social, de manera que se encuentran sometidos a la administración y cultura del estado dominante. Antes existían imperios multi-étnicos (como el austriaco o el turco) donde el estado central imponía un orden militar, pero dejaba mucha autonomía religiosa y cultural a los diversos pueblos del imperio. Los estados modernos, de tipo nacional y unificado han tendido a uniformar al conjunto de la población, destruyendo así, de manera más o menos violenta, a las minorías o a los grupos marginales. En este contexto se puede hablar de pueblos parias, de grupos sometidos que no han podido asumir el control de su administración social y política y que viven así inmersos dentro de otros grupos dominantes, que en general se sienten superiores, juzgándoles “parásitos”, como si hubieran nacido para ser dominados (gitanos, ciertas castas de la India, inmigrantes ilegales...). Por su parte, estos “parásitos” pueden acusar a los grupos dominantes de “señores violentos”. Entre estos pueblos parias pueden contarse ahora los nuevos proletariados urbanos sin identidad, los grupos de gentes de diverso origen que se juntan en las grandes ciudades, en situación de violencia permanente[26].

                       En este contexto se habla de los estados multi-étnicos y multi-religiosos, donde existe igualdad real para todos los grupos, sin que uno se impongas sobre otros. Pero no es fácil encontrar un equilibrio de justicia. Habrá casos en los que el estado central quiera imponer un nacionalismo exacerbado, y habrá casos en los que el nacionalismo exacerbado venga de las minorías. La verdadera universalidad no está sin más en la línea de la uniformidad, sino del diálogo entre todos[27].Los ideales de la libertad y la fraternidad, que preconizó la Revolución Francesa, no se pueden alcanzar a través de una igualdad unificadora, impuesta por igual sobre todos los grupos e individuos, a los se exige unos mismos esquemas culturas y legales. La verdadera igualdad no es uniformidad, sino respeto de las diferencias, pues somos diferentes, varones y mujeres, ancianos y niños, miembros de un grupo étnico o de otro. Por eso, la verdadera libertad y fraternidad sólo tienen sentido y sólo pueden articularse allí donde cada grupo busca su propio bien buscando el de los demás.

Esa igualdad en el diálogo sólo puede alcanzarse allí donde se acepta y valora la existencia de los diversos grupos (étnicos, sociales) con tendencias religiosas y opciones culturales distintas. Para que se consiga así la igualdad de oportunidades hay que ofrecer un trato especial a los que se encuentran en situaciones de inferioridad social (huérfanos y viudas de la tradición bíblica judía, cojos-mancos-ciegos de la historia evangélica) y cultural o étnica (a los que corren un peligro mayor de perder su identidad). Buscamos así una igualdad que acepta las diferencias y que se goza en ellas, de tal forma que no se expresa por la imposición de la mayoría, sino por el respeto a las minorías. Esta es una igualdad que no se gana por mayorías absolutas, ni por presiones violentas de las minorías, sino por respeto a todas las opciones y, en especial, a las de aquellos que tienen menos posibilidades de expresar su identidad. Para que pueda darse una cultura que sea verdaderamente multi-étnica es necesario el surgimiento de unas experiencias de gratuidad, en las que cada grupo busca el bien de los otros[28].

                       En contra de este ideal de diálogo entre grupos y culturas, algunos tratadistas modernos (como S. Huntington, El choque de las civilizaciones, Paidós, Barcelona 2000, original norteamericano de 1996) han pensado que las grandes culturas, vinculadas con tradiciones y experiencias religiosas especiales, aparecen como portadoras de unos ideales de universalidad, que no son compaginables entre sí, de manera que terminarán enfrentándose a muerte. El sistema comunista ha fracasado. Externamente ha triunfado, al menos en occidente, el modelo capitalista, que suele vincularse a la tradición judío-cristiana. Pero hay otros pueblos y culturas que mantienen su propia identidad y que, de algún modo, aspiran al dominio sobre todo el mundo. Es muy posible que entre ellos surja en el próximo futuro un tipo de guerra por el dominio mundial.

 No es fácil valorar los argumentos de Huntington y de otros teóricos occidentales, pues de la impresión de que apelan al peligro de la diversidad de cultura para imponer por la fuerza la propia (lo que sería la cultura del capitalismo mundial). De esa forma utilizan el mismo argumento de los políticos cuando condenan todos los terrorismos menos el propio. Ciertamente, hay un problema que está fundado en la diferencia que hoy existe entre el único sistema mundial (económico-técnico) y la diversidad de civilizaciones (es decir, de formas de entender la vida humana). Pero la solución de ese problema no está en destacar el peligro de las diversas culturas, sino más bien (y sobre todo) el riesgo de violencia del capitalismo mundial.

Ciertamente, vivimos, sin duda, en una situación inestable, de manera que muchos tienen miedo y piensan que el futuro de la humanidad se encuentra hipotecado por el enfrentamiento entre las varias tradiciones religiosas y culturales; pero ese enfrentamiento total no parece inevitable. Pero el mayor peligro no viene de las antiguas culturas (islámica o taoísta, por poner dos ejemplos), sino más bien del sistema que quiere imponer sobre todos los hombres su falta de cultura, haciéndolo en nombre del dinero.

(Seguirá)

[1] Los pobres pueden vivir en un contexto en que la mayoría son pobres (el sistema social no producir medios suficientes) o en un contexto donde hay bienes suficientes, pero poseídos sólo por una minoría. Esta segunda es la situación es más normal dentro de un mundo globalizado como el nuestro: la pobreza de unos se encuentra vinculada a la riqueza de otros, como supone ya el mismo Mt 25, 31-46.

[2] El mismo sistema acaba siendo contradictorio: promete y ofrece a los pobres una amplia libertad formal, pero no les capacita para desplegarla, pues sus mismas estructuras económico-sociales se lo impiden, dejando a esos pobres fuera de los cauces dominantes de la producción y consumo. Por eso, muchos pobres se encuentran condenados a morir en puro silencio, expulsados de la gran ciudad del bienestar, sin más remedio que buscar unas relaciones y valores (desvalores) al margen de la autoridad dominante.

[3] De todas formas, muchos de los condenados al hambre suelen ser “pacíficos”, en el sentido ordinario de ese término: no tienen ni siquiera fuerzas, ni medios económicos (armas) para amenazar con violencia a los violentos que dominan el orden económico del mundo; por eso, la mayoría mueren en silencio.

[4] Todos corremos el riesgo de quedar destruidos por la violencia de un capitalismo que se absolutiza a sí mismo y por la búsqueda de ganancia de un mercado universal, como sabía Ap 17 cuando presentaba al mercado-capital como Prostituta que cabalga sobre la Bestia militar y bebe en su copa de falso misterio la sangre de la vida de los pobres La mentira mayor de ese capitalismo consiste en presentarse como portavoz y garante de la paz, como ha señalado Ap 13, cuando condena la Segunda Bestia, que es la propaganda filosófico-religiosa al servicio del sistema. Esta Bestia expresa el máximo peligro porque se presenta a sí misma como portadora de verdad, revelación de un orden divino sobre el mundo. Esta es la Bestia de la ideología, que justifica el poder del sistema, sacralizando su violencia. Más que el tener para vivir importa, según ella, el vivir para tener, para comprar y consumir. El humano ya no vale como ciudadano (por su dignidad personal), sino por lo que puede consumir, dentro de un mundo hecho mercado.

[5] Lógicamente, en muchos lugares se ha creado una conciencia fuerte de inseguridad y violencia. En este contexto surgen, por un lado, las asociaciones de violencia armada, sobre todo de jóvenes sin referencias familiares o sociales y, por otro lado, las mafias económicas, que suelen actuar como grupos desarmados, pero violentos, que buscan su propio enriquecimiento con métodos que suelen tener rasgos delictivos. Algunas de esas bandas parecen perfectamente legales, e incluso pueden presentarse como buenas para la sociedad, pero la mayoría desembocan en gestos de violencia social (a veces, incluso, militar o para-militar), sobre todo cuando entran en juego el tráfico de armas, de drogas etc.

[6] Cf. M. Hernández, “El hambre”, en El hombre acecha, Obras completas, Losada, Buenos Aires 1976, 326-327. “El hambre es el primero de los conocimientos…/ Por hambre vuelve el hombre sobre los laberintos / donde la vida habita siniestramente sola. / Reaparece la fiera, recobra sus instintos, / sus patas erizadas, sus rencores, su cola”.

[7] El capitalismo ha terminado convirtiéndose en un sistema de violencia económica, que ha sido capaz de organizar la producción y ha producido muchos bienes de consumo, pero ha condenado al hambre y a la muerte a millones de personas, pues ha dado más valor a la producción y posesión de bienes económicos que a la vida de los hombres y de esa forma corre el riesgo de destruir a la misma humanidad. Estrictamente hablando, el capitalismo no necesita matar con violencia directa, aunque los ejércitos que están a su servicio lo han hecho (y lo seguirán haciendo). Pero la misma estructura capitalista está condenando al hambre y a la muerte a millones de personas, suscitando además reacciones a veces “terroristas” de aquellos grupos pobres, que tienen capacidad para reaccionar. Ciertamente, el hombre no vive sólo de pan (cf. Mt 4, 4), pero sin pan no puede mantenerse. Donde se amontonan los bienes crecen de manera inexorable los ladrones (cf. Mt 6, 19-21).

[8] Cf. en El Señor de los ejércitos. Historia y teología de la guerra, PPC, Madrid 1996.

[9] Muchos piensan que está surgiendo ya o que surgirá muy pronto una federación supranacional o incluso de un estado mundial, que podrá superar las formas de violencia militar antigua. Pero de hecho, en contra de ese ideal, gran parte de los estados actuales (y sobre todo el gran imperio actual que es USA), siguen cultivando una ideología de seguridad militar, suponiendo que ellos son respetables con un tipo de ejército fuerte, de manera que para mantener la paz siguen apelando a la violencia de sus armas. Así afirman que quieren superar la guerra, pero siguen creando armamentos capaces de destruir la humanidad entera y que la están destruyendo ya, pues con los gastos militares se podría ofrecer alimento y educación a todos los pobres del mundo.

[10] Cf. E. Sábato, Abbadón, el exterminador, Seix Barral, Barcelona 1981, 3-85. Cf. P. Sloterdijk, Temblores de Aire. En las Fuentes del terror, Pre-Textos, Valencia 2003.

[11] En otros tiempos, se podía suponer que la guerra desembocaba en la victoria de un grupo y la divinización de sus poderes de violencia, de manera que podría crearse un nuevo equilibrio de racionalidad sobre la tierra. Eso parece ahora imposible: la guerra tiende a convertirse en destrucción universal, sin fin, como una espiral que se enrosca en sí misma, exigiendo siempre nuevas destrucciones.

[12] En un sentido extenso, el terror forma parte de la experiencia humana, tal como ha dicho R. Otto, al describir la religión como simbiosis de lo fascinante y pavoroso Lo Santo, Rev. de Occidente, Madrid 2000. He desarrollado el tema, criticando una visión “terrorista” de la religión, en El Fenómeno Religioso, Trotta, Madrid 1999. El uso de la palabra terror como elemento político está vinculada a la conducta del antiguo Comité de Salud Pública, dominado por los jacobinos, que desataron un período de Terror en los momentos cruciales de la Revolución Francesa (1793-1794), antes que Napoleón tomara el poder absoluto. El terror había sido siempre un medio de coacción militar, ejercido por todos los grupos y estados conocidos, desde China a Babilonia, desde el Imperio Romano hasta los conquistadores europeos de los siglos XVI al XX. Pero algunos dicen (más por conveniencia egoísta que por verdad histórica) que ha estallado de forma especial en 11 del XI de 2001, con el atentado contra las Torres Gemelas de New York. En ese contexto se habla en España de terrorismo y los mismos obispos católicos han publicado una carta (diciembre de 2002) para condenarlo

[13] Los “estados de derecho", que se presentan a sí mismos como garantes de legalidad “pacífica”, afirman que ellos no acuden al terror para conseguir sus objetivos, sino al poder del razonamiento (quieren convencer y convencerse a través de la palabra) y a una ley que se expande en un sistema judicial y punitivo. Pues bien, algunos grupos “menores”, que se sienten desamparados u oprimidos por un tipo de ley de la mayoría, se creen capacitados para no aceptar el tipo de ley y de sistema represivo de la mayoría, que a su juicio no responde a unos principios de libertad y de justicia universal.

[14] En línea general, apelan al terror los grupos más pequeños, que se sienten incapaces de transformar de un modo “legal” y democrático el orden o estructura de una sociedad determinada. Es normal que en este campo se crucen las acusaciones. Los poderes establecidos tienden a llamar terroristas a los grupos que se oponen a su dominación “legal”. Por su parte, muchos movimientos revolucionarios tienden a llamar terroristas a los poderes establecidos, porque absolutizan su sistema y no permiten el despliegue de grupos menores.

[15] En perspectiva general resulta a veces muy difícil ofrecer una respuesta clara. De todas formas, en una situación en que los estados establecidos (y el Imperio) quieren mantener el control “legal” de la violencia (ejército, policía) y donde imponen por la fuerza su propia economía, resulta difícil condenar sin más la violencia de la guerrilla callejera o de ciertos terrorismos de tipo anti-estatal. En un contexto como ese, muchos piensan que sólo hay tres salidas (1) Crear un tipo de policía universal, al servicio del imperio y de los poderes establecidos, vendiendo de esa forma nuestra libertad. (2) Quedar en manos de una violencia múltiple, que parece incontrolable, siempre amenazadora. (3) Buscar formas no violentas de vinculación múltiple, en gesto de diálogo y respeto universal, como indicaremos en la segunda parte de este trabajo.

[16] Ciertamente, el hombre es economía, como hemos dicho ya. Pero, al mismo tiempo, en un nivel más hondo, es palabra de encuentro racional y cordial, como sabe Mt 4, 4. El hombre es afecto y pensamiento, es amor y razón, pero un amor y razón que pueden estallar de un modo violento, como hemos visto ya al tratar del chivo expiatorio.

[17] Esta es, a mi juicio, la violencia que resulta más peligrosa y se ejerce a través de controles genéticos y educativos, familiares y sociales, como ha evocado A. Huxley, A Brave New World (=Un mundo feliz). Ap 13, 11-12 afirma que los portadores de esta violencia tienden a presentarse como corderos, pero en el fondo son bestias destructoras, que pueden llevar, incluso, a la aniquilación del mismo ser humano.

[18] La información se convierte en principio de violencia: no nombra a las cosas por lo que son, sino por lo quieren que sean aquellos que las pagan o consumen. En esa línea, los que llevan el control de los medios de la prensa escrita y de la radio-televisión pueden acabar construyendo un mundo mental a imagen y semejanza. Ciertamente, este control nunca será total, de manera que surgirán formas de comunicación alternativa, que utilizarán sobre todo los medios “menores” (menos costosos), más directos, de encuentro inmediato o más cercano entre los hombres y mujeres, utilizando de un modo especial los medios más individualizados que ofrece la informática.

[19] En este campo, se puede y debe hablar de opresión cultural no sólo allí donde se impone una lengua o cultura por la fuerza, sino también, y sobre todo, allí donde un grupo dirige la forma de pensar del conjunto, creando un tipo de cultura o incultura dominante (donde la mayoría acaban estando dominados, quizá sin darse cuenta de ello)..

[20] El Apocalipsis cristiano (Ap 13) ha puesto de relieve el riesgo esclavizante de la falsa religión de los ídolos (del ídolo Roma), que hace que todos piensen y vivan de una manera (sólo los que llevaban la marca del ídolo podían pensar y comprar). En contra de eso, judaísmo, cristianismo y otras grandes religiones (budismo, hinduismo...) serían liberadoras. Pero, al instituirse en forma social, ellas han corrido el riesgo de emplear medios de esclavitud religiosa para tener “sometidos” a sus fieles, y salvarles así de su riesgo de caída o herejía. Basta con pensar en la Inquisición y en otras formas cercanas de sometimiento religioso

[21] En este lugar de la anarquía creadora sitúan los cristianos al Espíritu Santo, que es anterior a todas las leyes posibles y que vincula a los hombres con el poder creador de Dios, en la línea de Jesús, es decir, en línea de gratuidad y donación de vida. En esa misma perspectiva se sitúan las diversas religiones cuando hablan de un descubrimiento de la Presencia, es decir, de una manifestación de los poderes fundantes de la Vida. Miradas las cosas así, podemos afirmar en el fondo de todos los hombres existe un momento de anarquía, que no implica enfrentamiento y lucha, sino retorno a los principios divinos de la vida. Si se seca esta fuente de energía superior, los hombres y mujeres concretos se destruyen, pierden su humanidad.

[22] Parece que los estados sólo pueden sentirse satisfechos cuando poseen armas suficientes para defenderse. Por eso se afanan, en una carrera económica y militar, que pone a los habitantes del país al servicio de la guerra. Esclavos de los dioses de violencia seguimos siendo sobre el mundo; adoramos todavía a los ídolos de muerte. Hay que empezar resaltando el valor de los estados, entendidos no sólo como “encarnaciones sociales” del poder simbólico de algunos grupos dominantes, sin también como racionalización de las relaciones sociales. Los estados tienden a divinizarse, como ha dicho Hobbes: ellos se vuelven el signo supremo de Dios sobre la tierra: reciben un carácter mesiánico.

[23] Hemos creado y seguimos creando (aumentado) redes de información y comunicación, de capital y producción, que nos conectan en todos los lugares del mundo. En este contexto se plantea el tema de la globalización y la libertad. Pueden discutirse algunas de sus formas, pero la globalización se ha extendido de un modo imparable, de manera que puede acabar imponiéndose sobre todos los hombres y mujeres de la tierra, en una especie de dictadura mundial. Por eso es necesario mantener un nivel de gratuidad, por encima de todos los principios sociales y legales del sistema.

[24] Pues bien, esos esquemas seculares de identidad nacional se están resquebrajando rápidamente en los últimos siglos. Siempre han existido conquistas, invasiones, migraciones y procesos de mestizaje que han cambiado las formas sociales de los grupos humanos, pero tenemos la impresión de que nunca habían sido tan fuerte como ahora. Parece estar llegando un tiempo de cambio global, que de algún modo afecta a todos los humanos. Las necesidades de una comunicación mundial y los desajustes económicos y sociales, vinculados al triunfo del capitalismo y a la desaparición de la forma de vida tradicional (más estable, más cerrada en sí misma, de tipo agrícola) han hecho que diversos grupos humanos (con fuerte identidad nacional y lengua propia) se encuentren amenazadas.

[25] El cautiverio se hallaría en la línea de lo que la tradición inglesa ha llamado bondage, abarcando gran parte de las opresiones, marginaciones y sometimientos que la teología y filosofía de la liberación ha estudiado con detención en los últimos decenios.  

[26] Quizá se puede afirmar que se ha aplicado, de manera cultural, el principio básico de la paz de Westfalia (1648), que decía: “cuius regio eius et religio”. El poder dominante de una zona determinada recibía así el derecho de imponer su religión (y en este caso su cultura) sobre el conjunto de la población. Nacieron de esa forma los estados uni-étnicos, por imposición nacionalista. De esta forma se crean situaciones de fuerte violencia, que suelen valorarse de manera distinta, según se mire desde la perspectiva del estado central (que tiende a presentarse como portador de la única ley y violencia legal) o desde la perspectiva de los pueblos sometidos.

[28] La Biblia conoce el ideal de Cultura mesiánica, que vincula a todos los humanos en un mismo diálogo de amor, en las Bodas del Cordero de la patria final. Pero ella conoce también el riesgo de un grupo que quiera imponer su cultura por la fuerza, con métodos dictatoriales... Parece que vamos caminando hacia una cultura global, en plano sistémico (de economía capitalista, de burocracia administrativa y de ciencia). Al mismo tiempo parece que van a seguir existiendo algunas grandes culturas, con sus lenguas y tradiciones... Es evidente que seguirá habiendo tensiones y pueden darse diversos tipos de imposición y de esclavitud para los grupos menos competitivos.

MT 14, 22-33. De madrugada se les acercó Jesús, andando sobre el agua. Los discípulos, viéndole andar sobre el agua, se asustaron y gritaron de miedo, pensando que era un Fantasma. Jesús les dijo en seguida: "¡Ánimo, soy yo, no tengáis miedo!" Pedro le contestó: "Señor, si eres tú, mándame ir hacia ti andando sobre el agua." Él le dijo: "Ven." Pedro bajó de la barca y echó a andar sobre el agua, acercándose a Jesús; pero, al sentir la fuerza del viento, le entró miedo, empezó a hundirse y gritó: "Señor, sálvame." En seguida Jesús extendió la mano, lo agarró y le dijo: "¡Qué poca fe! ¿Por qué has dudado?" En cuanto subieron a la barca, amainó el viento. Los de la barca se postraron ante él, diciendo: "Realmente eres Hijo de Dios."

1. Buda y Platón, una paz fuera del mundo

           Ambos suponen que la paz no puede conseguirse en este mundo, sino que es sólo efecto de una liberación interior (Buda) o de un ascenso al espacio superior de las ideas (Platón).

           1. Buda (siglo VI a, C), una paz interior [1].    Más que de la violencia de la sociedad en cuanto tal (que es derivada) se ocupó de la violencia de la misma vida humana, amenazada por la enfermedad, vejez y muerte, según la leyenda del príncipe Gautama.

  1. Enfermedad. Gautama salió al mundo y descubrió que el hombre era un ser frágil, enfermo, amenazado por debilidades y malformaciones de tipo biológico y psíquico. Ciertamente, hay violencias sociales, pero la primera, la más universal, pues afecta de algún modo a todos los vivientes, es la enfermedad, vinculada a nuestra forma de existencia.

2. Vejez. Gautama salió otra vez y halló a un anciano, vencido por los años tras una larga vida. Todo estaba en paz en su entorno: no había padecido violencias sociales, no sufría carencias de tipo económico. Pero se hallaba vencido por el peso de los años, pues el paso del tiempo constituye una violencia insuperable.

3. Muerte. Salió por tercera vez y encontró a un difunto, dominado por la última y más honda de las violencias. La muerte indica que la vida entera ha sido ilusión, esfuerzo vano. Todos los medios que los hombres ponen para derrotarla son, al fin, insuficientes y, en el fondo, vanos, pues acaban dejándonos heridos en sus manos. Haber nacido para morir, eso es violencia suma.

           Enfermedad, vejez y muerte son las violencias supremas del hombre y la solución no consiste en oponerse, (como Jesús, cuando curaba a los enfermos), ni tampoco en refugiarnos en un mundo superior, para contemplar los valores eternos (como supone un tipo de platonismo), pues no existe eternidad. No hay más respuesta que aceptar lo que somos, como el príncipe Gautama bajo el árbol sagrado, cuando comprendió el origen de la violencia y la forma de vencerla, volviéndose Buda, es decir, Iluminado.

           Supo que el dolor nace del deseo, que se concretiza en la enfermedad, vejez y muerte; por eso, el origen de toda guerra es el deseo que nos va llevando hasta la muerte. Lógicamente, para superar la violencia del dolor, los hombres deben anular todo deseo, incluso el de vivir o no-vivir, el de sufrir o no-sufrir, el de tener o no tener. Sólo así, cuando ellos dejen de hacer guerra (desear), encontrarán su paz interna, que es “Nirvana”. El hombre alcanza su verdad (existencia) cuando descubre la irrealidad de esos deseos (de guerra) y puede así vencerlos, superando el dolor y penetrando en la morada o tierra de la paz perpetua.

           Según eso, la violencia social exterior (que se expresa en las guerras y opresiones) no se vence con otra violencia también exterior, pues ella nos seguiría situando en el círculo infinito de los deseos y contra-deseos de un mundo externo que se encuentra necesariamente sometido a guerra. Pero hay una paz más honda, propia de los renunciantes, es decir, de los iluminados que superan el deseo y viven de una manera luminosa, interiormente pacificada. Sólo cuando los hombres y mujeres transciendan sus deseos podrán relacionarse de manera no violenta, sin temerse unos a otros, sin luchar entre sí, ni dominarse: su paz interior se mostrará en lo externo, haciendo posible el surgimiento de una humanidad pacificada.

           La paz no se consigue “haciendo”, sino más bien “no haciendo”. Éste mundo no puede cambiarse, sino que debe ser superado. Por esto, toda victoria exterior de los partidarios de la paz sería otra forma de violencia. El mundo externo sigue inexorable, en manos de su guerra sin fin, de su enfermedad y de su muerte. La paz ha de encontrarse en otra dimensión, sin victoria de nadie, sino con superación de los deseos de unos y otros, a través de una propuesta de conocimiento (iluminación) que se expresa en el “óctuple camino” de la paz, absteniéndose de lo nocivo, haciendo lo saludable, curando la mente.

           Buda ha propuesto así uno de los modelos más profundos de pacificación, que no ha sido aún superado y que, en su línea, no podrá nunca superarse. Pero es un modelo más bien, negativo, pues no quiere cambiar el mundo (curar a los enfermos, resucitar a los muertos), sino abandonarlo. Jesús, en cambio, desarrolla un camino más activo: con curación de los enfermos y trasformación social, que lleva a la resurrección de los muertos[2]. Desde nuestra perspectiva, parece que Buda no quiso apelar a la fuerza positiva del amor que es principio de la vida, sino “desconectarse” de esa vida que es siempre violencia. Su pensamiento no parece una “propuesta de paz” para el mundo, sino más bien de rechazo de la violencia del deseo en este mundo. Por eso me atrevo a decir que su camino acaba siendo limitado, pues no quiere trazar unas propuestas de paz y reconciliación en este mundo; lógicamente, sin negar su análisis del deseo y su experiencia de luz (paz) interior, he querido seguir avanzando, para buscar y poner de relieve la propuesta más activa de Jesús[3].

           2. Platón (427-347 a. C.), una paz contemplativa. A su juicio, el hombre como un ser que pertenece al orden superior de lo divino (ideas eternas), pero que ha caído en este mundo, donde se halla encadenado en un cuerpo sensible, que le impide conocerse y contemplar la Paz eterna. La primera violencia es, por lo tanto, el cuerpo, la vida material, y para superarla el hombre debe trascender su condición sensible (sin negarla), buscando por contemplación la verdad inmaterial, en lo divino[4].

           Ciertamente, en contra de cierta gnosis posterior (del siglo II d. C.), Platón no identifica la materia con el Diablo, ni sostiene que el mundo en cuanto tal es malo. Pero, a su juicio, la paz del mundo externo (material) es secundaria e imposible, porque el mundo en cuanto tal es deficiente, lugar de ignorancia y muerte, de sombra y violencia. En esa línea, los cristianos de tipo “platónico”, que han sido abundantes desde el siglo III en adelante, no se han preocupado de la paz del mundo externo (que es lucha y batalla de contrarios), sino de la interior (de la mente y/o corazón) y, sobre todo, de la paz eterna, tras la muerte (como indicaría el RIP, Requiescat In Pace, descanse en paz, de los cementerios). Por eso, un v

famoso un poeta platónico/cristiano ha podido decir: “¿Cuándo será que pueda, / libre desta prisión volar al cielo, / Felipe, y en la rueda, / que huye más del suelo, / contemplar la verdad pura sin duelo?” (Fr. Luis de León, Oda a Felipe). Por influjo de un platonismo así, muchos cristianos han pensado que su tarea no es hacer la paz en la tierra, sino retornar al “cielo”:

a. El hombre, un ser caído del cielo. Ha caído de un plano superior de eternidad, donde contemplaba lo divino y amaba a todos los vivientes, en visión directa, y ahora se descubre perdido, como en una caverna de materia y sombra, de olvido y muerte, poseído (dominado) por los mil impulsos de violencia de la tierra. La violencia exterior no se puede superar, sino sólo controlar, con la ayuda de buenos guardianes/soldados, bajo la dirección de sabios. La paz pertenece a la vida interior de esos sabios que descubren su caída, para superarla, pues saben que su mundo verdadero se halla arriba y que su paz ha de ser, desde ahora, paz de cielo.

b. La paz es contemplación interna. En un primer momento, las cosas y personas del mundo, que son sombra del cielo, pueden ayudarle, pero la paz verdadera del hombre sólo se consigue a través de un proceso interior que le lleve a la Verdad-Bondad más alta en lo Divino. La verdadera paz, amor eterno, completo, sin violencia, es recolección interna, la visión del Absoluto, que supera el tiempo de guerra de la historia de caída de las almas. En esta han avanzado muchos cristianos, que han buscado su paz, pero abandonando el mundo externo en la violencia[5].

 Ciertamente, Platón busca un tipo de paz en el mundo, pero es una paz elitista (de unos pocos sabios) e impositiva (esos sabios dirigen la lucha de los otros, organizando así la guerra). Este gobierno de sabios ha sido uno de los modelos sociales más influyentes de la historia de occidente. Parece luminoso, pero justifica filosóficamente la división jerárquica de la sociedad (con sacerdotes-sabios, con militares y con trabajadores) y fundamenta una violencia que se supone necesaria (buena), dirigida por sabios y ejercida por guardianes y trabajadores. Según eso, Platón, no ha trazado un programa de paz universal, sino de violencia sabia, organizada por aquellos que han contemplado la verdad (gobernantes) y ejercida por los soldados (el ejército del bien), al servicio de una sociedad estable, pero violenta.

            Platón no cree en el perdón y la paz en la historia, entre hombre iguales, pues hombres y mujeres no son iguales y así deben mantenerse, en un equilibrio inestable, que se funda en la contemplación de los sabios y se ratifica a través de la violencia de los “buenos” soldados (iluminados por los sabios)[6]. Desde ese fondo podemos volver a Buda y compararlo con el platonismo:

            a. Los iluminados del budismo daban testimonio de su libertad interior, abriendo un camino de superación de la violencia (un monacato sin clases ni castas sociales ni Estado). Ellos eran solitarios mendicantes, no estadistas ni jefes de gobierno. Por eso, porque renunciaban al gobierno de la sociedad y superaban el sistema de castas, fueron expulsados de la India, donde siguió imperando un orden social más cercano al de Platón (con sabios, guerreros, trabajadores y siervos).

           b. Los sabios de Platón quisieron alcanzar un tipo de contemplación más alta, pero no para extender sobre todos la paz, sino para dirigir y mantener un orden social, apelando a la violencia de los guardianes (soldados) y al esfuerzo productivo de los trabajadores. De esa forma se separaron para “introducirse con su sabiduría en el mundo inferior”, pero no con el fin de compartir con todos su paz contemplativa (del mundo superior), sino para imponer una paz violenta, expresada en la lucha sin fin de los soldados y en el trabajo infinito de los obreros.

           

           El budismo no ha triunfado plenamente en oriente, pero sigue manteniendo su propuesta de paz interior, que podría (debería) abrirse a todos los hombres y mujeres, ofreciendo así un camino de superación universal de la violencia, sin clases ni divisiones sociales. Por el contrario, el platonismo busca una paz ideal (elitista) y justifica en ese mundo una guerra dirigida por los sabios que contemplan la paz infinita. En esa línea me atrevo a decir que el platonismo ha sido una desgracia para el cristianismo, mientras que budismo y cristianismo pueden (deben) dialogar y fecundarse en el futuro[7].

2. Kant, una paz económica. Todo se arregla con más dinero

                       I. Kant (1724-1804) ha elaborado una propuesta de paz universal que constituye una de las aportaciones más significativas de la historia de occidente.           Ciertamente, en un sentido se ha separado del evangelio, pero, en otro sentido, al preocuparse por hallar y expandir la paz en este mundo, parece más cristiano que muchos los “cristianos” anteriores, que habían supuesto que la paz es imposible en este mundo. Así ha trazado un programa político-social de pacificación (Ewige Frieden, La paz perpetua 1795), que no es resultado de una teoría (Crítica de la razón pura), ni deriva de un fondo moral (Crítica de la razón práctica), sino que se sitúa en el nivel de los intereses y la lucha económica:

1. Una economía de la paz. Hombres y mujeres buscarán y harán la paz porque ello les “interesa”, pues responda a sus intereses. Buda afirmaba que la paz se consigue superando los deseos. Platón pensaba que ella se sitúa en el nivel de la contemplación. En contra de eso, Kant supone que ella deriva de la concordia económica. De la lucha económica nacen las guerras; del interés económico universal nacerá la paz.

2. Una escatología económica. En general, los cristianos han relacionado la escatología (paz final) con la vuelta o parusía de Cristo, como supone el Apocalipsis (Ap 20, 1.6). Pues bien, Kant ha supuesto que ella brotará cuando la mayoría de los hombres descubran que la paz universal es necesaria para la prosperidad económica de todos y de cada uno. Según eso, la paz es resultado del egoísmo de los hombres.

           Como muestra sus últimas obras (Opus Postumum), Kant no creía en un Dios personal, que se revelara gratuitamente a los hombres, pero aceptaba la divinidad racional de la Historia o, mejor dicho, de la Naturaleza que se expresa de manera “astuta”, superando por su egoísmo profundo, los egoísmos superficiales de los hombres. No creía tampoco en la eficacia histórica del imperativo categórico (de su Crítica de la Razón Práctica) o del sentimiento estético de sublimidad (de su Crítica del Juicio), pues los hombres concretos se mueven por intereses, es decir, por el deseo del mayor número de bienes, y para conseguirlos necesitan que haya paz, una paz fundada en la astucia de la naturaleza[8].

Los metafísicos antiguos hablaban de una Sabiduría superior (=Dios), que inspira y unifica los movimientos de la Naturaleza cósmica, pero en un nivel más alto, por encima de la historia. Kant responde que el dios real (que es la naturaleza concreta) se revela en el mismo despliegue de la historia, concebida como teatro donde chocan y se ajustan los intereses, al parecer contradictorios, de los hombres. Por eso, su paz no se funda ni en la renuncia a los deseos (Buda), ni en el ascenso a las ideas (Platón), sino en las relaciones económicas. Los hombres se unirán y vivirán en paz porque eso conviene a sus negocios. La paz nacerá cuando los hombres descubran que ella conviene a sus intereses[9]:

La condición primera de la naturaleza (status naturalis) no es un estado de paz entre los hombres..., sino más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, existe una constante amenaza. El estado de paz debe, por tanto, ser instaurado, pues la omisión de hostilidades no es todavía garantía de paz[10].

En esa línea, Kant añade que la naturaleza (el dios de la historia) ha confiado a los hombres la tarea de instaurar o construir la paz, que sólo puede lograrse a través del choque y ajuste de los intereses económicos, que están en la base de la vida (que es egoísta) y que no pueden suprimirse, pero pueden y deben ponerse al servicio de una paz que es conveniente para todos. De esa manera, Kant se presenta como promotor de una “paz civil”, abandonando el nivel de las religiones y filosofías para situarse en el escenario concreto de los conflictos de la historia, inspirándose en unos comerciantes a quienes la paz beneficia para su mercado[11].

 Esta paz mercantil que busca Kant será un producto de la sociedad civil, formada por hombres egoístas, que se reúnen y pactan, de un modo “civilizado”, para defender sus intereses particulares, descubriendo que ellos concuerdan con los intereses universales. Teólogos y metafísicos habían creído saber de antemano lo que era verdad y mentira (bien y mal), de forma que no necesitaban ceder y pactar, sino que luchaban hasta la muerte por defender sus principios y programas (como muestran las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII, hasta la paz de Westfalia: 1648). Por el contrario, a su juicio, los nuevos mercaderes, que no creen ya en ningún Dios externo, pueden pactar y pactarán cuando descubran que eso va a favor de sus intereses, instaurando así la paz universal, al servicio de la riqueza de cada uno y de todos[12].

Políticamente, los hombres no tienen valores eternos (religiosos, metafísicos…), pues son animales de interés y cada uno desea satisfacer ante todo sus necesidades particulares. Pero los mismos intereses egoístas les llevan a la unión, pues sólo por así cada uno puede aprovechar la riqueza de los otros. «¡Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa vanidad que nos hace rivalizar, por el anhelo insaciable de acaparar o incluso de dominar¡»[13]. Hombres y pueblos descubrirán que lo más provechoso para ellos no es matar a los contrarios (sacrificio), ni tenerlos sometidos (esclavitud, cautiverio), sino permitir y procurar que todos vivan en libertad y que desplieguen sus valores, para enriquecerse mejor todos, creando para ello un Estado único, con una Constitución Civil Universal que, siendo obra humana, puede y debe aparecer, al mismo tiempo, como expresión de la Naturaleza racional, que simbólicamente llamamos Dios[14].

Ese Dios de la paz universal de comerciantes, que propuso el Kant anciano, no es el Amor creador de los cristianos, ni una idea platónico, sino un motor interno de la historia, una especie de razón (mano) oculta, que dirige la economía mundial hacia un final de concordia, en una línea que puede compararse con el Milenarismo o Quiliasmo de Ap 20, 1-6. Pues bien, conforme a la visión de Kant, ese Dios ha sido ineficaz, no ha logrado hacer la paz. Pues bien, superando ese tipo de religión metafísica (violenta), ahora ha triunfado el “dios comerciante” de la razón mercantil, que actúa por los intereses de la historia y que superará la oposición antigua entre asesinos y víctimas, pues los asesinos descubrirán que no merece la pena matar ni esclavizar (cautivar) a los otros, sino que es más rentable colaborar con ellos (pasando del sacrificio, esclavitud y cautiverio a una era de cooperación económica universal). Por su parte, los asesinados verán que les conviene olvidar las injurias de los asesinos y pactar con ellos, no por perdón, sino por interés.

Según eso, los grandes holocaustos de la historia acabarán cuando ello resulte conveniente para el interés del conjunto (de los asesinados y de los asesinos), por racionalidad social y no por gracia, por conveniencia universal y no por conversión de unos y/o bondad de otros. El milenarsmo o quiliasmo cristiano de la paz final (Ap 20) ha fracasado, pues la paz no puede triunfar por métodos “espirituales”. Pero ahora puede triunfar un nuevo milenarismo, expresado por el triunfo de unos mercaderes astutos, “buenos” egoístas que, después de haber luchado entre sí, descubrirán la conveniencia de compartir y sumar los egoísmos, para ganar así más, estando juntos, por conveniencia racional. En ese fondo, en realidad, dios es dinero (God is money; In God we trust) y su paz se identifica con los intereses comerciales de una era post-metafísica, dirigida por la “mano oculta” de una buena Naturaleza:

La historia de la especie humana en su conjunto (es) la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una Constitución interior- y – a tal fin – exteriormente perfecta, como el único Estado en el que la humanidad puede desarrollar todas sus disposiciones... La filosofía también puede tener un Quiliasmo... a cuyo advenimiento puede contribuir – si bien remotamente– la propia idea de ese Quiliasmo, un Quiliasmo que, por lo tanto, no es quimérico ni mucho menos...»[15].

           Pues bien, tras dos siglos de historia, hoy (año 209) esa utopía de paz de los astutos comerciantes no ha llegado, pues los comerciantes de la Europa antigua y del Capitalismo actual no han buscado el bien común, sino que han impuesto su mercado por guerra, instaurando la situación general de cautiverio en que nos hallamos. Kant quiso ofrecer una visión realista de la paz comercial, pero su propuesta ha terminado siendo ingenua, pues ha olvidado los abismos de contradicción y de lucha de los hombres concretos y, sobre todo, ha olvidado el riesgo del Dios/Dinero (Mamona) que Jesús había ya condenado como ídolo supremo de la historia y principio de guerra universal (cf. Mt 6, 24).

  3. ¿Una paz neo-ilustrada? Sistema y mundo de la vida

           Buda y Platón habían buscado la paz por negación del deseo o por trascendimiento contemplativo, abandonando así la historia real de los hombres y mujeres concretos en manos de una violencia imparable. En contra de eso, Kant había buscado la paz dentro de la misma historia, apelando al interés económico del conjunto de los ciudadanos, pues el avance científico (racional) y la extensión de los mercados traerían la paz. Pero la paz no ha llegado, tras dos siglos de ciencia y globalización, a pesar de las propuestas del Marxismo.

            No se ha producido la paz, sino al contrario: nuestro sistema se ha seguido manteniendo en guerra permanente, no sólo en el plano económico (con miles de muertos al día), sino en el militar, pues los ejércitos protegen los mercados y las viejas cañoneras o los nuevos barcos y aviones teledirigidos defienden fábricas y pozos de petróleo. El marxismo histórico parece haber pasado, pero el riesgo de guerra continúa.

           Eso nos obliga a separar mejor los planos, distinguiendo sistema y mundo de la vida como ha puesto de relieve J. Habermas (*1929)[16]. (a) El sistema se sitúa en el campo de la economía y la administración política y puede (debe) objetivarse de manera universal, aplicándose de un modo técnico e igualitario a todos los hombres y pueblos, por imposición sistémica objetiva (no militar). (b) El mundo de la vida se extiende y aplica a los valores propios del hombre y mujer como persona, empezando por su nacimiento y sus vinculaciones afectivas. Pues bien, sin trasformar ese mundo de la vida y sin crear condiciones universales de respeto humano y de diálogo, no podrá superarse el estado de guerra en que vivimos, ni el sistema podrá hacerse igualitario.

           Reducido a sistema, el hombre podría ser manipulado desde fuera, como un robot, un homínido, una pieza de aparato, sin entidad personal, ni humanidad. Pero reducido al mundo de la vida (sin expresar y desplegar sus posibilidades en forma de sistema estructurado), el hombre sería también inviable; carecería de un cuerpo social, se mantendría como lucha de todos contra todos. Por eso ha de haber un cambio en ambos planos, que son inseparables como cuerpo (sistema) y alma (mundo de la vida).

           Ciertamente, el mundo de la vida es lo primero, pero, de hecho, las instituciones del sistema han tendido a independizarse, “pensando” y decidiendo por sí mismas, poniéndolo todo a su servicio (y haciendo del hombre un esclavo del mismo sistema). De esa forma, el hombre contemporáneo (de la era del cautiverio) está viniendo a convertirse en siervo del sistema, y de sus privilegiados, es decir, de aquellos que lo manejan (como he puesto de relieve al hablar de la era del cautiverio). Éste es el riesgo mayor de nuestro mundo: el abandono o sometimiento del mundo de la vida, que tiende a quedar reducido al ámbito privado, mientras triunfa y se impone el sistema, de una manera hipertrófica (como fin en sí mismo, sobre los hombres y mujeres concretos). Si seguimos en la línea actual, crecerá el sistema (y gozarán sus privilegiados), pero terminará destruyéndose o estropeando gravemente el ser humano.

El avance del sistema ha permitido que muchos habitantes de las sociedades modernas (racionalizadas y ricas) puedan tener más autonomía en el mundo de la vida. Pero esa mayor autonomía y riqueza de algunos se ha vuelto principio de opresión para gran parte de la humanidad, que sigue viviendo sometida. Tenemos a nuestra disposición una máquina potentísima, un sistema económico-administrativo que podría ponerse al servicio de la humanidad, pero de hecho, por ahora, ese sistema está bajo el control de una minoría capitalista y de unos estados que explotan a la mayoría de la humanidad.

 La paz del sistema podría alcanzarse de una forma técnica, a través de mecanismos sociales (económicos, administrativos) extendidos sobre el mundo; pero esa paz es fuente de opresión para la mayoría de la humanidad. La ley del sistema es importante (y podría imponerse pronto), pero, por sí misma, resultaría ineficaz e insuficiente, si no existe y se extiende un gran cambio en el mundo de la vida, es decir, si la economía y la política no se pone de verdad al servicio de todos los hombres, superando privilegios y opresiones actuales.

           Ese cambio exige para algunos una renuncia muy intensa en el campo de sus posesiones económicas. Los más ricos deberían abandonar su situación de privilegio. Todos deberán renacer, poniéndose al servicio de una humanidad fraterna, donde el bien de cada uno se identifique con el bien de los demás, sin que existan privilegiados ni excluidos.

           Ésta es la revolución pendiente y sólo puede culminar en forma de mutación antropológica, por consenso mundial, a través de un diálogo de culturas o, mejor, de humanidad, pero de tal forma que el consenso no sea un puro medio, sino el fin, porque el fin de la vida es la comunicación (desde el sexo hasta la economía) y todas las restantes cosas valen sólo por añadidura. Sólo si va unido a un intenso diálogo en el mundo de la vida (en alianza personal) podrá darse “el pacto del sistema”, es decir, la creación de una red universal de intercambios económico/sociales (cf. Is 2, 2-4)[17].

           Desde aquí surge la propuesta: crear una alianza personal en el mundo de la vida, para que el sistema pueda estar al servicio de todos. No habrá unos “sabios superiores”, como un consejo de contemplativos de Platón, ni unos burócratas de partido, como en los estados comunistas, sino que todos podrán comunicarse con todos, en igualdad (en el plano del punto de la vida), mientras el sistema se extiende también por igual para todos (en el plano económico/administrativo). Nacerá así una paz donde se vincula la mayor libertad (en el plano personal del mundo de la vida) con la imposición más grande (en el sistema)[18].

           Estamos al comienzo de un cambio que puede prologarse por siglos, vinculando ambos niveles. El cambio del sistema resulta mucho más fácil, de forma que técnicamente podría ya realizarse. Más difícil es la mutación del mundo de la vida, que quizá puede nacer y nacerá en contextos de opresión, desde los más pobres, como profecía de paz, tal como indicaré al hablar de Jesucristo[19].

El sistema ha creado muchos bienes de consumo (no de vida), de manera que el mercado ofrece todo o casi todo lo que un hombre puede desear en ese plano. Pero será necesario cambiar el tipo de producción, para ponerlo al servicio de la vida. Y, sobre todo, será necesario cambiar el tipo de comunicación, de manera que todos los hombres y mujeres de la tierra y relacionarse en libertad, sin imposición de unos otros[20]. De ello tratará mañana.

[1] Cf. Sobre el pacifismo de Buda, cf. A. Schweitzer, El pensamiento de la India, FCE, México 1952. Cf. también H. Bechert y H. Küng, Budismo, en H. Küng (ed.), El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987, 359-520; D. Dragonetti, Unada. La palabra de Buda, Barral, Buenos Aires 1971; J. López Gay, La mística del budismo, BAC, Madrid 1974.

[2] En un sentido, los dos caminos se distinguen (uno es más interno, otro más interno; uno es más místico, otro es más social), pero no son contradictorios, sino que el budismo puede y debe conectarse con el cristianismo. Las dos propuestas (de Buda y Jesús) se completan y fecundan, aunque desde el cristianismo parece que el camino de Buda acaba siendo menos activo.

[3] Buda ha señalado el problema, pero no ha querido (o no ha podido) ofrecer una propuesta, abriendo la vida a la esperanza de resurrección. Por eso no buscó directamente la paz externa y la comunión de amor entre los hombres; no creyó en el “perdón de los pecados” ni en el don amoroso de la vida a favor de los demás, pues nadie puede morir por otros (no hay un Cristo redentor). No puso de relieve la transformación amorosa de los deseos, ni el valor de la vida que los hombres se comunican entre sí al amarse, ni el valor positivo del amor de Dios. Su propuesta fue admirable, pero en ella destaca la renuncia y no el amor activo, que recrea la vida.

[4] Sobre la política de Platón, cf. C. Baracchi, Of Myth, Life, and War in Plato's Republic, Indiana University Press, 2001; F. Chatelet (ed.), El pensamiento de Platón, Labor, Barcelona 1995; D. Grene, Greek Political Theory. The Image of Man in Thucydides and Plato, University of Chicago Press 1950; J. E. Míguenz, Política sin pueblo. Platón y la conspiración antidemocrática, Emecé, Buenos Aires. 1994.

[5] Lógicamente, Platón no ha podido trazar un proyecto de pacificación social, pues cree que los grupos sociales pueden ni deben reconciliarse y por eso su paz es “elitista”, propia de sabios o contemplativos, que dominan, desde su espacio superior, sobre los otros grupos de la sociedad (soldados, trabajadores, esclavos), siempre en guerra. La paz de los sabios de Platón consiste en “superar el mundo” (en la línea de Buda), pero no para vivir de una manera pacificada y pacificadora (como en el budismo), en gesto abierto a todos, sino para dominar de una manera “elitista” sobre un mundo en violencia. Cf. K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona 1982

[6] Se ha dicho que el platonismo ha sido la primera y mayor perversión del cristianismo, al que ha privado de su mesianismo de pacificación por el amor, para convertirlo en una especie de ideología sagrada del orden establecido o, mejor dicho, de la violencia establecida. Esa acusación es generalizante pero tiene una parte de verdad, al menos en un plano social, como veremos en la segunda parte de este libro. La renovación del cristianismo sólo será posible allí donde se supere el platonismo, para volver a un modelo mesiánico de pacificación. Evidentemente, Platón está muy lejos de Jesús, pero su ideal de contemplación y su práctica de “imposición” violenta de los militares, dirigidos por los sabios, ha influido de manera poderosa en un tipo de ideología política “cristiana”, por lo menos a partir de la Edad Media, tal como se expresa en la doctrina de las “dos espadas” (Unam Sanctam, 1302,en Denz-H. 872), donde se dice que los buenos gobernantes (que en el fondo son el Papa y los obispos) dirigen la espada de los militares para imponer su paz sobre el mundo.

[7] Es más fácil ser budista y cristiano que platónico y cristiano. El cristianismo no va en contra del budismo, sino “más allá”, en línea de pacificación activa; por eso ha de impulsarse el diálogo entre budismo y cristianismo. Pero el cristianismo histórico debe abandonar su fondo platónico, pues la paz del evangelio no va en la línea de una contemplación de sabios (identificados después con la jerarquía: Dionisio Areopagita), que dirigen a los guardianes/soldados, encargados de mantener la paz por la guerra. De diversas maneras, a partir del siglo IV d. C., las iglesias han justificado la espada para defender y mantener la paz, tanto al exterior como al interior de los estados, apelando a Mc 12, 17 (las cosas del César y cosas de Dios) y a Rom 13, 6 (la espada de los gobernantes), pero cambiando su sentido. Ni el Jesús de los evangelios ni el Pablo de Romanos hablaron de un “dinero de Dios” o de una “espada de la Iglesia”, sino en contra de lo que eso implica, como he destacado en La violencia religiosa en la historia de occidente, Tirant lo Blanch, Valencia 2005; Historia y futuro de los Papas, Trotta, Madrid 2006.

[8]La paz perpetua, principios 2 y 3.

[9] Esa Naturaleza se parece a la de Espinosa (Deus, sive natura), pero ha perdido su carácter cósmico y se identifica con la Racionalidad humana, movida por intereses que cumplen de algún modo la función que en Espinosa tenía el conatus, el gran deseo “divino” de ser, de vivir y expandirse..

[10] Edición castellana de La paz perpetua, Tecnos, Madrid 1985, 14.

[11] Cf. M. Howard, La invención de la paz. Reflexiones sobre la guerra y el orden internacional, Salvat, Barcelona 2001.

[12] La historia es el despliegue de la insociable sociabilidad de los hombres, pues “su inclinación a vivir en sociedad es inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolverla”. Lógicamente, la paz ha de lograrse aprovechando (no negando ni ignorando) el egoísmo y los impulsos antisociales de los grupos. Cf. Ideas para una historia universal 8-9.

[13] Principio 4º, en Ideas, 10.

[14] Principios 5, 6 y 7, en Ideas, 10-14. Esta exigencia de unidad política mundial parecía situarse en tiempos de Kant en una perspectiva lejana, pues no había aún medios culturales ni sociales (políticos, económicos) para trazar una Constitución y crear un Estado universal. Pero, en nuestro tiempo (año 2009), al menos en un plano institucional, esa exigencia parece factible, pues existen ya organismos que han nacido para ello (ONU), aunque las dificultades y problemas de la violencia y guerra no se han resuelto. Pienso que la utopía de Kant resulta insuficiente y no es capaz de cambiar la historia, a partir de los puros intereses comerciales. Pero el hecho de que haya sido planteada significa un paso importante en la historia de la humanidad.

(a) Kant hablaba de una Constitución Civil, es decir, racional, que prescindiera de las tradiciones religiosas de los diversos pueblos. Pasados más de doscientos años, sabemos que las tradiciones y religiones antiguas siguen siendo muy importantes, porque sin ellas podría secarse la historia y la vida de la humanidad y porque la Razón universal sólo adquiere sentido y consistencia a través de las razones particulares.

(b) Kant suponía que la Constitución universal se impondría por sí misma (por el peso de su razón, sin necesidad de armas), pues iba en la línea de los intereses de todos. Tras dos siglos de vinculación económica cada vez más estrecha entre grupos y corporaciones, pueblos y estados, sabemos que esos intereses no han desembocado en la unidad pacífica de todos los pueblos, sino en una imposición económica y militar, que se expresa en la unión del sistema neo-liberal (las corporaciones multinacionales) y el imperio (USA). Ni las religiones antiguas han sido pura imposición, ni los intereses del nuevo mercado mundial han creado la paz.

[15] Principio 8º, Ideas, 17-18. Cf. Principio 9º, Ideas, 20.

[16] Entre sus obras Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 1981; Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós, Barcelona 1991; Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, Trotta, Madrid 1998; Debate sobre el liberalismo político (en diálogo con J. Rawls), Paidós, Barcelona 1998; La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós, Barcelona 1999; El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós, Barcelona 2001;Entre naturalismo y religión, Paidós, Madrid 2006.

[17] Para precisar los matices técnicos de ese diálogo, se podrá acudir a las directrices de un organismo económico-administrativo mundial, guiado por la ciencia (¡por una ciencia neutral!), que trace de un modo argumentativo las mejores formas de relación social, en el plano técnico (económico, administrativo). Pero más allá de ese consenso técnico debe darse una alianza de voluntades y afectos, en la línea del mundo de la vida, es decir, la comunicación real de las personas.

[18] En un nivel, todos los hombres y pueblos deberían someterse “libremente” al orden de esa Constitución, que aplicará de un modo operativo, en los planos de la economía, planificación social y política. Ello sólo es posible con fuerte cambio en el “mundo de la vida”, de manera que hombres y mujeres puedan entregarse libremente, unos a otros, en libertad de amor, para compartir la vida. Lógicamente, los problemas que se plantearán serán muy grandes y no podemos dictar unas respuestas de antemano, pero sabemos que merece la pena recorrer ese camino de paz.

[19] La verdadera paz sólo se alcanza desde abajo, como mutación en el mundo de la vida: no será impuesta por las armas de los vencedores, ni comprada con el dinero del capital, sino que brotará del despliegue de la vida, a través de una comunicación más alta que deberá iniciarse, normalmente, desde los excluidos y amenazados de la tierra, siempre que ellos quieran vivir y transmitir vida humana. Sólo partiendo de ese despliegue de vida será posible un buen funcionamiento del sistema. Sin hombres y mujeres que sean hacedores de paz (amantes de la vida), el sistema se convierte en dictadura. J. Habermas y otros pensadores de su línea aceptan, en este campo, la aportación de las religiones, especialmente del judaísmo y cristianismo, con sus descubrimientos esenciales para el despliegue de la paz mundial (valor de la persona, importancia de la palabra, sentido de la alianza, testimonio del martirio…). Pero después tienden a decir que ellas han ya cumplido su función y que ahora son innecesarias, pues basta ya la ética civil (que ha heredado lo mejor de las religiones). No he querido discutir ese tema de un modo teórico, pero ofrezco mi visión en el capítulo siguiente (y en la parte tercera de este libro), donde muestro que sólo una profunda renovación en el mundo de la vida (de la comunicación personal) puede trasformar el sistema, convirtiéndolo en aquello que debe ser: un lenguaje o medio de comunicación para el despliegue del mundo de la vida, es decir, de las relaciones personales.

[20] Estamos hablando de una profunda inversión del sistema, que debe perder su situación actual de privilegio, dejando de ser ídolo (¡falso dios!), para convertirse en una especie de “red” económico-administrativa al servicio de la comunicación real, en libertad, de todos los hombres No queremos crear otro sistema para luchar en contra del actual y seguir en el fondo como antes, sino transformarlo y “someterlo”, de tal forma que se venga a convertir en un medio al servicio de la humanidad: en un espacio de libertad y comunicación personal donde hombres y mujeres puedan comunicar y compartir su vida en gesto de gozo intenso Hasta ahora los hombres han corrido el riesgo de estar sometidos al sistema. En contra de eso, es el sistema el que debe “someterse” a los hombres. Eso significa que debemos asumir los medios del sistema, pero con el fin de cambiarlo por dentro, al servicio de los hombres, desde los más pobres, según el testimonio de Jesús. Esa ha de ser la mayor de las revoluciones, la “inversión” del sistema, que era una maquinaria de producción y mercado al servicio del capital, para convertirse en utensilio al servicio del hombre (del despliegue y comunicación entre los hombres)..

En esta situación crispada (3.8.26), tras el “intento” de entrada de 60.000 mil migrantes de África en Europa a través de Ceuta/España, quiero ofrecer una reflexión bíblica de fondo sobre el tema.

Introducción

1. Todos venimos de emigración en parte pacífica, en parte, aunque algunos nos hemos “con más fuerza  y violencia que otros en unos territorios que antes habían pertenecido a otros y los hemos tomado como propios, sin más ley que la guerra.

2. Una vez asentados en unas tierras las hemos tomado como propias, dictando unas “escrituras” de propiedad sobre ellas, declarando que nadie más podrá venir a poseerlas.

3. Pero la historia de las migraciones sigue, y esmuy posible que nuevos y más hábiles migrantes se apoderen pronto de unas tierras que ahora nosotros tomamos como propias.

4. En este contexto quiero recodar que la Biblia (libro de inspiración culturl y religiosa para occidente) ha sido un libro de migrante, como indicaré en las reflexiones que siguen. Como dice el evangelio de Tomás somos transeúntes, no propietarios del mundo, y en especial de la tierra de nuestras naciones.

Reflexión de principio. Mi padre fue un arameo errante

    Nosotros, los asentados, tenemos a olvidar que nuestros “padres” fueron arameos/hebreos errantes como Jacob y sus hijos, que “bajaron” a Egipto por hambre (Dt 26, 5).Se ha dicho siempre que en caso de necesidad (hambre, peligro de muerte) cesa la propiedad privada, pues la tierra es de todos y todos pueden comer de ella (como supone Gen 2).

Nadie tiene derecho a elevar fronteras contra el hambre. En ese contexto se inscribe la historia de la gran emigración de los hebreos (Jacob y sus hijos) que “bajan” por hambre desde las tierras secas y pobres del entorno de Palestina y se introducen como extranjeros en Egipto, buscando allí el pan que les niega su patria.

En ese contexto es bueno que evoquemos la historia de nuestros orígenes, recordando que los israelitas fueron un pueblo de gentes marginadas, en busca de una tierra donde fuera posible el pan y la libertad, como sigue diciendo el principio de su “credo” (decálogo), donde se presenta su Dios y proclama: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado de Egipto” (Ex 20, 2; Dt 5, 6; cf. 1 Rey 12, 28; Jer 2, 6 etc.).En esa línea podemos afirmar que la Biblia es una guía de vida para los emigrantes, esto es, para aquellos que tienen que dejar sus seguridades y pobrezas antiguas, para crear un nuevo orden social en otra tierra, como confiesan los israelitas al presentar sus ofrendas en el templo:

«Mi padre era un arameo errante; bajo a Egipto y residió allí con unos pocos hombres... Pero los egipcios nos maltrataron y humillaron... Gritamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz, vio nuestra miseria... y nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido y nos trajo a este lugar...» (Dt 26, 5-10; cf. Jos 24, 2; Sal 136, 78).

El patrono de lo emigrantes no es aquí Abrahán, sino Jacob (Israel), antepasado de aquellos que han buscado una nueva tierra que pudiera alimentarles. Desde ese fondo se entiende la paradoja de la Biblia, tal como aparece reflejada al final del Génesis (Gen 37-50) y al comienzo del Éxodo (Ex 1-13), pasajes que nos permiten entender mejor nuestra historia del siglo XXI.

a. Por un lado está el “capital” de los ricos, representado por Egipto, centro del Imperio, un país que por fertilidad de la naturaleza (el Nilo) y por industria de una clase de gobernantes y administradores ha logrado un nivel de vida confortable, asegurando el futuro de la población de un modo “racional”, a través de una racionalización de la agricultura y de un sistema de seguridad (se han edificado silos para almacenar los alimentos sobrantes y para venderlos a grupos más pobres de personas del entorno). Egipto es quizá el primer ejemplo de un sistema económico eficiente de la tierra.

b. Por otro lado está la necesidad de los pobres, que “bajan” a Egipto para comprar alimento, gastando así sus ahorros (como hacen los primeros hebreos: cf. Gen 42), y para instalarse después allí, primero como “amigos” y más tarde como jornaleros emigrantes, es decir, como hombres y mujeres de segunda categoría (cf. Ex 1-2). El “capital” de Egipto aparece así como un “realidad bifronte”: Por un lado atrae a los hebreos, emigrantes pobres, a quienes seduce con su abundancia; por otro lado les esclaviza, convirtiéndoles en trabajadores sin derechos, condenados a la esclavitud e incluso a la muerte (no pueden multiplicarse, han de ver como mueres sus primogénitos).

c. El futuro está en manos de los pobres, no en mano del capital .Estos pasajes de los libros del Génesis y el Éxodo, con toda la Biblia posterior, saben que los imperios económico/militares, como la torre de Babel (Gen 10) tienen los pies de barro (Dan 2). Parecen eternos y, sin embargo, llevan dentro una contradicción insalvable, que termina destruyéndoles. Los grandes sistemas imperiales (como el neo-capitalismo actual) no se destruyen desde fuera, sino por corrupción y lucha interna, como sucedió con los grandes imperios antiguos (asirio, babilonio, persa, helenista; cf. Dan 7). Frente a los imperios ricos se eleva el hombre, es decir, la humanidad, representada por los emigrantes y los pobres.

La Biblia, libro de la victoria de los migrantes. Primero José

En ese contexto ha contado la Biblia una historia ejemplar, hecha de ironía bondadosa, una de las primeras “novelas” de la historia de la literatura (Gen 37-50). José, un hebreo pobre y soñador (inteligente) fue vendido por sus hermanos envidiosos, que le entregaron así como esclavo en manos de unos traficantes de personas, que le vendieron en Egipto, donde Dios le ayudó y pudo convertirseen Virrey, artífice de la riqueza del imperio.

 Esa historia supone que en sí mismo el “sistema” (Egipto) no es malo: Es bueno producir bien y almacenar (crea capital, un banco de alimentos) para “saciar el hambre” de la población e iniciar un comercio que podría ser justo (humano).Pero el texto es realista y supone que, a pesar de que José era bueno y a pesar de que acogió a sus hermanos (que le habían vendido) no pudo impedir que los egipcios acabaran oprimiendo a los emigrantes hebreos.

  Moisés y el Éxodo. Liberación de los emigrantes oprimidos

El Imperio económico-social de Egipto lo había creado José, un buen hebreo pobre (vendido como esclavo), con las mejores interiores: Dar de comer a todos los egipcios y acoger a los emigrantes (los hebreos hambrientos del entorno y de todo el mundo). En esa línea, la lógica del dinero y del poder sería capaz de solucionar todos los problemas de la humanidad, como asegura un tipo de neo-capitalismo actual que, unido al Imperio militar, afirma que no existe más alternativa.

   Pero la Biblia sabe que esa lógica no ha funcionado y no funciona, a pesar de los buenos intentos de José, el hebreo “capitalista” y Jefe de Estado. El sistema no tiene “memoria” de los pobres, como afirma el libro del Éxodo, de un modo lógico y sorprendente (cf. Ex 1, 9-10), iniciando un relato ejemplar que ha marcado (y sigue marcando) la historia de la humanidad. El Gran Imperio/Capital (Egipto, países ricos de Europa) logra elevarse y crear una sensación de seguridad invencible, pero lo hace a costa de dos opresiones, que están vinculadas:

‒ Opresión interna. Los bienes del Imperio no se extienden a todos los estratos de la población, sino sólo a los grupos de los privilegiados. Mientras éstos disfrutan y quieren asegurar su supremacía, los pobres (en especial los emigrantes internos) deben realizar los trabajos sucios (construir graneros y almacenes militares para los ricos), como muestra con sorprendente claridad Ex 1. El Gran Imperio se eleva sobre los pies de barro de las poblaciones sometidas.

‒ Injusticia externa. El gran faraón del Imperio siente miedo de los oprimidos de dentro, que pueden unirse a los excluidos de fuera, que sienten “envidia” de la Gran Riqueza de Egipto y se disponen combatir contra ella (cf. Ex 1, 10). La Biblia evoca así al “fantasma” de la posible coalición de todos los pobres del mundo, que ha sido retomada por los “sueños” de liberación de muchos grupos de oprimidos.

   En este contexto se sitúa el relato de la liberación de los hebreos de Egipto (Ex 1-15), que empieza evocando la miseria de las poblaciones sometidas al sistema económico y militar del Imperio, que les ofrece un tipo seguridad, pero imponiéndoles su norma e impidiéndoles que puedan desarrollarse en libertad. En aquel contexto, la Biblia supone que no se puede derrotar militarmente al Imperio, ni cambiarlo por dentro, tomando el poder y el dinero (como había hecho José), pues el poder/capital, una vez tomado, sigue sus propias directrices y corrompe a quienes lo ejercen y destruye a quienes lo sufren.

Desde ese fondo, recreando sus tradiciones antiguas, los judíos, herederos de los hebreos antiguos, han elaborado uno de los proyectos más fascinantes de liberación humana, centrado en la experiencia y proyecto (tarea) de crear un tipo de humanidad distinta (de pueblo)fuera del Imperio. No se trata pues de derrotarle en un plano militar, sino de crear una “humanidad distinta”, dejando que el Imperio se destruya a sí mismo, en manos de sus propias contradicciones .Éstos son los primeros elementos del relato:

Esclavitud-opresión y hambre,, el punto de partida.

Mirando al principio de su historia, los israelitas se descubren “hebreos” liberados, que han logrado salir del sistema imperial (Egipto) que les mantenía dominados. La investigación crítica de la Biblia nos dice que los hebreos habían sufrido varios tipos de opresiones: Habían sido campesinos explotados bajo las ciudades cananeas, mercenarios sin derechos, al servicio del poder, pastores trashumantes, mendigos en el borde de la tierra cultivada... Estos y otros grupos de personas marginadas, formaban los «hapiru», siempre amenazados bajo el yugo de Egipto o de los pequeños reinos cananeos. Sufrieron esclavitudes distintas, pero estaban vinculados por una misma experiencia de opresión, que la memoria israelita ha condensado en Egipto, donde vivían explotados, como cargadores y obreros sin apenas salario, para la construcción de las ciudades-granero de Pitón y de Ramsés, en el extremo amenazado del Imperio (Ex 1, 11-14).

2. Dios, poder de libertad. Conforme a un tipo de “realismomiedoso” que sigue imperando en nuestro tiempo, las circunstancias mandan, de manera que los “esclavos” nunca pueden alcanzar su libertad: no tienen poder para lograrla, porque los poderes pertenecen a los dueños del sistema (del dinero y de lasarmas, con la tecnología dominante). Sin embargo, la Biblia sabe que los oprimidos tienen un “capital” mucho más grande: El grito de dolor que se abre al cielo y la conciencia de su propia dignidad como personas: «Los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios... que escuchó sus quejas y se acordó del pacto hecho con Abrahán…» (Ex 2, 24-25).

La humanidad es mucho más que un sistema económico-militar. Los oprimidos (los pobres) tienen un valor o capital mucho más alto, que la Biblia identifica con Dios, a quien no entiende en un sentido religioso “espiritualista”, como a veces se ha hecho (un refugio interior en la lucha), sino como principio creador de libertad. Dios se identifica así con el “capital humano” de la libertad. También los egipcios “creen” en dios,pero su dios es un ídolo, justificación del sistema, un capital de muerte, que se expresa en las inmensas pirámides que expresan el culto a la muerte. Pues bien, en contra de eso, los hebreos se sienten portadores de la promesa de un Dios libertad, que les “empodera” (les da poder para alcanzarla).

En este contexto se sitúa la historia del Éxodo. La Biblia ha empezado hablando del pueblo que sufre y grita a Dios, desde la opresión. Pero, si quiere liberarse de verdad, el pueblo necesita unos líderes o conductores carismáticos, que conozcan la situación yasuman la tarea del conjunto del pueblo, que la animen y dirijan con su propia vida. Normalmente, los líderes son hombres de frontera, vinculados a los oprimidos por familia o recuerdo, pero capaces de enfrentarse con los opresores, conociéndoles por dentro.

Entre ellos, el más grande fue Moisés. La historia le recuerda como «hebreo», esclavo por su nacimiento, pero fue educado como egipcio, en la familia del gran rey o faraón (Ex 2, 1-10). Podría vivir para el “sistema”, aprovecharse de sus ventajas, pero un día «recuerda su origen», “visita” a sus hermanos oprimidos, se identifica con ellos, y así inicia un camino de entrega personal y de liderazgo intenso, que pasa a través de diversas etapas. Su primer intento acaba en un fracaso, y por eso debe realizar una larga “travesía de desierto”, que le lleva al encuentro don Dios y al fortalecimiento de su empeño (cf. Ex 2, 11‒3, 17).

Moisés ha nacido en Egipto, en una tierra donde su familia ha tenido que emigrar para subsistir, pues en Palestina no hay comida. A pesar de su condición de “hebreo” (hijo de emigrantes marginados), ha logrado hacer fortuna, de manera que aparece como “hijo del Faraón”, miembro de la familia imperial. Pero no quiere gozar de los privilegios que le ofrece su fortuna, su puesto imperial, sino que decide liberar a sus hermanos oprimidos. Esa decisión le lleva a enfrentarse con los egipcios, de manera que tiene que esconderse en el desierto, donde le acoge una familia de pastores, de manera que podía haber pasado allí toda su vida, sin preocupación. Pero Dios (la voz de la libertad) salió a su encuentro en el desierto:

«El ángel de Yahvé se le mostró en forma de llama...»; él sintió curiosidad, se acercó y escuchó la palabra: «Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob... He visto la aflicción de mi pueblo de Egipto y he escuchado el grito que le hacen clamar sus opresores, pues conozco sus padecimientos. Y he bajado para liberarlo del poder de Egipto y para subirlo de esta tierra a una tierra buena y ancha, a una tierra que mana leche y miel, el país del cananeo, del heteo...» (Ex 3, 7-8).

Ésta llamada y este encargo de liberación definirá no sólo la vida de Moisés, sino la experiencia más alta de la liberación de los oprimidos. Éste pasaje (Ex 3) y los capítulos que siguen nos ponen en el centro de la Biblia Hebrea, que podemos y debemos entender como carta magn a de la liberación de los emigrantes pobres y de los oprimidos:

  El Dios de los emigrantes.

«El ángel de Yahvé se le mostró en forma de llama...». Moisés siente curiosidad, se acerca y escucha la palabra: «Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham...» (Ex 3, 1-6).Cuando Moisés le pregunta quién eres, él responde: “Soy el que soy” (=Yahvé: Ex 3, 14). Soy el que soy significa soy el que estoy presente con vosotros, como Dios de los hebreos (es decir, de mis emigrantes y oprimidos, de los humillados y desposeídos…), en una línea que culminará para los cristianos en Mt 25, 31-46, donde Jesús, Mesías de Dios se identifica con los hambrientos, extranjeros, desnudos, enfermos y encarcelados.  

Moisés inicia y promueve un movimiento de liberación de los emigrantes y esclavos, pero no en línea de alzamiento armado, pues en ese nivel los “faraones” de este mundo tendrán siempre ventaja. Nosotros (año 2016) sabemos que el tiempo de las guerras puramente militares en contra del sistema puede haber terminado ya… No podremos derrotar a los poderes de opresión con armas, sino a través de una trasformación personal y social, como la de Moisés.

‒ Moisés ha sido un liberador y emigrante no-guerrero: no se ha enfrentado con armas al ejército de Egipto, como han hecho y siguen haciendo los imperios de este mundo, desde los persas de Ciro (549 a.C.), los griegos de Alejandro Magno (332 a.C.) o los romanos de Cesar (siglo I. a.C). El éxodo o“guerra” de Moisés, no se situó en un plano militar, pero vino favorecida por el orden de la vida cósmica y social, es decir, por el despliegue de la naturaleza, tal como aparece en el relato de las “plagas” y el paso por el Mar Rojo: los opresores sufren el castigo de la naturaleza que ellos manejan de un modo egoísta y que les destruye; por el contrario, Moisés y los hebreos quisieron descubrir y desarrollar un nuevo tipo de equilibrio cósmico y social, saliendo del Imperio (Egipto) y creando nuevas estructuras de vida en el desierto.

‒ La obra de Moisés, el emigrante, estuvo al servicio de la humanidad. El Faraón representa la violencia del sistema que se diviniza a sí mismo y que al hacerlo se destruye. Moisés, en cambio, representa la confianza del pueblo en los valores del hombre, es decir, de la libertad. Sólo unos pobres emigrantes liberados (que asumen y recorren su camino) pueden crear la nueva humanidad… En esa línea, la libertad implica una decisión por parte de los emigrantes pobres. Perseguidos, prácticamente atrapados por el ejército del Faraón, los exilados deben un paso y arriesgarse. Son ellos los que deben liberarse, sin esperar que les liberen otros, desde fuera: «Di a los israelitas que avancen: tú alza el bastón y extiende la mano sobre el mar y el mar abrirá en dos, de modo que los israelitas puedan atravesarlo a pie enjuto» (Ex 14,16).

Moisés ha sido y sigue siendo iniciador de una "religión de libertad" en la que pueden incluirse estos momentos. (a) El Imperio es poderoso y tiene grandes valores económico/sociales, pero en su condición de Imperio (como el neo-capitalismo actual) termina destruyendo a los pobres de dentro y de fuera. En línea de Imperio no puede haber libertad para todos los hombres. (b) Pero hay un Capital y Poder superior al Imperio, que es el Dios de los pobres, el Dios que escucha su lamento y promueve un camino de liberación universal, que no lleve a la construcción de un nuevo Imperio, sino al surgimiento de una humanidad distinta, abierta a todos, fraterna.

   Un día entrarán los emigrantes de Ceuta   

   He puesto de relieve la “salida” del sistema imperial, dominado por un tipo de poder político/religioso que, en sentido extenso, podría compararse con elneo-capitalismo de la actualidad. Pues bien, esa salida, que se expresa y expande a través de “cuarenta años de peregrinación por el desierto” (de la que se habla en los cuatro últimos libros del Pentateuco: Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) desemboca en un tipo de nueva humanidad que se exprese a través de la “entrada” de la tierra, un tema complejo que la Biblia ha presentado de diversas formas.

La tradición predominante de la Escuela Deuteronomista ha creado un esquema simbólico, de tipo militar: Tras vagar cuarenta años por los desiertos del Sur de Palestina (en la zona del Sinaí), las tribus hebreas, convertidas ya en pueblo de Israel y dirigidas por un caudillo guerrero (Josué), penetraron de manera militar en Palestina. Dios mismo avala esa conquista militar y sigue protegiendo a los jueces y reyes posteriores, empezando por David. Ese esquema “oficial” tiene ciertamente su valor, pero otros datos de la misma Biblia, interpretados desde su trasfondo histórico-literario, nos obligan a matizarla, para interpretar de otra manera el origen de Israel en Palestina, uniendo otros motivos como una invasión pacífica y una revolución interna:

Tres formas de entrada de los emigrantes

1. Invasión pacífica. El pueblo de Israel se fue formando, al menos parcialmente, a partir de grupos de emigrantes que llegaron de manera pacífica y progresiva a Palestina, unos grupos vinculados a diversas tradiciones patriarcales, ligadas a los nombres de Abrahán, Isaac y Jacob, cuyo recuerdo se conservaba en diversos santuarios (Hebrón, Betel, Berseba, etc.) donde se decía que Dios les había prometido tierra y descendencia numerosa. En esa línea, muchos investigadores y exegetas han interpretado el surgimiento de Israel como efecto de una emigración pacífica de nómadas que, llegando del desierto (de las zonas pobres del entorno), ocuparon las zonas montañosas y las más deshabitadas, hasta convertirse en dueños de ella.

   Más que choque armado o invasión militar hubo un proceso de sedentarización pacífica. Los emigrantes pobres fueron realizando los trabajos más duros de la tierra. Conservaron su identidad, crearon instituciones de ayuda mutua, mantuvieron un ideal comunitario de propiedad de los bienes y, de esa forma, mientras las ciudades militarizadas de Canaán se fueros destruyendo (a causa de su mismo modelo de vida comercial, militarista, que exigía mucho dinero), los nuevos hebreos terminaron imponiendo (extendiendo) su nueva visión de la vida, en un plano social y religioso, en el siglo XII-XI a.C., y acabaron por controlar toda la tierra palestina, formando así su propio Estado con Saúl, hacia el 1020 a. C.

2. Conquista guerrera. Pero otros siguen defendiendo la visión tradicional, según la cual los guerreros de Israel, concientizados e integrados como grupo militar, habiendo salido de Egipto, tras un tiempo de estancia en el desierto del sur, conquistaron de manera rápida y violenta la tierra palestina. Ésta es la postura que está al fondo del libro de Josué (Js 1-12), y que ha influido en el conjunto de las tradiciones posteriores de la Biblia. Ella presupone que los israelitas se encontraban ya formados como pueblo en el desierto, bajo la inspiración del Dios Yahvé, y que así, como pueblo unido y bien armado, conquistaron el país de las promesas y, matando a sus antiguos habitantes, repartieron a cordel sus tierras (cf. Js 13-22).

Tomada de un modo estricto, esta visión no puede aceptarse: ni existió Israel como pueblo unificado antes de su entrada en Palestina, ni los hebreos conquistaron la tierra en una gran campaña militar. Sin embargo, ella transmite un auténtico recuerdo: Entre los grupos que formaron la unidad israelita había uno especial, dotado de rasgos militares. No eran pacíficos pastores trashumantes, ni sencillos campesinos marginales, sometidos al control de las ciudades cananeas, sino guerreros conscientes de su poder, como aparece enDt 7 y 20, 11-18; Ex 23,20-33; 34, l0s; Jc 2, 1-5). Ellos reflejan una misma gran certeza: La transformación social exige un gran esfuerzo, algo que en aquel contexto sólo podía expresarse en forma militar. La entrada en Palestina se interpreta así a manera de guerra de conquista. Dios mismo combate con sus fieles, enviando su terror y destruyendo (en guerra santa) a los antiguos habitantes de la tierra. No puede haber mundo nuevo sin destrucción del antiguo; eso exige un tipo de guerra, pero una guerra que será distinta de todas las anteriores, con la ayuda del Dios de la paz, una guerra que al fin quiere ser principio de paz, superación de todas las guerras.

3. Revolución popular. Los motivos anteriores tienen su valor. Israel se fue formando a partir de orígenes distintos: Emigrantes que se fueron asentando en zonas montañosas o boscosas, menos habitadas y pequeños grupos militarizados, movidos por la fe en Yahvé, Dios de la guerra, que les había liberado de Egipto. Pues bien, entre el 1300 y el 1100 a.C., ellos se fueron uniendo a otros grupos de marginados de la misma tierra de Canaán, con los que fueron compartiendo una misma experiencia de fondo. De esa manera, los emigrantes, evadidos de Egipto y los trabajadores oprimidos de la tierra de Canaán se sintieron vinculados por una misma opresión y un mismo deseo de libertad y autonomía. Intercambiando experiencias sacrales y buscando un camino compartido de vida, estos grupos fueron descubriendo a Dios como poder de libertad, uniéndose a los nómadas que venían de Oriente y creando así una conciencia de pueblo.

Los nuevos hebreos (evadidos de Egipto, emigrantes de la estepa, proletarios de la tierra de Canaán) rechazaron la estructura feudal de las ciudades cananeas, donde una pequeña cúpula militarizada de comerciantes ricos, dueños del capital, dominaban sobre el resto de la población. Tampoco asumieron sus diferencias sociales y económicas, y así fueron estableciendo y consolidando como tribus, es decir, como una federación autónoma de hombres libres, organizados para la convivencia, vinculados para la defensa, sin un capital superior, sin un ejército profesional. Estos «hebreos» (emigrantes, esclavos liberadores, oprimidos de diverso tipo) se fueron organizando como israelitas, pueblo del Dios de la libertad.

No entronizaron a un rey (no le necesitaban), ni tuvieron una ciudad capital, ni un templo unificado, sino que se iban reuniendo en los diversos santuarios de la tierra, unidos por una misma experiencia religiosa, social y política de libertad compartida. No delegan el poder en manos de una superestructura económica, militar o religiosa (una ciudad central, un gran mercado, un ejército un templo), sino que buscan y ejercen un tipo “democracia popular” de hombres libres, organizándose por tribus, con estructuras de libertad y convivencia que les capacitan para extenderse y triunfar sobre la tierra palestina.

El triunfo de los migrantes. Hagámonos migrantes (trnseuntes)

De un modo convencional, pudiéramos decir que el triunfo de Israel (tal como desemboca en la nueva experiencia monárquica del siglo X, con Saúl y luego con David) se consiguió a través de un pacto de diversos grupos, de manera que los emigrantes de oriente y los evadidos de Egipto lograron vincularse con los miembros marginales de la sociedad cananea. Israel surgió, por tanto, como resultado de un pacto de campesinos pobres, fugitivos de Egipto, pastores trashumantes, restos del proletariado militar (hapiru)…De esa forma se realizó eso que pudiéramos llamar el milagro israelita: Una sociedad que, naciendo de emigrantes, pobres y oprimidos, consiguió organizarse de manera efectiva, como signo de una humanidad diferente, sin un gran ejército (fuera del Imperio), pero con una experiencia intensa de identidad y ayuda (solidaridad), desde los más pobres[1].

Eso significa que los proto-israelitas tuvieron varias raíces: eran pastores trashumantes, campesinos marginales que habitaban en la zona montañosa, siervos de los señores cananeos, aparceros de sus latifundios, etc. Unos mismos intereses económicos y un tipo de costumbres y creencias les fueron vinculando para formar grupos autogestionarios de tribus asociadas. Israel surgió, según eso, como resultado de pacto socio-religioso, en oposición a la oligarquía militar y económica de los cananeos.

[1]Cf. W. F. Albrigh, Arqueología de Palestina, Barcelona, 1962; Y. Kaufmann, The Biblical Account of the Conquest of Palestina, Jerusalem, 1953; G. E. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestine, BibArch, 25 (1962) 66-87; Id., The Tenth Generation. The Origins of the Biblical Tradition, Baltimore 1987;N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh, London 1980; R. B. Coote,Early Israel: A new Horizon, Fortress, Minneapolis 1990.

Quizá los de ayer no venían sólo por hambre física, sino también por motivos "interesados", de identidad o contra-identidad nacional, con ribetes de ruptura social… Pero la mayoría venían por hambre, como los 5.000 hombres (sin contar mujeres y niños) que buscaron a Jesús por hambre, rompiendo la barrera de seguridad de sus apóstoles.

Jesús les acogió, habló con ellos, se puso a curar a los enfermos, montando un “hospital de campaña” y finalmente pidió (mandó) a sus discípulos que les dieran de comer lo que tenían

Este evangelio, leído, proclamado y comentado hoy en millones de iglesias cristianas-católicas pone los pelos de punta, en una situación como la nuestra, donde un ejército y una policía ha “devuelto en caliente” a los 50.000 que venían básicamente por comida, con riesgo de morir ahogados (parece que más de 50 han muerto).

              El problema no es sólo de España, sino de  Europa, donde hay países que acusan a España de mala política y poca humanidad… (o, al contrario, de un "buenismo" ineficaz) El problema es también de Marruecos y de los estados de África, con su política económica y nacional… El problema es de todos los países… de la humanidad en su conjunto, con la ONU, la UNESCO, la FAO etc.. El problema es de todos, pero en especial delos hambrientos…de quienes Jesús puede decir: Tuve hambre, busqué comida entre vosotros y me devolvisteis enc aliente…

  Muy posiblemente, los 50.000 hambrientos que han pasado y han sido “devueltos” no eran santos penitentes de ayuno, sino personas normales, como nosotros, con problemas también “políticos” de fondo. Pero no olvidemos que, para un cristiano (con Mt 25, 31-46) el primer problema religioso es la político dell hambre…

              Éste es un tema de evangelio, pero también de moral clásica cristiana… Desde los Padres de la iglesia (Juan Crisóstomo, Agustín) hasta los teólogos clásicos de la Edad Media (Tomás de Aquino, Buenaventura…) en caso de hambre todos los bienes de la tierra son comunes.

              En este contexto, no olvidemos que entre los 5.000 hambrientos de Jesús, conforme a la versión más minuciosa de Jn 6, muchos estaban “tramando” un levantamiento político-militar, contra los gobernantes (romanos y los galileos herodiano-celotas). Actualmente hay también un problema de políticos de España, Marruecos, Europa…e incluso de USA y China, con sus intereses declarados o latentes

   El tema es difícil como he puesto de relieve en mis comentarios de Marcos y Mateo, donde podrá acudir el que quiera estudiar técnicamente el tema En este contexto, a mi juicio, el Estado español y marroquí son invenciones secundarias, que nacieron hace pocos siglos… y que se desintegrarán muy pronto. También la iglesia como estructura de “poder sacral” es una invención derivada. El tema de fondo, según este evangelio, y todo el evangelio de Mateo, son los hambrientos-sedientos-extranjeros y desnudos…

Tengo la impresión de que una parte de católicos “practicantes” (de práctica de poder religioso) no han entendido esto…. Una parte considerable de la llamada “prensa católica” tampoco lo ha entendido ni algunos jerarcas de iglesia.

Opción de Jesús, la comida. Dadles vosotros de comer.

Jesús empezó dando de comer a todos en Galilea, como si hoy domingo diera de en Ceuta a los los 85.000 habitantes de la ciudad hispana y a los 50.000  “allegados” de Marruecos y de otros países de África…,

     Recordemos que según Jn 6,  Jesús dio de comer a 5.000 varones, junto a Cafarnaúm, a pesar de qe  querían proclamar de inmediato la guerra contra Roma y/o contra Galilea (=España y/o Marruecos). Jesús les dio de comer, y después se escapó (no quiso ser rey de España, ni de Marruecos… ni de los dos países), abriendo un camino distinto de paz en paz compartido y entrega mutua de la vida en amor, entre todos… Jesús no aceptó la guerra (Jesús la evitó, la superó, según Jn 6),  pero dio de comer a todos los hambrientos,  abriendo un camino más alto de colaboración,  en solidaridad (en paz), superando este tipo concreto de naciones guerreras que hemos ido creando en contra de su evangelio.

En aquel tiempo, al enterarse Jesús de la muerte de Juan, el Bautista, se marchó de allí en barca, a un sitio tranquilo y apartado. Al saberlo la gente, lo siguió por tierra desde los pueblos. Al desembarcar, vio Jesús el gentío, le dio lástima y curó a los enfermos. Como se hizo tarde, se acercaron los discípulos a decirle: "Estamos en despoblado y es muy tarde, despide a la multitud para que vayan a las aldeas y se compren de comer."

Jesús les replicó: "No hace falta que vayan, dadles vosotros de comer." Ellos le replicaron: "Si aquí no tenemos más que cinco panes y dos peces." Les dijo: "Traédmelos." Mandó a la gente que se recostara en la hierba y, tomando los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y se los dio a los discípulos; los discípulos se los dieron a la gente. Comieron todos hasta quedar satisfechos y recogieron doce cestos llenos de sobras. Comieron unos cinco mil hombres, sin contar mujeres y niños (Mt 14,13-21)

Breve explicación

Este relato, que he desarrolladomuy extensamente en Comentario a Marcos  6, 30-44 (Verbo Divino 2012), incluye algunas abreviaciones y cambios que quiero indicar, destacando varios rasgos característicos de Mateo, un evangelio judío que es al mismo tiempo universal (abierto a todos los pueblos), pues nos sitúa en el espacio original de la existencia humana que es la salud y la comida:

‒Compasión, principio mesiánico (14, 13). Jesús huye, quiere resguardarse de Herodes,  que superar los problemas políticos directos, pero la gente le sigue (como había seguido al Bautista). En esa situación, busca un lugar deshabitado (una zona de desierto. Pero la gente viene a buscarle, abandonando las ciudades, donde podían obtener comida (los que tuvieran dinero para pagarla).Pues bien, Jesús ve a la muchedumbre que viene, y siente compasión, lo mismo que en Mt 9, 36, donde se dice que las gentes vagaban perdidas como ovejas sin pastor, cosa que aquí ya no se afirma (aunque se supone).

Ciertamente, Jesús ha venido respondiendo a la llamada de Dios (cf. Mt3, 17), pero, al mismo tiempo, él debe y quiere responder a las necesidades de los hombres y mujeres que le buscan, esperando y/o pidiendo su ayuda… y le primera necesidad de los hombres es la comida… Jesús quiere que todos puedan comer, vengan de donde vengan, sean del país y religión que sea[1].

               La misericordia se identifica con la justica. Tanto Marcos como Mateo destacan la “misericordia” de Jesús, que acoge y ayuda a los que vienen, pero la expresan de formas diferentes. (a) Mc 6, 34 pone de relieve la educación: Jesús empezó a enseñarles muchas cosas, para darles después de comer. (b)Mt 14, 14 destaca la misericordia: Jesús curaba a los enfermos (para darles después de comer); primero es la enseñanza, después la curación. La misericordia de Jesús se expresa no sólo ante las grandes enfermedades, sino ante las dolencias y debilidades normales, y así se dice en Mt 14, 14 que cura a los   enfermos, en sentido estricto, a los que son más débiles, afligidos, impedidos, como pone de relieve Mc 6, 5,cuando afirma que la gente de Nazaret no creía en él, de manera que sólo pudo aliviar a algunos impedidos o débiles.

‒Curar y alimentar, cuidar y dar de comer, De la salud al pan, la multiplicación (Mt 14, 15-21). Lógicamente, la “alimentación” sigue a las curaciones, pues el hambre es un tipo de enfermedad (quizá la primera de todas). Alimentar es “curar” en el sentido originario, para que los hombres y mujeres más debilitados tomen fuerzas (=puedan vivir), sin ser dominados por la mayor aflicción que es la falta de comida, especialmente en situaciones de inseguridad económica y enfrentamiento social, como había indicado ya el relato original del paraíso (Gen 2-3), donde Dios quiere ante todo que los hombres y mujeres coman y vivan[2].

Frente a la propuesta de los discípulos que quieren despachar a la gente, a fin de que los ricos puedan comprar (de manera que los que pueden compren para comer y los demás sigan con hambre), Jesús instaura otro sistema (dadles vosotros de comer), pasando así del modelo de la compra-venta al de la comunión, al de la comunicación gratuita de vid y comida.

El imperio romano, el estado judío de Herodes (lo mismo que el estado actual de España o Marruecos) están al servicio de la comida de todos. La prioridad nacional de Jesús es qu todos los hombres y mujeres puedan comer, puedan vivir.

 Ciertamente, los discípulos plantean el tema en plano económico (sólo tenemos cinco panes y dos peces: 14, 17); pero Jesús les responde subiendo de plano y diciendo “traedlos aquí” (los panes y los peces), haciendo que se sienten todos (sin preguntar de dónde viene de cada uno), sobre la yerba del campo[3].

Esta alimentación es, con las curaciones de Mt 11, 2-5, la acción más significativa de Jesús, su gesto sacramental por excelencia, expresión de su compromiso a favor de los pobres (que son evangelizados ante todo a través de la comida, es decir, de la solidaridad personal: Mt 11, 5). En este contexto se entrelazan, partiendo de la muerte del Bautista, y en contra de la política de Herodes, la necesidad de la muchedumbre (enferma, hambrienta) y la estrategia compasiva de Jesús.

Los estados nacionales pasan, las fronteras confesionales acaban… Sólo el hombre queda, como necesidad humana, como presencia de Dios.    El tema de fondo no es el estado español, ni el marroquí sino el hambre… Jesús no dirá al final yo fui español, ni dirá Allah fue marroquí… El Cristo de Dios dirá “yo tuve hambre…”.

c. Bendecir a Dios, dar de comer( 14, 19). Tras curar a los enfermos, Jesús alimenta a los hambrientos con los panes y peces de fraternidad mesiánica, iniciando así el momento central de su tarea, al servicio de los pobres (14, 19-20). Frente al Bautista, que no comía ni bebía (11, 18), Jesús responde bendiciendo al cielo/Dios por la comida   partiendo los panes y los peces que así ofrece a sus discípulos   para que ellos los repartan al pueblo. En contra del Diablo que intentaba dominar a los hombres con pan (4, 1-4), Jesús regala el pan y lo comparte como signo de bendición divina y abundancia humana.

‒ Panes discutidos. Ese mismo banquete (ofrecido a los expulsados) suscita gran rechazo de parte muchos, como sabe Jesús cuando dice que la Reina del Sur y los habitantes de Nínive se alzarán contra esta generación (cf. Mt 12, 41s), porque ellos, sin ser israelitas, aceptaron a Salomón y a Jonás, mientras que ahora los galileos no acogen su Reino. En esa línea se había situado la acusación de Jesús contra las poblaciones de Corozain, Betsaida y Cafarnaúm por no haber aceptado su mensaje (Mt 11, 21-24), mientras que las ciudades paganas de Tiro y Sidón lo habrían acogido, de haberlo escuchado.

El mismo programa y camino del pan de Jesús, que es para todos, suscita el rechazo de los privilegiados que quieren un pan exclusivo,  para España o para Marruecos, sólo para ellos, pan separado, de puros y ricos, mientras los otros pasan hambre. En esa línea, perseguido por Herodes, él ha sacado a sus discípulos del espacio social resguardado de los poderosos, para iniciar con los pobres un camino de pan universal y compartido, desde fuera de la sociedad establecida (en un campo desierto…)[4].

– Por un lado, Jesús es mesías  de panes y peces. Según el relato del maná (Éxodo), Dios ofrecía por Moisés, su pan de cielo en el camino del desierto. Ahora Jesús se encuentra con la muchedumbre en la misma situación (14, 15: en un lugar desierto), y ofrece comida a los que tienen hambre, precisando así el centro y sentido de su mensaje mesiánico:

(a) Por un lado, bendice  al Dios del pan compartido (eulogía) en la tierra de todos, entendida como templo universal, lugar de culto supremo para el conjunto de la humanidad. (b) Por otro lado dice a sus discípulos que alimenten a la muchedumbre (14, 16: dadles vosotros mismos de comer, trazando así el camino de la iglesia.

De esa manera establece el “código” nuevo de la comunidad mesiánica, centrado en los panes y peces, sobre el campo universal, para todos los que vienen, frente a un tipo de judaísmo rabínico que sigue recordando con nostalgia los signos/sacramentos del templo y sus prácticas de pureza, propias de privilegiados. Ésta es comida sagrada (don de Dios), siendo, al mismo tiempo, “pan nuestro de cada día” (cf. oración de Jesús; 6, 11). Frente a la desconfianza de los discípulos, que empiezan diciendo que sólo tienen siete panes y dos peces (¡dieta mediterránea!), el relato termina hablando de una gran cantidad de sobras: Doce canastos llenos, que simbolizan la riqueza de Israel, de manera que puede suponerse que los que vienen y comen son judíos marginales, pero no en cuanto opuestos a los gentiles, sino como signo de toda la humanidad.  

    Esos doce canastos (¡todo Israel!) no son posesión o capital, un tesoro utilizado para dominar a los demás, sino signo y principio de gratuidad compartida. No son comida para algunos, sino pan para todos, un Israel que se abre y regala lo que tiene sobre el campo extenso de la vida. Jesús había comenzado a realizar un gesto de retirada, queriendo alejarse del peligro de Herodes; pero ese mismo gesto le ha llevado a encontrarse con la muchedumbre de los necesitados[5].

Reflexión final

Pan compartido, artesano del Reino. En principio, Jesús fue trabajador eventual, en tiempos de crisis y destrucción de los tejidos sociales, y eso le permitió entender a Juan Bautista, que anunciaba la destrucción de este orden político-social injusto. Así vivió al comienzo de un proceso que, en algún sentido, está culminando en nuestro tiempo (año 2026), con el triunfo y crisis de un capitalismo avanzado y el paso de una sociedad de agricultores autosuficientes de subsistencia a una economía industrial y comercial que por un lado “fabrica” gran riqueza), pero conlleva mucho sufrimiento (destrucción social e injusticia. Jesús no fue constructor de nuevas ciudades helenistas (Scitopolis, Tiro) o judías de su entorno (Séforis, Tiberíades), probablemente porque pensaba que su misma estructura (con división jerárquica y dominio de clase) iba en contra del ideal de fraternidad del Dios israelita.

1. Jesús no quiso empezar cambiando el orden urbano de naciones o ciudades-estado porque el Dios de su tradición campesino/nazorea no era Dios de ciudades dominadoras, en la línea de la religión y cultura helenista. Posiblemente, el pensó que la vida de las ciudades no podía cambiarse partiendo de ellas mismas, pues sus habitantes eran responsables de la situación de los campesinos-artesanos, que habían perdido su identidad y autonomía.

2. Jesús fue un profeta mesiánico, de tipo nazoreo, a partir del campo, es decir, de hombres y mujeres libres, desde Galilea, y desde ese contexto subió a Jerusalén para culminar su obra. En esa perspectiva, conforme a su proyecto, Jerusalén no aparecerá como una ciudad helenista (que domina sobre el campo, de un modo político), sino como ciudad de las promesas de Dios, donde debe culminar el movimiento del Reino. Jesús descubrió e inicio desde las zonas rurales un movimiento social y religioso que puede y debe extenderse a todos los estratos de la población, empezando por las duras ciudades del imperio romano.

     No fue hombre de amor universal abstracto, diciendo que se debe amar a todos por igual, espiritualmente, sino hombre de amor universal concreto, de dar de comer, de acoger al extranjero, de vestir al desnudo…pues eso sirve para justificar y sostener el orden establecido, sino hombre de pan compatido, entre todos, para todos, superando estados, naciones y clases sociales. El signo básico de Jesús era y sigue siendo el pan compartido, superando fronteras de religiones y naciones, de estados y clases sociales. El pan compartido, a cielo abierto, entre todos los que van y vienen, esto es su signo de reino.

 Sólo se puede ser universal de un modo concreto, desde los desfavorecidos. En ese contexto de universalidad concreta, desde los más pobres, escuchó la voz de Dios y pudo desarrollar su proyecto mesiánico (nazoreo) a través de un intenso compromiso de acompañamiento, curación e impulso de comunicación directa de amor y servicio entre hombres y mujeres, compartiendo el pan, acogiendo, cuidando, queriendo a todos.. No nació teniendo la respuesta sabida de antemano, pues eso no sería perfección, sino imperfección humana.

      Lc 2, 52 afirma que creció en humanidad y sabiduría a lo largo de los años, en apertura al Dios de la experiencia israelita y de la esperanza nazorea, que es la esperanza de vida entre los hombres, no en una escuela de templo o de rabinismo legal, sino en la escuela del trabajo real, de . Sin esos treinta años de aprendizaje y misión en la escuela de Dios, que es la escuela de la vida humana, en contacto con las tradiciones de Israel y con las necesidades de los hombres, en solidaridad laboral y cercanía humana, Jesús no había podido ser mensajero de Dios.

      Jesús no dejó un trabajo de artesano por negación o rechazo, sino por búsqueda y comunicación de un Reino superior desde los trabajadores, excluidos y prescindibles, al servicio de todos los necesitados. No abandonó el tipo de familia-patriarcado que existía en su entorno por rechazo o represión, sino por búsqueda de una familia donde cupieran los expulsados de las familias anteriores. Algo especial le mantuvo abierto al Dios de los pobres, que es el Dios de la esperanza y experiencia de su pueblo, el Dios de la gracia para todos.

     Iba a comenzar un camino que nadie hasta entonces había explorado, partiendo de una intensa experiencia de Dios, por amor hacia los hombres y mujeres concretos de su entorno. Por eso buscó a Juan Bautista y después de se bautizado en el Jordán, tras escuchar la voz de Dios que le decía “tú eres mi Hijo” (Mc 1, 9-11), Jesús inició su tarea de Reino como lucha contra lo diabólico, es decir, al servicio del pan compartido

NOTAS

[1]De esa forma se vinculan dos gestos: (a) Huida prudente, escapándose de Herodes que quiere matarle. (b) Respuesta de la muchedumbre que le busca, rompiendo (superando) el cerco de Herodes, y provocando la misericordia de Jesús  El Reino de Dios se expresa aquí en dos signos: curar y alimentar. Jesús no enseña, a diferencia de lo que sucede en Marcos (6, 34), sino que cura y alimenta. Éstos son sus signos, ésta es su tarea: Cura a los enfermos para que puedan comer, compartiendo el pan; anuncia el Reino en un mundo donde se extiende el hambre y la opresión.

Por eso, tras haber dicho que el hombre no sólo vive de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Mt 4, 4; cf.Lc 4, 4), ha debido traducir su palabra en forma de pan, que él ofrece y comparte con muchos campesinos galileos, en contra del rey Antipas, que no da de comer, sino que empobrece a l gente. Por eso, la llegada del Reino debía expresarse en forma de comida ¡bienaventurados los hambrientos! ¡los hambrientos serán saciados!. En ese contexto se dice que Jesús tiene misericordia de los hombres y mujeres y le cura, con splangnisthomai  como en Mt  9, 36, evocando el movimiento interior de compasión, en la línea del amor entrañable, como en el hebreo rehem.  Cf. X. Pikaza y J. A. Pagola,Amor entrañable. Las obras de misericordia, Verbo Divino, Estella2016.

[2]La comida separaba no sólo a ricos y pobres, sino a puros de impuros, a judíos de gentiles, impidiendo una comunión universal. Pues bien, en contra de eso, Jesús quiere y promueve una comida que vincule a todos, y de esa forma se introduce en el centro real de la conflictividad humana, en un tiempo de hambre y de fuertes divisiones sociales y sacrales. Su mensaje y camino de Reino es mensaje y camino de pan (multiplicaciones, Última Cena).

[3]El evangelio nos sitúa así ante un relato de humanidad, no de grupo separado, vinculando a todos ante los panes y los peces, por encima de las leyes alimenticias de separación, por encima de estados y naciones, razas y religiones..  

[4]En esa línea, un texto del Q (Lc 13, 28) afirma que vendrán para el banquete gentes de todas las naciones (norte y sur, levante y poniente), mientras los hijos del Reino (israelitas, elegidos) quedan excluidos (Mt 8, 11-12). Ese banquete ha comenzado ahora, en un lugar donde todos puedan vincularse, abriendo un conflicto con aquellos que quieren asegurar sus panes materiales y espirituales, sociales y religiosos a costa de los otros.

[5]La clave del “milagro” no es un aumento físico de panes y peces, sino la solidaridad y comunión humana. Más que de multiplicación material, debemos hablar de alimentación mesiánica, en un contexto por ahora más israelita (Mt 14, 13-21; cf. Mc 6, 31-46;), y que luego será más gentil, desbordando las fronteras del judaísmo (Mt 15, 32-39; cf. Mc 8, 1-12). Estas multiplicaciones/alimentaciones evocan la fraternidad que surge y se despliega allí donde hombres y mujeres son capaces de dar y compartir lo que tienen, desde la pobreza, anunciando así la llegada del Reino. La conversión de las piedras en pan, que el Diablo promete a Jesús, habría sido un prodigio satánico de magia (cf. Mc 4, 1-4 par), no un milagro de Reino, que consiste en la comunicación de la vida con (desde) los pobres, en fraternidad mesiánica.

   Estos días en que el fuego parece convertirse en infierno, por razones conocidas, quiero ofrecer una reflexión sobre las estrofas que Francisco de Asís dedicó al fuego y a la tierra en su canto a las creaturas, para detenerme en la parábola de advertencia que Jesús dedica al fuego en Mt 25, 31-46  (para que nos convirtmos, mientras todavía es tiempo)  

Francisco de Asís

Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego, por el cual iluminas la noche; él es bello y alegre, robusto y fuerte.

Loado seas  por nuestra hermana madre tierra que nos sustenta y nos gobierna; ella produce diferentes frutos, con flores de colores y con hierbas

Laudato si', mi Signore, per Frate Focu, per lo quale ennallumini la nocte: ed ello è bello et iocundo et robustoso  et forte.

Laudato si', mi' Signore, per sora nostra matre Terra, la quale ne sustenta et governa, et produce diversi fructi con coloriti flori et herba.

  Están unidos fuego y tierra. El fuego, masculino, alegre-fuerte, que aparece como signo del sol entre los hombres. Y la tierra, femenina, que dirige la existencia como signo de maternidad de Dios en el principio y fin de nuestra historia. El fuego es la luz que se mantiene y vigoriza destruyendo, transformando a su paso la existencia de las cosas. Por eso es cambio permanente: es el poder de la alegría y la belleza que sólo se despliega consumando y consumiendo lo que existe.

Resulta significativo que Francisco se sienta unido al fuego, llamándole “fuerte y robusto”. Se trata, evidentemente, del fuego de una vida que se consume en favor de los demás, conforme al Dios de Jesucristo.

Francisco nos conduce hasta el hermano fuego, que es signo del sol, signo de Cristo que muere y resucita. Así también la vida es para todos nosotros un camino de pascua que se expresa y alimenta en la señal del fuego masculino y fuerte, alegre y bello, de la entrega de sí mismo.

Finalmente está la tierra donde viene a descansar todo el camino precedente. Es la tierra femenina que recibe la luz-calor del sol, la fuerza y robustez del fuego, y de esa forma puede presentarse como madre de todos los vivientes. Su maternidad se entiende aquí en clave de origen y de ley: ella nos sostiene (sustenta) y nos dirige, gobernando nuestra vida. Ciertamente, la tierra es útil: produce las hierbas y los frutos. Pero, al mismo tiempo, se presenta como hermosa en el despliegue de colores de las flores.

A través de este canto, Francisco nos quiere arraigar en la tierra. El orgullo del hombre pretende borrar este origen, negando así la propia condición de creaturas terrenas, limitadas. En contra de eso, Francisco nos sitúa nuevamente sobre el surco de la madre tierra: en ella hemos nacido y allí estamos, como hermanos del sol y las estrellas, como familiares del viento y de las aguas.

  Mt 25, 31-46 ¿Apartaos de mí al fuego eterno?

  31«Cuando venga en su gloria el Hijo del hombre, y todos los ángeles con él, se sentará en el trono de su gloria 32y serán reunidas ante él todas las naciones. Él separará a unos de otros, como un pastor separa las ovejas de las cabras. 33Y pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda. 

34Entonces dirá el rey a los de su derecha: “Venid vosotros, benditos de mi Padre; heredad el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. 35Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me hospedasteis, 36estuve desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a verme”.

 37Entonces los justos le contestarán: “Señor, ¿cuándo te vimos con hambre y te alimentamos, o con sed y te dimos de beber?; 38¿cuándo te vimos forastero y te hospedamos, o desnudo y te vestimos?; 39¿cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte?”. 40Y el rey les dirá: “En verdad os digo que cada vez que lo hicisteis con uno de estos, mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis”. 

41Entonces dirá a los de su izquierda: “Apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. 42Porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, 43fui forastero y no me hospedasteis, estuve desnudo y no me vestisteis, enfermo y en la cárcel y no me visitasteis”. 

44Entonces también estos contestarán: “Señor, ¿cuándo te vimos con hambre o con sed, o forastero o desnudo, o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?”. 45Él les replicará: “En verdad os digo: lo que no hicisteis con uno de estos, los más pequeños, tampoco lo hicisteis conmigo”.

 46Y estos irán al castigo eterno y los justos a la vida eterna».

1. Heredad el reino: κληρονομήσατε τὴν βασιλείαν, Mt 25, 34).

Así dice Jesús a los de la derecha. Es lógico que, siendo rey, Juez, Hijo del Hombre, les ofrezca el Reino, diciendo: “tomad en herencia o posesión…”, con klêronomêsate, conforme a la promesa de los patriarcas antiguos, para quienes la tierra es la primera herencia o nahala que el mismo Dios ha querido prometerles (cf. Gn 13, 14-15; 15, 18; 24, 7 etc.)[1].

De esta forma se dirigia Dios a los patriarcas diciéndoles heredad la tierra (gên, Dt 9, 23), invitándoles a tomarla en posesión. Esa palabra constituye la espina dorsal del Dt (cf. 4, 1.22; 8, 1.23; 11, 8.31 etc.) y del conjunto del Antiguo Testamento (tal como ha sido reelaborado por Hbr 3-4). Repitiendo una promesa semejante pero ya definitiva, a las puertas del reino final, el juez de Mt 25, 34 invita a los de la derecha y les dice que hereden el reino escatológico.

Así lo había entendido SaI 39, 9 LXX cuando afirmaba «los que esperan en el Señor poseerán la tierra», igual que 1 Hen 5, 7 (los elegidos heredarán la tierra) con Jub 22, 14, una expresión que el mismo Jesús retoma en la bienaventuranza de los mansos, cuando les promete diciendo que heredarán la tierra (cf. Mt 5, 5)[2].

Dios aparece en Israel como Rey, y a su lado está el Cristo (Hijo del Hombre, Señor) que comparte y ofrece su Reino como Herencia. Ciertamente, se trata de un reino que empieza a realizarse en este mundo y que así reviste un carácter histórico, no sólo en los libros del último profetismo sino en los mismos apocalípticos. Pero, al mismo tiempo, ese Reino se identifica con la culminación de la historia, evocando una especie de orden nuevo que sustituye al antiguo de la tierra. En esa línea, no se puede hablar de una oposición estricta entre un Reino intramundano y otro ultramundano, sino de una culminación y cumplimiento pleno del Reino en la historia[3].

En principio, esta herencia del Reino se vincula con Dios y con el mesías davídico más que con el HH (como en Mt 25, 31-46), y expresa su vida y acción en el mundo, desde los salmos antiguos (SaI 93, 94, 99) hasta los textos tardíos de la apocalíptica (cf. Sib 3, 767; 2 Bar 21, 23). En ese contexto se sitúa la expectación de Dan 7, 27 y el deseo de Jub 32, 19 o AssMos 10. En medio de una gran variedad de simbolismos, enjuiciamientos y esperanzas, hay algo común en el judaísmo tardío: a) la certeza de la intervención decisiva de Dios; b) y la seguridad de que en ella encontrarán su salvación los justos, como muestran de formas diversas Sal SaI 17, 7 y 1 QM 6, 6, con la petición de Schmone Esre 11[4].

2. Preparado   desde el comienzo (ἀπὸ καταβολῆς κόσμου 25, 34).

Esta expresión indica que el mundo es un kosmos temporal, que ha tenido un comienzo (una fundación o katabolê) y que tendrá una meta, pues está preparado de un modo especial para los elegidos (los que dan de comer etc.). Al decir que el cosmos ha tenido un comienzo, Mateo supone que ha sido creado por Dios y que no es divino en sí, sino por don de Dios, superando de esa forma todo tipo de dualismo teológico. Si tiene principio tendrá igualmente fin, como muestra la palabra synteleia, , que aparece en otros lugares de Mateo (cf. MTV13, 39.40.49; 24. 3; 28, 20), aplicada al aiôn, que es el mismo cosmos entendido de manera temporal (eón, siglo) y espacial (tierra).Entre la katabolê tou kosmou de 25, 34 y la synteleleia tou aôonos de 13, 49 y 28, 20 se establecen unas relaciones de complementariedad concreta: del comienzo del cosmos al fin del siglo se mueve la historia[5].

Cosmos es este mundo como un conjunto en el fondo positivo y dotado de valores (cf. Hch 17, 24, con 4, 24 y 14, 15), con un fundamento o principio (katabole). De todas formas, el hecho de que la palabra kosmos esté bastante ligada a representaciones de este mundo malo hace que el NT no la haya utilizado para indicar la salvación futura, para lo que se prefieren otras palabras como nuevo cielo y nueva tierra (cf. Ap 21, 1; Mt 12, 32) 28. Por eso nuestro pasaje habla de la fundación del cosmos (al principio) y del fin del reino (salvación). Dios ha creado y preparado el kosmos para el reino de los justos.

La estructura de la frase (Mt 25, 34b) y el conjunto del NT, de acuerdo con la expectación apocalíptica, atestiguan que este mundo está creado en función del eón futuro. Nuestro texto dice así que el cosmos se dirige al reino y, aunque no concreta más el sentido temporal de esa relación, supone que en el tiempo intermedio se sitúan las obras de los justos (cf. Mt 25, 37) y se puede hablar de la preexistencia del Reino, que ha sido preparado por Dios desde el comienzo del cosmos[6]. En ese contexto, la novedad cristiana consiste en poner Reino (¡el Reino anunciado y preparado por Jesús) en el lugar donde el judaísmo sin más pondría Edén y/o Santuario, preparados también desde el comienzo del cosmos. De esa forma se vinculan ambas realidades, una más espacial (el cosmos, como reflejo de la eternidad divina) y otra más temporal (el actual, ahora imperfecto, culminará en el nuevo eón del Reino).

3. Apartaos de mi al fuego eterno (Πορεύεσθε ἀπ’ ἐμοῦ, 25, 41).Esta sentencia del juez a los de la izquierda incluye un simbolismo múltiple. En plano religioso el fuego es desde antiguo un elemento hierofánico, tanto en su aspecto positivo (calentar, favorecer la vida) como negativo (es terrorífico, destruye). Desde un punto de vista filosófico, dentro de la tradición occidental, el fuego puede presentarse como signo de la totalidad cósmica que se destruye y se renueva (Heráclito) o como principio constitutivo de la realidad (uno de los cuatro elementos). No es extraño que la experiencia bíblica lo tome, en su valor paradigmático, como fuerza creadora y destructora.

Hay fuego de Dios en la zarza ardiendo (Ex 3, 2), en la teofanía del Sinaí (Ex 19) y en la nube luminosa (Ex 13; Num 14, 14). El fuego acompaña a las grandes manifestaciones apocalípticas de lo divino en Ez 1, 13-14 y en Dan 7, 9 ss. Lógicamente, ese fuego original de Dios puede adquirir rasgos destructores para aquellos que se oponen a sus planes o a su gracia[7].

Dado que la religión de Israel tiene un carácter profundamente histórico, resulta normal que el fuego destructor de Dios comience a reflejarse dentro de la historia. En esa línea recordamos el castigo de las ciudades liquidadas por el fuego (Gen 19, 24-25), lo mismo que la séptima plaga de Egipto (Ex 9, 24). Por eso no es extraño que se diga que del seno de Dios proviene el fuego que devora a los rebeldes (Nadab y Abiú en Lev 10, 2) o destruye a los murmuradores (Núm 11, 1-3). Éste es el fuego que obedece a la voz de Elías (1 Rey 11, 38-39; 2 Rey 1, 10-12), que castiga a los enemigos de Dios o a los israelitas pervertidos (cf. Am 1, 4-7; 2, 5;Os 8, 14; Jer 11, 16; 21, 24; Ez 15, 7 etc.).

Pero el fuego de Mt 25, 41 no está dentro, sino en la meta de la historia, en el momento decisivo en el que Dios realizará su juicio final sobre los hombres. En este sentido se han hecho clásicas las formulaciones de Joel, con su el fuego que precede y que comienza a realizar el juicio (Jl 2, 3; 3, 3), lo mismo que las imágenes finales de Ezequiel, Malaquías e Isaías. Así, en Ez 38, 22; 39, 6 el fuego es el arma con la que Dios destruye al último enemigo de su pueblo, Gog y Magog, para que surja un mundo nuevo. Por su parte, Mal 3, 1-3.19 anuncia la venida escatológica de Elías con el fuego de Dios que purifica (destruye) a los infieles. Pues bien, a partir de esos textos, la tradición posterior situará la obra del fuego de Dios de dos formas distintas: (a) Como fuerza destructora que aniquila a los malvados. (b) Como fuerza purificadora, castigo que purga y renueva (recrea) a los que han sido infieles a Dios o contrarios a su pueblo[8].

En la primera línea, como fuego destructor, se suele hablar de la Gehenna, valle de mala memoria, cercano a Jerusalén (cf. 2 Rey 16, 3; 21, 3), que tiende a convertirse en signo del castigo y destrucción de los perversos (cf. 1 Hen 90, 26; 4 Es 7, 36; Bar Sir 50, 10). Del Sheol antiguo, parecido al Hades griego, donde todos los muertos llevaban sin distinción una vida de sombras pasamos al Reino final (o paraíso)de los justos y a la Gehenna o castigo de muerte por el fuego para los impíos. Sólo en este contexto podrá hablarse de una doble resurrección: unos para la vida y otros para la ignominia eterna (Dan 12, 1-2)[9].

La apocalíptica judía lo mismo que el rabinismo suponen la existencia de un tipo de infierno o lago inferior de fuego, territorio de castigo/destrucción final para los malvados. Las representaciones de esa creencia son relativamente constantes dentro de la variabilidad de los motivos. Con la excepción de los saduceos, todas las líneas del judaísmo palestino aluden a la condena por el fuego. En este contexto se sitúa la palabra de Jesús, que habla del fuego de Dios como castigo o destrucción final para los malvados, rechazando, sin embargo, el uso del fuego como expresión de un castigo histórico, a diferencia de aquello que se dice de Elías (cf. Lc 9, 54-55) o de Juan Bautista (Mt 3, 1-12 y par.; cf. Ap Jn 20, 9).

 Jesús parece haber anunciado seriamente el juicio, pero nunca ha visto a Dios como principio o portador de un fuego que destruye a los malvados en la historia, pues él viene a salvar no a destruir a los enemigos. En esa línea, habiendo rechazado el simbolismo del fuego como expresión del castigo de Dios en la historia o como signo de su juicio, Jesús parece haber acentuado su simbolismo al fin de la historia, utilizando para ello un lenguaje parenético no judicial [10].

4. Preparado para el Diablo (τῷ διαβόλῳ καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ., Mt 25, 41).

Entre la imagen de las cabras, a la izquierda (25, 32), y este Diablo del fuego de la condena existe probablemente una referencia precristiana. A los justos se les ofrecía el Reino, a los injustos se le envía al fuego eterno. Allí se añadía «preparado para vosotros desde el principio del cosmos», aquí se dice «preparado para el Diablo y sus ángeles». El paralelismo es claro, pero hay también las diferencias: El reino se ofrecía directamente a los justos, como regalo o herencia del mismo Dios. Por el contrario, el fuego es del Diablo, Dios no lo ha dispuesto para el hombre.

Eso significa que hay un tipo de posibilidad de condena, de carácter permisivo (simbólico) , para el Diablo y sus ángeles, pero no para los hombres, aunque los hombres pueden participar de esa condena. Este fuego es, por tanto, una “maldición” (a los condenados se les llama maldito κατηραμένοι ), pero esa maldición ha de entenderse como rechazo humano de la bendición que Dios ha determinado y preparado desde siempre para los justos. El fuego (es decir, el proceso y final de destrucción) no ha podidos er preparado directamente para los hombres, pues para ellos Dios ha preparado sólo el Reino, pero forma parte de la posibilidad diabólica del hombre.

En un sentido, ese fuego ha sido preparado por el mismo Dios, que se arriesga a crear al hombre en un contexto de finitud, en un espacio de libertad, esto es, dentro de una posibilidad diabólica de destrucción (lo ha preparado Dios para el Diablo, no para los hombres). En esa línea, la tradición judía conoce y utiliza el tema del carácter original (o preexistencia) del fuego/castigo, no como creación de Dios, sino como riesgo de esa creación, de forma que Cielo-Edén e Infierno-Gehenna aparecen como posibilidades opuestas de la vida humana, una de salvación y otra de condena, una querida por Dios (Reino) y otra sólo permitida (fuego para el Diablo y sus ángeles).Dios sólo predestina para la salvación, pero lo hace de tal forma, con tal libertad, que el hombre puede destruirse a sí mismo; sin esa posibilidad de destrucción, “condenado a salvarse y vivir a la fuerza, el hombre sería el más desdichado de los seres”.

La predestinación radical (desde Dios, antes de la historia, por obra directa del principio creador divino) sólo existe para el Reino. Ese es el camino de Dios, el mensaje de Jesús. Por el contrario, el fuego de la condena es consecuencia de lo diabólico y surge precisamente a partir del mismo Diablo, que no esDios, pero forma parte de su riesgo creador, de su despliegue en la historia del mundo, como sabe el evangelio de Mateo, y lo formula de un modo extraordinariamente denso en la parábola del trigo y de la cizaña (Mt 13).En ese contexto, en contra de la voluntad original positiva de Dios (no por obra suya, sino por rechazo humano), puede hablarse de condena[11].

Mt 25, 31-46 puede y debe entenderse así como el gran manifiesto de la epifanía de Dios en el HH, para superar el poder de lo diabólico, que podría destruir su obra divina. El despliegue diabólico, vinculado a la opresión del hombre por el hombre (no dar de comer, de beber, no vestir, no acoger...) forma parte del riesgo de la historia, es decir, de su despliegue invertido, tal como ha venido a revelarse, desde la perspectiva de Jesús (desde nuestra perspectiva) en la misma vida humana, allí donde los hombre se destruyen unos a los otros (pues eso el Diablo y sus ángeles. La anti-creación, la posibilidad de destrucción).

El Diablo viene a presentarse así como una especie de Anticristo, una revelación invertida de Dios, que (en lenguaje antropomórfico) intenta dominar toda la realidad por imposición y violencia, en contra del Dios que actúa por amor, desde los más pobre del mundo. Por eso, los ángeles del Diablo son una réplica falsa de los ángeles del HH (MT 25, 31.41), y abren así una alternativa destructora para el hombre, no en la línea de Dios, sino a la inversa. Frente al «venid» que conduce al hijo del hombre y culmina en el Reino (25, 34), es decir, en la de plenitud de Dios, está el «apartaos de mí» que se expresa en «el fuego del Diablo», entendido como rechazo de la obra de Dios (25, 34)[12].

Este Satán, al que se llama en griego Diablo (diabolos), constituye un Poder pervertido (es decir, un Anti-Poder) que se aprovecha de la bondad y vida de Dios e intenta destruir su plan, suscitando para ello los imperios antidivinos, que no son expresión de Realidad (que es Dios), sino lo que se opone a ella. A fin de realizar esa función cuenta con ángeles o espíritus que le siguen y obedecen a sus órdenes (Jub 49, 2; 2 Hen29, 3; Ass Is 7, 9).Satán y sus ángeles no tienen historia propia, son lo opuesto a la historia. Derivan de Dios y son por tanto una expresión de su poder; son el riesgo del Dios bueno y creador, pues han abandonado su Vida, pervirtiéndose y pervirtiendo a los humanos[13].

Mt 25, 41 no describe el juicio y castigo de Satán y sus ángeles, sino lo da como supuesto y sólo se interesa por la historia de los hombres que culmina en la sanción escatológica. Pero en esa historia se inscribe, como fondo, el tema del Diablo. Precisamente aquel Diablo que ha tentado a Jesús, ofreciéndole los poderes de este mundo (cf. Mt 4, 1-11), aquellos ángeles del Diablo o demonios contra los cuales Jesús ha combatido a lo largo de su vida aparecen ahora condenados, como fuego que se destruye a sí mismo. Con la manifestación del HH (5, 31-32) se ha producido el cambio de los tiempos; Satán ha perdido su poder y está sencillamente condenado, y los hombres del mal comparten su condena[14].

  Condena eterna y vida eterna ( κόλασιν αἰώνιον, ζωὴν αἰώνιον; Mt 25, 46).

Esas palabras del final del texto (cumplimiento de la sentencia) explicitan el contenido del fuego eterno (25, 41) y del reino (25, 34) y pero con un cambio de palabras: en vez del Reino (basileia) se habla de Vida (zôê.) yen vez de fuego eterno se habla de condena (kolasin). Los dos finales se formulan, además, de forma paralela, en un contexto que recuerda el simbolismo de los dos caminos del hombre, siguiendo un esquema de alianza, conforme a las palabras de Dt 11. 26 y 30, 19: «Hoy os pongo delante bendición y maldición; la bendición si acatáis los preceptos del Señor...; la maldición si no acatáis los preceptos del Señor» (Dt 11, 26-8). Al cumplimiento de esas palabras alude el nombre de los juzgados (benditos y malditos, 25, 34.41), pero con una novedad: los juzgados irán irñan para siempre a la Vida o a la condena.

La imagen de los dos caminos, de virtud y maldad, se vincula en Grecia con el mito de Heracles, que ha de escoger entre ellos. La tradición bíblica conoce bien la imagen del camino de la justicia como expresión de una vida fiel a lo divino (cf. Job 24, 11.13; Sab 5, 6; Prov 2, 13.16), que se opone a otros caminos que son malos o torcidos (Is 65, 2; Prov 2, 12; 4, 27 etc.). La colección de los salmos aparece presidida por esa misma imagen del camino de los justos y de los malvados (Sal 1, 6; cf. Sal 118, 29-30). En esa línea avanza Prov: 12, 28: «En los caminos de la justicia está la vida; los caminos de los perversos llevan a la muerte»; cf cf. Jer 21, 8). Más precisa es aún la relación de nuestro texto con Dan 12, 2: «Muchos de los que duermen en el polvo despertarán, unos para vida eterna y otros para ignominia (y vergüenza) eterna» (LXX: οἱ μὲν εἰς ζωὴν αἰώνιον, οἱ δὲ εἰς ὀνειδισμόν)

 La “sanción” positiva es la misma en los tres casos (la vida). Varía, en cambio, la negativa, que puede ser muerte (Prov 12), ignominia/vergüenza (Dan 12) o condena (Mt 25, 46)[15].Esa variación de términos para indicar la kolasis o condena de Mt 25, 46 indica la flexibilidad de la temática, que no ha podido ser (ni ha sido) fijada con un término clave y preciso, como es el de la Vida-Dios.

Esa “condena” es muerte, lo contrario a la vida, es vergüenza/ignominia, lo contrario a la “gloria”, y puede ser también perdición, como ha precisado Mt 7, 13-14, cuando ha formulado el tema de los dos camino: uno para la vida y el otro para la perdición, o des-hacimiento (εἰς τὴν ζωήν y εἰς τὴν ἀπώλειαν). Este final de perdición o apoleia no lleva a ningún lugar, sino a una especie de sumidero o agujero negro, al abismo de la no-vida.

‒ Los muertos están como arrancados de la mano de Dios (SaI 88, 6). Ya no pueden darle gracias, alabarle o invocarle. Su desgracia es más que muerte física: es hallarse separados de la vida y alabanza de Yahvé (cf. Sal 6, 5-6; 30, 10; 88, 11-13; 115, 17-18). Cuando el salmista dice «los muertos ya no alaban al Señor; nosotros sí bendeciremos al Señor» (Sal 115, 18) está contraponiendo la vida en la tierra, estado en el que se refleja la Vida de Dios y la muerte, que es perder a Dios. Desde aquí se entiende el himno que Is 38, 18-19 pone en boca de Ezequías: «El abismo no te da gracias...; los vivos, los vivos son quienes te alaban» (Is).

‒Los vivientes de los textos de la tradición judía pertenecen a este mundo. Para el antiguo israelita no hay más vida que ésta. Pues bien, a través de un proceso semántico determinado por el descubrimiento de la interioridad, de la comunicación interpersonal y v de una retribución en que se muestre la justicia de Dios sobre la historia, la palabra zõê, vida, que originalmente significa la existencia sobre el mundo, empieza a referirse con frecuencia a una existencia que supera a la muerte. Se tratará en principio de una vida resucitada (cf. Dan 12, 2; apocalíptica, rabinismo), aunque algunas veces, sobre todo en un ambiente helenista, puede aludir a la vida inmortal (Sab 3, 4; 15, 3). Según Mt 25, 31-46, el sentido de esa vida ha de entenderse desde la resurrección de Jesús y su envío misionero (Mt 28).

La frase vida eterna (zôê aiônios)), como expresión de una existencia definitiva tras la muerte, es poco utilizada en la apocalíptica judía. Aparece, como hemos visto, en Dan 12, 2 y también en 2 Mac 7, 9.36; 1 Hen 37,4; 58, 3; Test As 5, 2. En el NT, zôê sin más o zoe aionios (Mt 19, 29; Mc 10, 17; Lc 18, 18,3O etc.) significa por principio la vida del Reino, la vida superior (superando la muerte). Sólo en casos muy especiales, determinados por el contexto o a través de alguna partícula añadida, zõê significa la vida natural del hombre en el mundo (1 Cor 15, 19; 1 Tit 4, 8)[16].

Así se traza de una fuerte inversión o transformación. Antes se insistía en la vida de los hombres en el mundo; ahora se amplía su sentido, y se pone de relieve el don o permanencia de la vida tras la muerte, entendida como nueva y más alta comunicación entre los seres humanos como salvado y sobre todo como inmersión de los hombres en la plenitud de la vida divina.

(Seguirá: Hombres creadores de infierno)

NOTAS

[1]Sobre el tema de las promesas en el AT, cf. J. Herrmann, Klèronomos, ThDNT, III, 769-76; N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid.   Stuttgart 1967; G. von Rad, Verheissenes Land und Yawhes Land im Hexateuch, en Gesammelte Studien zum AT, Kaiser, München 1965, 87-100.

[2]Cf. M. Dahood, Psalms I (1-50),   New York 1966, 228. Cf. también: «herencia de la vida» (SaI 14, 10; 1 Hen 40, 9) o el eón que viene (4 Es 7, 96; Henoc eslavo. 50, 2; 66, 6). En esa línea, el verbo klêronomein (heredar) se convirtió en el judaísmo tardío en un término técnico de la escatología y designaba la participación de la gloria futura. Cf. H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil,  Göttingen 1966, 73 ss.

[3] Cf. J. Jeremias, Jesús y tos paganos, FAX, Madrid 1974, 98-99; Förster, Kleronoms, ThDNT, 3, 781-82; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1967, 21-30; D. S. Russell, TheMethod and MessageofJewishApocalyptic, SCM, London 1964; 286-97; S. Mowinckel, El que ha de venir, FAX, Madrid 1975, 438-51.

[4] En ese fondo se inscribe el mensaje y la vida de Jesús, que vincula la experiencia de Dios Padre con la certeza de que ha llegado, está llegando, su Reino. Cf. P. VoIz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter Tübingen 1934, 166-67; A. Vögtle, Das NT und die Zukunft des Kosmos,   Düsseldorf 1970, 146.

[5]Cf. O. Böcher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums,   Gütersloh 1965) 119-20. Cf. Hauck, Katabole, ThDNT, 3, 620-21; Delling, Syntelela, ThDNT, 8, 64-68.

[6]La palabra cosmos proviene de la cultura griega y significa el mundo como un orden, armonía de elementos, totalidad integrada, en unidad de conjunto, donde lo espacial tiene prioridad sobre lo temporal. El eón, en cambio, deriva de un pensamiento hebreo en que las cosas se interpretan como historia: lo temporal prevalece sobre lo espacial, de tal manera que el conjunto de las cosas se interpreta a partir de su comienzo y de su meta.

Lógicamente este eón (kairos o saeculum) se opone el nuevo eón, saeculum futurum, venturum (cf. 4 Es 4, 2; 6, 9;7, 11.47; 2 Hen 43, 3: 50, 2; 61, 2; 65, 8; Mc 10, 30; Mt 12, 32, etc.). De todas formas, la interpenetración de matices hace que eón pueda recibir rasgos de cosmos y viceversa, pues cada palabra indica la totalidad del mundo, en línea más temporal (eón) o más espacial (cosmos).

[7]El fuego tiene una clara hondura psicológica, como expresión del poder que conduce a la conquista del mundo (complejo de Prometeo) o lleva hacia la luz oscura de la muerte (mito de Empédocles). Cf. J. Friedrich, Gott im Bruder?   Stuttgart 1977,155. Cf. F. Lang, Pyr, TWNT, 6, 930 ss.; W. Jaeger, la teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México 1952) 111 ss.; G. Bachelard, la Psychoanalyse du Feu, Gallimard, Paris 1938.

[8]El antiguos sheol donde todos por igual perviven tras la muerte en estado de sombra, no responde a la nueva experiencia apocalíptica del encuentro con Dios y a su justicia. Por eso, el sheol se convierte progresivamente en lugar de espera hasta que llegue el juicio con su doble posibilidad de salvación y condena (o destrucción). El juicio se realiza por el fuego como fuerza destructora que aniquila o llama que castiga, y no es fácil distinguir entre esas dos representaciones, pues las mismas palabras empleadas son muchas veces ambivalentes.

[9]Sobre Is 66, 20-24, cf. C. Westermann, Das Buch Jesaja 40-68, ATD, 19, Göttingen 1966, 339-40. Cf. A. Lang, Pyr, TWNT, 6, 937-38; J. Jeremías, Geenna, ThDNT, 1, 657-58; J. Schreiner, Alttestamentlich-jüdische Apokalyptik, Kösel, München 1969, 163-84;P. VoIz, o. c., 328-30. Sobre el «horno de fuego» en 1 Hen, cf. J. Theisohn, Des auserwählte Richter, SUNT, 12, Göttingen 1975, 193-94, 199. Sobre la oposición cielo-infierno H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, WUNT, 2 Tübingen 1951, 205-19.

[10]El mismo Dios, que no quiere actuar como juez que destruye a los hombres en el mundo, anuncia así con radicalidad insospechada, el riesgo de un rechazo definitivo, el peligro de una auto-condena para aquellos que destruyen el orden de la vida que es gracia y comunión interhumana (cf. Mt 7, 19; 10, 28; 13, 40.42; Mc 9, 42-50; Lc 12, 5). Este cambio de orientación resulta lógico: Allí donde es más fuerte la experiencia de la gratuidad el compromiso del hombre por su salvación se vuelve más intenso, con riesgo de fracaso, entendido como un tipo condena.

    En ese contexto se sitúa Mt 25, 41, pues la misma experiencia de la salvación, que vincula la gracia de Dios con el compromiso del servicio humano hace más doloroso el riesgo de condena de aquellos que se niegan a ofrecer vida a los otros. En un sentido, fuego es Dios como misterio originario; en otro es la misma destrucción diabólica, en la que los hombres pueden termina su vida en forma de fracaso (separación del Cristo de Dios). Este fuego es aionios, es decir, definitivo, pero no en un sentido divino (propio de Dios, cf. 2 Ped 1, 11; Heb 9, 15), sino en sentido antidivino. Este fuego marca el final de un tipo de búsqueda de Dios, una vida fracasada; cf. F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumran-Texte, BBB. 10, Bonn 1956, 152-153. Cf. G. Sasse, Aionios,ThDNT, I, 208-9.

[11] Mt 25, 31-46 no traza un dualismo estricto. Condena y salvación no pueden entenderse como posibilidades igualmente radicales, pues sólo es radical y primaria la revelación de Dios en el HH, la instauración de Reino como sentido de la historia antes de toda historia. Sin embargo, junto a ese monoteísmo radical existe y se despliega en Mateo un tipo de dualismo relativo, con el Diablo que no es Dios, pero forma parte del riesgo fecundo de la libertad y el amor divino

[12]El fuego del Diablo y la realidad de lo diabólico se entienden de esa forma al contraluz del HH y su reino, un contraluz que no tiene claridad en sí, que no ilumina ni cura, sino que vive exclusivamente del intento de robar la luz de Dios, como parásito que sólo vive destruyendo la vida ajena. La literatura del judaísmo tardío puede ayudarnos a precisar el tema, aunque en línea cristiana haya sido Mateo quien mejor lo ha formulado. Cf. T. W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge UP 1967, 152 ss.; J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler, Regensburg 1967, 275-278; D. S. Russell, Method and Message of the jewish apokalyptic,  London 1971, 238-37; G, von Rad, Diabolos, ThDNT, 2, 73-75.

[13] Satán y sus ángeles constituyen el principio rector de la humanidad pervertida, que se expresa en los Reinos bestiales de Dan 7, que se imponen de un modo violento, y que para lograr su cometido intentan destruir a Israel, siendo ahora vencidos por Cristo. Cf. H. Schlier, Mächte und Gewalten nach dem NT, en Besinnung auf das NT,Herder, Freiburg 1964, 147; H.  B. Marconcini, Angeli e demoni: ildrammadellastoriatrail bene e ilmale, Dehoniane, Bologna 1992. En torno a la caída de Satán y sus “ángeles” existen diversas versiones etiológicas. (a) Ellos habrían surgido por una perversión sexual que llevó a los ángeles de Dios a unirse a las mujeres de los hombres (cf. Gen 6, 1-4; 1 Hen 6, 36). (b) Satán, ángel primigenio, se habría levantado con muchos de los suyos, en contra de Dios, siendo arrojado a los mundos inferiores (2 Hen 29, 4-5). (c) O se habría negado a servir a los son creaturas de Dios: han pertenecido al orden angélico más alto, pero en un momento determinado se han pervertido y desde entonces intentan destruir la obra de Dios. Esta historia del Diablo y de sus ángeles tendrá un fin: Dios los juzgará y destruirá su poder, como indican de un modo especial los Test de los XII Patr: Belial será arrojado al fuego (Test Jud 25) y allí acabará su reino (1 Hen 53, 3; 56, 1). El tema se repite extensamente en 1 Hen 1-36, constituyendo el centro de su trama.

[14]La palabra que invita a recibir la herencia del reino y que manda ir al fuego del Diablo nos muestra que la vida del hombre se juega a partir de algo radical: en función de los valores del HH que salva (reino) o en función de la ruptura de Satán que destruye. En el fondo de la historia hay un dualismo relativo: HH y Satán se encuentran frente a frente y parecen determinar la vida de los hombres, como las dos posibles mitades de la existencia, la derecha y la izquierda. Pero mirando las cosas con más profundidad, ese dualismo pasa, pues el HH ha vencido a los poderes de lo diabólico. Así lo atestigua la historia y Pascua de Jesús. Por eso, Mateo puede asegurar que Satán y sus ángeles se encuentran condenados para siempre en un fuego que es aionios, definitivo, de manera que al fin sólo Dios será Dios vivirá, será divino. Cf. B. Noack, Satanas und Soterla,  Kobenhavn 1948, 414-415; T. W. Manson, TheTeaching of Jesus, Cambridge UP 1965,156 ss.

[15]Esta oposición de caminos aparece con frecuencia en la apocalíptica (4 Es 7, 12; 1 Hen 91, 18ss.; 2 Hen 30, 15), en el rabinismo y en Filón de Alejandría. Sobre la dependencia de Mt 25, 46 respecto de Dan 12, 2, cf. W. Michaelis, Versöhnung des Alls, Siloah, Bern 1950, 58 ss. Sobre la pervivencia del tema en la literatura paleocristiana, sobre todo en Did 1 y Bern 18-20, cf. S. Giet, L'Enigme de la Didaché, Ophrys, Paris 1970, 93 ss.

[16]Cf. O. Kaiser y E. Lohse, Tod und Leben,   Stuttgart 1977,48-53 y G. von Rad Zaô, ThWNT, 2, 847; R. Bulmann, Zaô, ThDNT, 2, 856-959.

Ser madre no es “parir hijos”, sino impulsarles a crecer y cuidar (acoger) a sus amigos cuando él falta.

Este es el mensaje del evangelio de Juan, en contra de la oposición a la madre, que mostraba hace unos días el evangelio de Tomás. Ésta es, a mi juicio, la lección de Juan, que algunos devotos cristianos de la Madre de Jesús parecen tener poco el cuenta.   Perdone el lector con prisa, pues el argumento es largo, pero me parece importante y así quiero desarrollarlo con calma.

He presentado ya algunas relaciones entre el evangelio de Juan y el de Tomás, que han debido surgir en contextos semejantes o, al menos, vinculados. Tomás aparece en el relato pascual de Jn 20, 24-31 como primera conclusión del evangelio de Juan, que culminaría con la “conversión de Tomas”, como signo de la integración de la iglesia de Tomás en la Gran Iglesia de los Doce.

       Pero, en un momento posterior esta “reconciliación” o integración de Tomas en la iglesia de los Doce, con la aceptación salvadora de la encarnación y muerte de Jesús (con sus llagas pascuales), no parece suficiente, de manera que el evangelio de Juan que introducir un capítulo nuevo (Jn 21) en el que expresamente introduce a Tomas como de los siete fundadores de la gran pesca universal de la iglesia (Jn 21), vinculándole expresamente con Natanael de caná de Galilea, signo de del evangelio de las bodas. A partir de aquí, en este contexto, se entienden las dos “correcciones marianas” del evangelio de Juan que son, a mi juicio, una crítica y superación de dos grandes riesgo de la gnosis que están el fondo del evangelio de Tomas:

- Uno es recrear el valor de  las bodas (Jn2, 1-1). La gnosis tiende a rechazar las bodas, por lo que tienen de AT, es decir, carne y sexo, maternidad y de ley. Son bodas imperfectas, de un tipo de religión “de tropa”, de purificaciones de ley, para “gente imperfecta”. En contra de eso, con su inmensa elegancia, conforme a ese evangelio de Juan, la madre de Jesús (que es mujer, que el AT) dice a Jesús que “no tienen vino” y, en vez de prohibir las bodas, las purifica y transforma desde dentro, con pureza, libertad y amor de vino.

-El segundo es el riesgo de condenar a la mujer, que es el AT, que es la madre de Jesús,  a( Jn 19, 25-27). El contra de eso, el Jesús de la cruz y del amor quiere que su madre (Israel, humanidad) sea madre de la iglesia, que es su discípulo amado.  Jesús dice a su madre (que es Israel que es el AT) que el Discípulo Amado (iglesia de amor) es su hijo…. Y dice al discípulo amado (Iglesia) que su madre (que es el AT, que es Israel) es madre de la iglesia. Y desde aquel día el discípulo la “recibió entre sus bienes, en su casa” (ἔλαβεν ὁ μαθητὴς αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια, Jn 19, 27

                                  

        El evangelio de Juan tiene elementos gnósticos,  pero, en su última redacción ha sido concebido como una respuesta “ortodoxa a la gnosis, una respuesta aceptada por la gran iglesia. En esa línea son fundamentales estos dos textos que me atrevo a llamar “marianos” o, quizá mejor, sobre la madre de Jesús, colocados estratégicamente al principio y final del evangelio.

 

 El primer texto (Jn 2, 1-1) asume la teología de las Bodas, vinculada al Antiguo Testamento (Israel) simbolizadas por la madre de Jesús, pero transformadas por el mismo Jesús, como bodas de vino del reino de Dios, de carne hecha Reino de Dios.

 El segundo texto (Jn 19, 25-27)   asume (integra) dese la Cruz de Jesús a la Madre-mujer Israel y al Discípulo Amada.  El mismo Jesús de la cruz unifica en amor a la Mujer-Madre (AT, Israel) y al discípulo amado, ratificando la transformación de las bodas de Jn 2, 1-11,  como cumplimiento del camino de Israel (madre de Jesús), a quien la iglesia universal (del discípulo amado de Jesús) acepta como madre.

        Desde esta perspectiva del evangelio de Juan, con sus dos textos sobre la madre de Jesús (mujer) se supera el riesgo de W. Pannenberg, que había rechazado la concepción por el Espíritu por ser contraría a la visión de la pre-existencia de Jesús; en contra de eso, debemos afirmar que una auténtica visión de la concepción por el Espíritu no va en contra de la preexistencia de Jesús, sino que la sitúa y entiende desde dentro de la historia. Y lo mismo tenemos que decir sobre la objeción de R. Girard que interpretaba de forma biológica la concepción por el Espíritu, sin intervención masculina, para superar el riesgo de las “concepciones” o fecundaciones de mujeres, que parecían entenderse siempre en forma de violación violenta (perdónese la redundancia) de mujeres sometidas bajo el poder de unos dioses de fondo “animalesco”.

       Pues bien, como si quisiera superar de antemano esas dos objeciones (la de Pannenberg y la de R. Girard), el evangelio de Juan no ha desarrollado un evangelio de la infancia de Jesús (vinculado a su concepción), sino que sitúa a la “mujer”, la madre de Jesús, en un contexto de persona adulta, sin citar ni siquiera su nombre María. Ella, la madre de Jesús, es la mujer de la bodas, que aparece como signo del camino de Israel, y la mujer del dolor por la muerte de su hijo, acogida en la casa (familia) de la iglesia, formada por los discípulos amados de Jesús, que no son directamente los “doce” de la historia de Israel, sino los discípulos amados, qu vienen de los gentiles.

Evangelio de bodas :La madre de Jesús estaba allí (Jn 2, 1-11)[1]

         Las bodas siguen siendo campo de disputa en la iglesia: (a) Si son sólo de hombre-mujer, o de dos seres humanos, varones o mujeres. (b) Si hay sólo bodas o también divorcio. (a) ¿Qué significa invitar a Jesús, es decir, que se hagan bodas por amor de Jesús, en oración, en un tiempo éste, año 2025, cuando muchos viven en pareja sin casarse por la iglesia.

         El tema es esencial para el cuarto evangelio. Por eso, tras hablar de Juan Bautista (Jn 1), es decir, de los temas penitenciales y del agua del bautismo pasa a las bodas, un tema importante para este tiempo en que la gente sigue viviendo en pareja, pero quizá sin boda de Iglesia, esto es, sin invitar a Jesús. ¿Qué sentido tiene invitarle o no invitarle Jesús para las bodas? ¿Qué sentido tiene la oración de bodas. 

         Aquí no puedo responder a esas preguntas, sino comentar el texto de Jn 2, 1-12, evocando la oración de bodas, con la madre de Jesús presente como iniciadora y la transformación del agua de la Ley en vino del Reino, pasando así de las purificaciones legales a la experiencia Mesiánica del Reino, con la Humanidad como Novia del Cordero (cf. Ap 20‒21).

1A los tres días había una boda en Caná de Galilea, y la madre de Jesús estaba allí. 2Jesús y sus discípulos estaban también invitados a la boda. 3Faltó el vino, y la madre de Jesús le dice: «No tienen vino». 4Jesús le dice: «Mujer, ¿qué tengo yo que ver contigo? Todavía no ha llegado mi hora». 5Su madre dice a los sirvientes: «Haced lo que él os diga». 

6Había allí colocadas seis tinajas de piedra, para las purificaciones de los judíos, de unos cien litros cada una. 7Jesús les dice: «Llenad las tinajas de agua». Y las llenaron hasta arriba. 8Entonces les dice: «Sacad ahora y llevadlo al mayordomo». Ellos se lo llevaron.

 9El mayordomo probó el agua convertida en vino sin saber de dónde venía (los sirvientes sí lo sabían, pues habían sacado el agua), y entonces llama al esposo 10y le dice: Todo el mundo pone primero el vino bueno y, cuando ya están bebidos, el peor; tú, en cambio, has guardado el vino bueno hasta ahora (Jn 2, 1-10). 

Había una boda en Caná de Galilea y la Madre de Jesús se hallaba allí (Jn 2,1). Esta anotación causa cierta sorpresa. Podía parecer en el principio que, según el evangelio de Juan Jesús carecía de padres de la tierra, pues había provenido como Palabra de Dios (Jn 1, 1-18). Después se nos ha dicho casi de pasada que era el hijo de José de Nazaret, en afirmación cuyo sentido no quedaba claro (1, 45; cf. 6, 42). Pero el texto añade: La madre de Jesús estaba allí.

La Madre es importante, se la conoce por su título (cf. Jn 19, 25-27). Ella pertenece al espacio y tiempo de las bodas. No era necesario invitarla: ¡Estaba allí! Las bodas eran para ella un espacio normal (natural), forman parte de su preocupación y de su historia. No está fuera, como invitada, en actitud pasiva; está muy dentro, actuando como supervisora, atenta a lo que pasa y diciendo a Jesús: “No tienen vino·.

Jesús, en cambio, empieza siendo un invitado, viene de fuera, no pertenece al espacio de bodas antiguas: Él y sus discípulos son de un mundo aparte, están como de paso. Lógicamente, no se preocupan de los temas de organización, al menos en un primer momento. Esta es la paradoja de la escena: Jesús viene como por casualidad, per luego actúa como guía y autor (proveedor) de vino de bodas.

Y faltando vino le dijo la madre de Jesús: ¡No tienen vino! (2,3). Situemos los rasgos de esta frase. Lo primero es la carencia: ¡faltando el vino! Todas las explicaciones puramente historicistas de ese dato quedan cortas: los novios serían pobres, se habrían descuidado en la hora del aprovisionamiento, habrían llegado (con los discípulos de Jesús) demasiados invitados, diestros bebedores... El mensaje y conjunto de la escena es demasiado importante como para contarlo a ese nivel. El tema es que hay bodas de y que falta vino.

Esa carencia es un elemento constitutivo de la escena en aquella situación de bodas. Hombres y mujeres se casan, celebran bodas, tienen hijos… Pero la madre de Jesús sabe que falta vino, gozo de fiesta, celebración, abundancia feliz. Hombres y mujeres se casan, forman casas, se relacionan, pero no son felices, de manera que pasan por la vida sin saberlo, sin saberse (saborearse), conocerse y comunicarse de un modo radical, como ha mostrado la parte anterior de este libro al tratar de la eucaristía de Jesús y del vino de las fiestas de la vida humana

 Como si supera que su hijo es recreaador vida humana (eucaristía, comunión), la madre dice a Jesús “no tienen vino”, falta vida de evangelio. Esto es lo que sabe y dice la madre. Si Jesús no hubiera esta allí, si no hubiera sido invitado, no se hubiera notado a falta: ¡Por siglos y siglos los hombres se habían arreglado sin (buen) vino! Sólo ahora, cuando llega Jesús, se nota la carencia, la ruptura entre lo antiguo (bodas sin vino) y lo nuevo (vino de Cristo).

Daba la impresión de que nadie había descubierto esa carencia. Jesús está de incógnito. Rueda normalmente la vida y, al no tener más referencia, los esposos (y todos los invitados) se contentan con poco. Sólo la madre (estando Jesús allí) nota la falta, en gesto de vidente o profetisa, en una línea que se puede comparar con la de Juan Bautista. María pertenece al mundo antiguo, de bodas sin vino, pero sabe que su hijo forma parte de un mundo distinto con vino de boda en las bodas.

En esa línea, ella se puede comparar con Juan Bautista, que había descubierto y destacado la carencia a la vera del Jordán (río de purificaciones), para decir a todos que la respuesta era Jesús: ¡Éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo! (Jn 1, 29). Avanzando en esa línea, la Madre de Jesús ha descubierto que en las bodas falta vino (2, 3). Pero ella no ha empezado diciendo eso a los hombres; se lo dice a Cristo en palabra de riquísima advertencia, oración iluminación y velada petición (queriendo que Jesús remedie la carencia).

Para decir ¡no tienen vino! ha de estar (¡y está!), la madre debe estar en las fronteras de la vida, en el lugar donde se pasa del día sexto de la creación antigua (bodas sin vino) al séptimo de la plenitud, del día segundo de la muerte al tercero de la resurrección. Por un lado, la Madre de Jesús es mujer del mundo antiguo, de las bodas sin vino, pero ella conoce y comparte los problemas y preocupaciones de aquellos que no logran gozar el verdadero matrimonio de la vida, el lugar donde debiera desplegarse el vino de las bodas. Ella sabe lo que falta y no lo puede conceder por sí misma, pero sabe que su hijo puede y le dice “no tienen vino.

Siendo mujer del mundo antiguo, ella es, al mismo tiempo, mujer del mundo nuevo: pues sabe que hay un vino distinto de bodas y sabe quién puede concederlo y así se lo dice. La impaciencia del Reino de Dios late en su vida y tiene que expresarla, diciendo a Jesús reverente: ¡no tienen vino! Esas palabras de oración condensan todas las formas de necesidad humana (incluyendo las que vio y destacó Buda en la India unos siglos antes: Hombres y mujeres enferman, envejecen y mueren sufriendo. ¿Cómo responder? ¿Hacerse monjes, casarse por un tiempo?). Buda se hizo monje y siguió caminando hasta la higuera de Benares (junto al Ganges). Jesús ha ido a las bodas de Caná, donde está su madre, que sabe que en la sala del banquete hay seis vasijas de piedra para el agua de las purificaciones, pero que no hay vino[2].  

         Haced lo que él os diga (Jn 2, 5) La Madre conoce el problema, pero no puede resolverlo, no puede conceder por sí misma lo que Dios había querido conceder a los hombres, ahora que culmina el día séptimo de la creación!). Ella sabe que su hijo ha venido a traer plenitud al mundo y por eso le confía reverente ¡no tienen vino! (el vino de la Pascua del día 3º, cf. Jn 15: Yo soy la vid). Recordemos que Jesús no es novio, en contra de una perspectiva que muy pronto (cf. Ef 5) se hará común en el conjunto de la iglesia. Su Madre tampoco es esposa, es sólo iniciadora mesiánica del Cristo. Los esposos son dos desconocidos cuyo nombre no interesa recordar, dos cualquiera, todos los humanos, judíos y gentiles, que al buscarse y al casarse (para vivir) están buscando plenitud, felicidad, sobre la tierra.

Iniciadora mesiánica. Ella ha vivido, ha sufrido, conoce, Dios le ha confiado el encargo de educar al Hijo eterno en la vida de los hombres, y esa educación culmina precisamente ahora: desde su misma madurez, en el momento primero y más solemne de su iniciación, en el centro de la crisis y pecado (carencia) de la historia, tiene que enseñar y enseña al Cristo, su Hijo, aquello que los hombres necesitan (vino de bodas), algo que Jesús no pudo aprender en el templo (cf. Lc 2, 41-52).

María enseña a Jesús y parece que Jesús empieza protestando (no necesita que nadie le enseñe, ni su madre ni la mujer siro-fenicia de Mc 7), de manera que parece distanciarse de ella: ¿Qué hay entre yo y tú, mujer? ¡Aún no ha llegado mi Hora! (Jn 2, 4): ¡Qué nos importa a ti y a mí! ¿Qué tenemos en común nosotros?... Es normal que en una situación como ésta Jesús se distancie de su madre a quien llama, de forma significativa, mujer. Parece distanciarse, pero en realidad escucha, aprende y cumple lo que ella le pide:

- Jesús se distancia en un sentido de su madre, para marcar su propia  autonomía mesiánica: ¡El Hijo de Dios no depende de una madre de la tierra! Él tiene su propio tiempo y verdad, como aparece en el texto convergente de la sirofenicia (Mc 7, 27; cf también Mc 3, 31-35). En un determinado nivel, la madre pertenece aún al pueblo israelita y Jesús tiene que romper con ella y superarla para ser auténtico mesías.

- Jesús la llama ¡Mujer! en palabra que, aludiendo al principio de la creación (Gén 1-3), ilumina y encuadra el sentido de la escena. La madre de Jesús es la verdadera Mujer/Eva de este día séptimo de la creación pascual; por eso, ella no puede apoderarse de la voluntad de Dios, ni encauzar la vida de su Hijo, pero su Hijo tiene que es escucharse, si es Hijo del Dios que escucha las peticiones de los hombres, como he puesto de relieve en la parte anterior de este libro, al centrarme en ese tema (oraciones de petición).

          La alusión queda velada y debe interpretarse (recrearse) desde el fondo de lo que sigue. Estamos, sin duda, en un momento de suspense. El lector normal no habría esperado esta respuesta de Jesús; es más, la encuentra escandalosa. Pues bien, sólo penetrando en ese escándalo (que en perspectiva teológica resulta necesario)se entiende lo que sigue.

He situado este pasaje en el trasfondo de Mc 7, 24-30 donde Jesús y la madre pagana dialogan y aprenden (van cambiando) uno del otro, en diálogo también escandaloso: Jesús rechaza primer a la mujer, para escuchar y realizar después, en un nivel más alto, lo que ella le pedía, como Dios que escucha las peticiones de los hombres.

           -Parece que Jesús rechaza aquello que su madre le ha pedido, marcando su propia independencia mesiánica, distanciándose de ella con palabras que parecen marcadas de dureza: ¿Qué tenemos que ver nosotros? (2,4)

- La madre a quien Jesús llama ¡mujer! acepta su respuesta y cambia de actitud. No puede exigir nada, no argumenta ni polemiza, pero tiene a su lado a los servidores, diáconos de las bodas, y como primera de todos los ministros de la iglesia les dice: ¡Haced lo que él os diga! (2, 5).

- Por su parte, Jesús, que parecía haberse distanciado de su madre, cumple luego, de modo distinto, por su propia voluntad, que lo que ella le pedía: ¡Ofrece vino abundante y muy bueno a los invitados de bodas! Así realiza y desborda el deseo más profundo de María (2, 6-10)

         De manera paradójica, desde el mutuo movimiento de gestos y palabras, debe interpretarse la escena, como descubrimiento y más honda apertura de la madre. Precisamente allí donde pudiera parecer que la madre quiere dominar al Hijo (¡no tienen vino!) ella viene a presentarse como servidora de ese Hijo, pidiendo a los servidores de la boda que escuchen a Jesús y cumplan su voluntad (como en el Padre-Nuestro: Hágase tu voluntad).La palabra de la madre (¡haced lo que él os diga!) nos sitúa dentro de la teología de la alianza, conforme a la cual los antiguos judíos se comprometían a cumplir la voluntad de Dios (¡haremos todo lo que manda el Señor!: Ex 24, 3).

Ha culminado la historia antigua, ha llegado el tiempo de la alianza nueva del vino de Jesús (cf. Lc 22, 20; 1 Cor 11,25), el tiempo de las bodas que vinculan para siempre a Dios con los hombres, y a los hombres y mujeres entre sí, en celebración y fiesta de vino. Pues bien, como ministro (diácono entre diáconos) de esa alianza está María, Madre mesiánica, ocupando el lugar que en tiempo antiguo, ante el monte Sinaí, tenía Moisés (Ex 24)..

María ha debido renunciar a la palabra directa, que podría sonar a imposición (¡no tienen vino!), para mostrar su voluntad de manera suplicante, indirecta, más profunda. Había empezado educando a Jesús (es su Madre); pero ahora debe hacerse educadora de los servidores de las bodas, pedagoga de los hombres, en la fiesta de la nueva alianza:

- Renuncia a dominar a Jesús después de haberle engendrado (siendo como es su Madre). Renuncia a imponerse y dirigirle, como si Jesús no supiera lo que debe hacer, como si ignorara que a los hombres falta el vino.

-No domina pero (porque) confía en él: escucha gustosa su respuesta (¿qué hay entre nosotros?) y en amor total acepta lo que él haga. Ha llegado la hora de Jesús, ella queda atrás, está tranquila.

- Por eso se vuelve servidora de la obra de su hijo, pidiendo a los ministros de las bodas que cumplan lo que él diga. Así viene a presentarse como el personaje primero y más valioso de aquellos que preparan las bodas mesiánicas del Cristo sobre el mundo.

Ella no es Eva caída, como serpiente que, conforme a una interpretación extendida (poco fiable) de Gen 2-3) ha tentado al primer hombre (Adán), separándole de Dios. En contra de un tipo de “eva”, pero como Eva verdadera, ella es la mujer que sabe educar a los humanos (varones y mujeres) para el descubrimiento mesiánico del Cristo, es decir, para las bodas. No teme al Cristo de las bodas, ni tiene miedo al vino (con el riesgo que puede suponer). No quiere a un Cristo de ley (con seis tinajas de aguas penitenciales), sino al Cristo de las bodas). Sabe hablar y habla con responsables de esta fiesta. Sabe organizar y organiza la tarea de los servidores, diciéndoles que pongan lo que tienen (lo que saben) para que Jesús realice su tarea mesiánica.

No es mujer silenciosa que calla en la asamblea sino al contrario: es la que tiene más voz y palabra en el banquete, preparando de esa forma a los novios de Caná (que sólo tienen agua de purificaciones) para el vino de la boda universal del Cristo. El texto nos conduce de esa forma al lugar de Lc 2, 34-35 (los siete dolores de la madre), pero Lucas resaltaba el rasgo doloroso (espada de la división israelita), Juan en cambio acentúa la transformación gozosa (el agua convertida en vino).

 ¡No tienen vino! (2, 3). Esta es una palabra central del NT y del conjunto de la Biblia. La Madre se la dice en primer lugar al Hijo, pero luego la podemos y debemos aplicar a nuestra historia. ¡No tienen libertad, están cautivos! ¡No tienen salud, están enfermos! ¡No tienen pan, están hambrientos! ¡No tienen familia, están abandonados! ¡No tienen paz, están, enfrentados!

         Nosotros podemos sentirnos ajenos a esa boda judía, que no es todavía la del Cristo de Dios: ¿Qué nos importa a ti y a mí? ¡No es nuestra hora! Pero la Madre conoce a Jesús nos conoce, y sabe que nos falta vino y que sólo Jesús puede resolver nuestra carencia. Y en ese contexto se escucha la palabra de María: ¡Haced lo que él os diga! (2, 5). Esta es la hora marcada por la sabiduría de la Madre de Jesús. Se ha dicho a veces que ella nos separa del auténtico evangelio, que nos lleva a una región de devociones intimistas y evasiones. Pues bien, en contra de eso, ella nos sigue diciendo lo que dijo a Jesús y a los servidores de la historia humana: No tienen vino, haced lo que Jesús os diga. En ese contexto. La palabras de la Madre de Jesús es un manifiesto de espiritualidad cristiana en ocho momentos:

1. Un presente estéril. La iglesia/sociedad actual se encuentra en la misma situación de los novios y los invitados de la escena: No tenemos vino. Anunciamos con trompetas nuestra fiesta, pero lo ofrecemos nada. Sólo la apariencia de unas bodas, fiesta externa, incluso músicos pagados, pero nos falta vino. Y sin vino ni los novios pueden pronunciar su palabra de amor, ni los amigos compartirla y celebrarla. Para ellos ha escrito Juan evangelio.

2. Toma de conciencia, la Madre de Jesús… Lo primero es conocer la situación... Nadie se daba cuenta de ella. Los convidados hablan, quizá discuten, pero no logran comprender que su fiesta está vacía. Han preparado seis grandísimas tinajas de agua (leyes, normas para purificaciones, sólo eso: Normas, leyes, prohibiciones, purificaciones y nuevas purificaciones, con leyes nuevas… Una vuelta obsesiva a las normas de poder, simbolizadas por el agua de una liturgia vacía. Sin fiesta de vino, la boda no es boda

3. Resistencia, no ha llegado mi hora, mi vino no es tu vino. ¿Quién le dice a Jesús que falta vino? ¿Quién puede decirle ¡es tu hora!? El evangelio concede ese “oficio” a la madre de Jesús, que es el signo de las promesas del judaísmo. No es tiempo de purificaciones, tinajas de normas y normas, y ella se lo dice Jesús parece resistirse, y dejarnos con el agua de los ritos, como si nada hubiera pasado (con templos externos, rituales vacíos, aguas de prohibiciones). Es como si nos hubiera abandonado, dejándonos en manos de nuestros cenáculos vacíos, de bodas que no son bodas, de vino que no es vino… Parte de la Iglesia actual parece resistirse, diciendo que no es todavía la hora.

4. Llenad las tinajas… Jesús escuchó en otro plano a la madre y pone en movimiento mesiánico el vino. Por eso pide a los servidores que llenen hasta arriba las tinajas, rebosantes… para que el agua del antiguo rito (purificación, gloria vacía…) se convierta en vino de fiesta. Éste es oficio de todos, de los servidores de la boda y del architriclino. Sólo este paso del agua que nunca limpia del todo al vino del renacimiento a la vida se expresa la novedad de Jesús

5. Celebración. Es vino de “novios”, para celebrar la fiesta de su vida, para beber juntos de una misma copa el vino del amor que crece y crece… Es la fiesta de todos los invitados, entre ellos los discípulos, que deben transformar el mundo a base de buen vino. Cuando abunda el vino, y se aprende a beber en comunión de gozo, la vida renace (Jn 15). Este es el motivo central de la fiesta de los casados por Jesús, hombres y mujeres, invitados al banquete de bodas, sin que nadie quede excluido, sin que nadie lo acapare. Es tiempo de pasar del vino malo al buen vino de fiesta, amor generoso, e bodas de vino para todos, superando las viejas leyes y las purificaciones, para ponernos al servicio de la vida.

6. Expansión: discípulos. El evangelio dice que ellos creyeron y le acompañaron, poniéndose en marcha. Pues bien, también los nuevos ministros han de creer y convertirse en servidores de la fiesta del vino, ellos, los que ahora existen y muchos nuevos. Por eso ha de darse un cambio radical. Ciertamente, muchos ministros de las iglesias (varones y mujeres) siguen siendo portadores de vida. Pero muchos parecen cerrados en leyes de purificaciones, en normas ya antiguas a diferencia de aquello que empezó a realizar Jesús en Caná de Galilea.

7. Compromiso gozoso, siempre vino. Las tinajas de las purificaciones no son algo del pasado, forman parte del presente de una Iglesia, hecha de ritos, envidias, cansancios, normativas… que no dejan que el vino se expanda y que corra por todos los sarmientos y cepas de Iglesia y de savia de Jesús (cf. Jn 15).

8. Transformar el templo. La escena estrictamente dicha de Caná (2, 1-11) termina con un breve comentario sobre el sentido del signo (2, 11) y una indicación sobre la estancia “eclesial” de Jesús en Cafarnaúm (con madre, hermanos y discípulos: 2, 12). Luego, sin ninguna preparación, se añade que era Pascua de los Judíos y que Jesús subió a Jerusalén, para expulsar a los compradores y vendedores, en escena de dura polémica y fuerte simbolismo, referido a su muerte y resurrección (2, 13-22). Las dos narraciones (bodas de Caná y signo del templo de Jerusalén) forman un doblete: dicen lo mismo en perspectivas diferentes; ambas se completan, ofreciendo una preciosa introducción al ministerio de Jesús.

            Las bodas de Caná presentan el cambio de Jesús en perspectiva positiva: cumpliendo de un modo más alto el deseo de su madre: Que sea tiempo vino para todos, tiempo de bodas La “parificación” del templo nos sitúa de nuevo ante el agua de los ritos (negocios de templo), ante la necesidad de una transformación social, religiosa, personal (orante) de todos los judíos; se trata de purificar el templo (de cambiar la forma de vida de los hombres y mujeres, su más honda vocación) para que puedan darse bodas de amor.  De esa forma, el evangelio de Juan ha trazado una línea que lleva del vino de Caná al amor supremo de Jesús en la cruz donde dará su sangre como alimento de reino (comparar Jn 19, 34, con 6, 52-59) y hablará nuevamente con su madre, diciéndole, refiriéndose al discípulo amado, ése es tu hijo (19, 25-27). Al decirle a Jesús ¡no tienen vino! ella misma le ha colocado en camino de cruz[3].

Madre y nuevo hijo universal (Jn 19, 25-27). El discípulo la recibió en su casa

                                           El evangelio de Juan ha supuesto y afirmado que la madre ha sido fiel desde el principio. Sin vacilación ha recibido la palabra de Jesús y se ha puesto a su servicio, para decir a los diáconos de bodas lo que deben hacer en este mundo (Jn 2, 4-5). Luego ha seguido a Jesús hasta Cafarnaúm y finalmente ha estaco con él en el Calvario. Ha cumplido su tarea: ha sido discípula de Jesús, maestra, educadora de sus discípulos.

La madre en la historia de Jesús. El discípulo amado. Los hermanos o parientes de Jesús han hecho, en cambio, un camino de rechazo. Han comenzando bajando con Jesús (con su Madre y discípulos) a Cafarnaúm, tras el signo de Caná, como esperando la irrupción externa del reino de Dios (2, 12). Pero después no le han seguido cuando han visto que la fiesta de Jesús no era su fiesta, que el mensaje que ofrecía era distinto a sus deseos e intereses. No han creído en él, han querido utilizarle (Jn 7, 1-8). No le seguirán al Calvario, dejándole sólo con la madre, a la que Jesús dará allí nuevos hijos.

En el primer grupo de Jesús (con la madre y parientes) se hallaban tras el signo de bodas sus discípulos (2, 12) que han empezado creyendo (2, 11) y han hecho después un camino especial de seguimiento, lleno de luces, sombras y rupturas. Entre ellos se encuentran los Doce, encabezados por Simón Pedro, que acompañan a Jesús, pero sin entenderle, porque ¿a dónde iremos, Señor? ¡Tú tienes palabras de vida eterna! (6, 68).

A pesar de esa protesta de fidelidad, el grueso de discípulos (los Doce y Pedro) no han seguido a Jesús hasta el Calvario, abandonándole al fin, ante la cruz, igual que sus parientes. Ellos reaparecen, son recuperados tras la Pascua (Jn 20-21) e inician la misión universal del resucitado, pero hay algo que no pueden ofrecer: les falta la experiencia gloriosa de la muerte de Jesús, no han estado en el Calvario. No pertenecen, por lo tanto, al corazón del evangelio, formado por aquellos que el texto ha colocado ante la Cruz: la madre, dos mujeres (María de Cleofás y María Magdalena) y el discípulo querido (compendio y verdad de los creyentes que aman a Jesús y se aman entre ellos.

Parece que este discípulo querido ha empezado a seguir en un momento tardío de su misión. No sabemos si formaba parte de los Doce, ni sabemos si estaba ya presente con Jesús desde las bodas de Caná y la purificación del templo. No le hallamos tampoco en la gran prueba de Cafarnaúm, en la multiplicación de los panes y en el sermón de Pan de vida. Algunos le han identificado con uno de los discípulos de Juan Bautista, que siguió desde el principio a Jesús (Jn 1, 19-51); otros le siguen identificando con Juan Zebedeo, otros con Lázaro (Jn 11). Pero ninguna de esas hipótesis es segura, ni siquiera probable. Lo único cierto es que aparece de pronto en la Última Cena (a partir de Jn 13, 26), vinculado a Pedro, pero muy distinto de él.

De manera sorprendente, en el momento final de la vida de Jesús ese discípulo forma parte de su camino más hondo como las mujeres del evangelio de Marcos (Mc 15-16), con la madre de Jesús, a quien el evangelio de Marcos vincula a las mujeres de la pasión y muerte (cf. Comentario Marcos: Mc 15, 40-41.47, 16, 1-8). Cumpliendo la función de las mujeres del final de Marcos, el evangelio de Juan sitúa al final de la historia de Jesús no sólo a la madre   sino al discípulo amado (que aparece como figura central de la última cena: Jn 13, 26) y del comienzo de la misión cristiana (Jn 21).

 - María Magdalena se encontraba con Jesús junto a su Cruz, conforme a Jn 19, 25, que asume aquí la misma tradición de Mc 15, 40. Pero ella cumple sólo una tarea pasiva: se limita a estar (confesar su fe en Jesús, acompañarle en el dolor) con María de Cleofás. No se dice que haga nada; su función y su importancia dentro de la iglesia se vincula a la experiencia de pascua.

- La Madre de Jesús no necesita recibir una experiencia posterior de pascua para llegar así a la meta de la fe cristiana. Ella cree ya al principio (desde Jn 2,1-12) y completa ante la Cruz su obra al servicio de la Iglesia. Por eso la encontramos aquí, con las mujeres (María de Cleofás y Magdalena) y el discípulo querido, que culmina con ella su camino de fe (en 19, 25-27), Pues bien, a pesar de esa importancia de Magdalena y de la otras mujeres, en la escena final de la precisión testamento de Jesús junto a la cruz, al lado de la madre, formando pareja con ella, encontramos al Discípulo querido.

                   Madre y el discípulo querido ante la Cruz. Históricamente es segura la presencia de mujeres ante la Cruz, conforme a Mc 15-16. La madre de Jesús y su discípulo querido (hermano del alma, compañero y heredero) han estado allí también, al menos de manera simbólica. Más que un hecho externo, que podría acabar en pura anécdota, El evangelio de Juan ha revelado aquí un misterio: La presencia de la Madre y del Discípulo ante el Cristo del Calvario forma parte del principio de la iglesia. De ellos trataremos; del sentido y permanencia de la iglesia que ellos forman debemos ocuparnos.

- La madre viene del principio (Jn 2, 1-12): ella ha asumido como propia la tarea de Jesús allí donde faltaba el vino, para lograr que los ministros de las bodas escuchen y obedezcan al mesías. Evidentemente, el mismo servicio mesiánico le lleva hasta la Cruz; está allí, al lado de Jesús como primera iniciadora de sus bodas.

- El camino del discípulo querido es más reciente. No sabemos cuándo ni cómo se ha comprometido con Jesús; ignoramos su nombre (aunque algunos se empeñan en identificarle con Juan el Zebedeo). Se ha recostado (¿simbólicamente?) en el pecho de Jesús en el momento de la despedida, en la gran Cena (Jn 13,23), y posiblemente le ha seguido hasta la casa de juicio del Sumo Sacerdote (cf. 18,15). Ahora está aquí. Quizá no forma parte de los Doce; pero el amor a Jesús (el saberse amado por él) le ha dado autoridad y valor para seguirle hasta el Calvario, donde le encontraremos con la madre y las mujeres. Puede ser un nuevo tipo de “sacerdote judío”, pero no vinculado al templo, puede ser un pagano que ama a Jesús.

- Este amor le sitúa ante la Cruz. Más tarde, investido y recreado por ese amor, correrá con Pedro, como testigo tempranero, hasta la tumba vacía (20, 1-10). Pero él no necesita tocar a Jesús resucitado como Magdalena (20, 11-18), ni mirarle y descubrirle vivo como el resto de los discípulos y Tomás (20, 19-29). Le bastará mirar al hueco de la tumba para descubrir la vida del Señor (cf 20, 8). Este es el discípulo que puede enseñar a Pedro quien es Cristo a, patrón de la barca misionera, en la mañana de la pesca milagrosa (21, 1-14). Este es el que debe acompañar a Pedro, el frágil pastor de la Iglesia, para que no olvide que su tarea es servicio en amor y nunca imposición sobre los otros (cf. 21, 15-23). Este es en fin el discípulo que puede dar y ha dado testimonio de todas estas cosas, es decir, del Evangelio entero de la Iglesia (21, 24). Lógicamente, él tenía que hallarse despierto, cercano, en el momento del testimonio supremo de Jesús, vinculándose a su Madre, en el Calvario.

Así se van trenzando los hilos de la trama. Lo que en un primer momento podía parecer casualidad es providencia teológica y narrativa. La providencia va guiando los caminos de tal forma que en la culminación de la historia de Jesús, ante la Cruz, se encuentran para siempre la madre y el discípulo querido (el conjunto de la iglesia), para dar así sentido (salvación) a la historia cristiana. Es providencia narrativa de Juan va trenzando los hilos del relato de tal forma que emerja aquí lo inesperado: el momento en que se juntan y fecundan lo antiguo (madre) con lo nuevo (discípulo), naciendo así la Iglesia.

¿Qué hacen en Jn 19, 25-27? Pueden darse varias y ricas respuestas: Están ambos porque quieren a Jesús y no le pueden dejar solo en el momento de su trance; están porque creen en él y se atreven a rendir el testimonio de su fe cuando parece que toda fe se eclipsa. Están porque esperan en Jesús allí donde se vuelve más difícil la esperanza. La misma fe y amor al Cristo les vincula; por eso se encuentran de antemano unidos en un mismo misterio.

La tradición ha visto en la actitud y tarea de este discípulo amado, en compañía de la madre de Jesús, una especie de co-redención: Ambos estarían animando, acompañando y, en algún sentido, completando la acción del Cristo en el momento y gesto de su entrega; ellos serían el signo y compendio de una humanidad que ha recibido ya a Jesús y puede ayudarle con su gesto de amor (compasión y ofrenda) en el momento supremo del Calvario.

Esta perspectiva resulta en algún sentido cierta y verdadera. Todos hemos contribuido a matar a Jesús, dejándole sólo con unas mujeres que estaban allí de un modo providencial, con la madre y el discípulo amado que son el principio y compendio de la iglesia.

Como cerrados en una trama de impotencia van y vienen los restantes personajes: apóstoles y sacerdotes, soldados y Pilato...; todos se mantienen girando dentro de una historia que no logran aceptar, dentro de las ruedas de un egoísmo y miedo, de una violencia y maldad que les atenaza. Sólo ellos la madre y el discípulo saben con el Cristo lo que hacen, dónde están y por qué sucede todo. Por eso, Dios no les deja a oscuras: precisamente aquí les ofrece su última y más honda palabra de Pascua (nuevo nacimiento).

Ellos se mantienen vivos con Jesús, allí donde pudiera decirse que no había más que muerte (en el lugar de la Calavera de la historia; cf 19, 17. 25-27). Saben lo que hacen y deben hacer: Jesús se lo dice, de forma que su misma vida sufriente y vinculada (ambos se unen ya por siempre) es signo y mañana de Pascua en medio de la noche de pasión dolorosa y de muerte.

En este momento, ellos dos, iluminados por Jesús y acompañados por algunas mujeres que evocan la promesa de la fe (no cumplida todavía), son compendio de la humanidad entera, compendio del Antiguo y Nuevo Testamento, de la vida de Israel y de la Iglesia. Por eso se puede afirmar que ante la Cruz, fundados en Jesús, Señor que reina por su muerte, ellos son principio y prenda, garantía y sentido de la nueva creación. En esa línea,el texto nos invita a vincular a la madre y al discípulo; son ellos los que, potenciados, recreados, por Jesús, constituyen el principio de la nueva humanidad.

Jesús... dijo a la Madre: ¡Mujer! Mira (ahí tienes) a tu hijo (19, 26)

Después dijo al Discípulo: ¡Ahí tienes a tu Madre!

Y desde aquella hora la recibió el Discípulo en su casa (entre sus cossas, 19, 27)

María había dicho a los servidores de la boda: ¡haced lo que él os diga! (2, 5). Pues bien, culminando su camino, Jesús ya no tiene servidores o criados (cf 15, 15); por eso dice a su Madre: ¡ese es tu hijo! pues Jesus sigue estando en aquellos a quienes él ama y se aman entre sí. Por eso le dice a su madre: Ahí tienes a tu hijo De ahora en adelante, ella no será servidora de servidores sino madre de todos los que aman a Jesús hambrientos-exilados—enfermos-encarcelados de Mt 25, 31-46).

 La mujer Israel (humanidad) aparece así como madres de un hijo ya grande, es decir, del discípulo amado de Jesús que ha hecho el camino total del mesianismo, siendo su discípulo querido. Por eso se añade que fue él, el discípulo querido, quien llevó a la madre a su casa. Ella ha dicho ya lo que tenía que decir (en 2, 1-12) y sigue repitiendo a los discípulos con voz del Padre Dios: ¡haced lo que él os diga!. Sabe seguir a Jesús, hacer lo que él enseña. Por eso, el narrador no tiene que afirmarlo más, pues el hacerlo pudiera parecer ofensa contra aquella que (siguiendo a Lc 1, 35) su vida sólo ha dicho fiat: hágase lo que Dios pide.

Del discípulo se añade, sin embargo, que la recibió en su casa (o la tomó como tesoro grande, entre sus bienes, pues también puede traducirse el texto de esa forma). Anotemos bien la escena: no es la madre la que acoge y cuida al hijo como se pudiera suponer (como debiera afirmarse si el pasaje fuera una versión de la parábola del hijo pródigo de Lc 15).

Es el discípulo amado el que aparece como dueño de una casa, recibiendo en ella a la madre de Jesús, para acogerla en su madurz su vejez y recibir el tesoro de su maternidad y su presencia (todo el tesoro de Israel, del AT). En esa indicación (el Discípulo acoge a la Madre) se pueden escuchar varios motivos que ahora quiero presentar en un esquema, para destacar después los más significativos:

- Hay al fondo un dato histórico. La madre de Jesús, ha formado parte de la Iglesia (como sabe también Hech 1, 13-14). Más aún, ella aparece vinculada a la comunidad del discípulo amado, de aquellos que elaboran y encarnan el Evangelio de Juan.

- Ésta es una historia polémica. Posiblemente algunos seguidores de Jesús (en especial aquellos parientes que en Jn 7, 1-9 aparecían como incrédulos) han querido capitalizar la memoria de la madre. Pues bien, nuestro pasaje zanja esa cuestión: la madre pertenece al discípulo querido, es decir, a la iglesia que se centra en el amor.

- La madre es de todos, porque la comunidad del discípulo querido no quiere presentarse como grupo cerrado sino como esencia o denominador común de todos los auténticos creyentes, llamados a vivir en libertad y amor el camino de Jesús (incluido el mismo Pedro, como supone Jn 21). Allí se guarda y asegura la memoria de la Madre para todos los creyentes.

- La unión de Madre y Discípulo querido es signo de la unión de judíos y cristianos. Como hemos visto en 2, 1-12, la madre pertenece a las Bodas de Israel (agua de purificaciones) que deben transformarse en vino universal de gracia. En el paso de lo antiguo hacia lo nuevo, recorriendo el camino que conduce de Caná al Calvario, sigue enseñándonos ella: ¡Haced lo que él os diga! Por el contrario, el discípulo amado es la iglesia universal que ha superado la ley del judaísmo. Por eso, Jesús pide a esa Iglesia qu asuma en su casa a la madre Israel, que la siga queriendo como a madre de Jesús.

- Este es un elemento del signo del Calvario ¡Hijo y Madre forman la primera pareja de la humanidad! Hay en el evangelio de Juan y en el NT otras forman de amor que vinculan a Dios con los hombres y a los hombres entres sí: El amor de Hijo y Padre que define a Jesús en su apertura a Dios; la llamada al amor mutuo de hermanos que atraviesa y da sentido a todo el evangelio; la imagen de las bodas, subyacente en Jn 2,1-12... Pero nuestro texto ha destacado la unión de Madre e Hijo (discípulo) querido.

Dirigiéndose a ella (como en Jn 2, 4), Jesús no le llama madre sino Mujer, reasumiendo el simbolismo de Eva y situando el tema en el trasfondo de la creación y promesa de Gén 1-3 (tema que reaparece en Ap12). La llama mujer, pero la convierte en madre, al decirle: ¡ahí tienes a tu hijo! (entendido ya como conjunto de la humanidad). Así lo ratifica, al añadir a su discípulo/amigo: ¡ahí tienes a tu Madre! Según estamos diciendo, madre y discípulo comparten el mismo amor de Jesús que les vincula y les hace fecundos.

La madre de Jesús es Antiguo y Nuevo testamento, siendo signo de la humanidad, como mujer madre y compañera. Siguiendo en la línea anterior, pudiéramos decir que este Jesús del evangelio de Juan ha interpretado a su Madre como signo y cumplimiento de la Mujer originaria. Es la Mujer-María que en Jesús y por Jesús recibe nuevos hijos (todos los cristianos); es la Mujer-Israel que alumbra al Cristo y de esa forma engendra para la vida mesiánica a los creyentes del amor cristiano; es la Mujer-Eva, madre universal, que llega en Cristo a la plenitud de su maternidad.

No es fácil inclinarse por un sentido y dejar a un lado los restantes. Hay al fondo de Juan una rica polisemia: una abundancia de matices que se implican y completan. Ratificada y bendecida por Jesús desde el Calvario, la pareja que forman su madre y el discípulo querido viene a presentarse como principio y compendio de nueva humanidad. No hace falta que después venga una Pascua distinta: ¡Esto es la Pascua!, esta es la meta y nacimiento de lo humano, como saben bien los comentarios: en la misma Cruz culmina Cristo su camino e instituye el reino (cf. Jn 12,32).

Precisamente ahora, cuando está el Cristo elevado, comienza a atraerlos a todos hacia sí: esta es su glorificación, es la hora del surgimiento eclesial, desde la fuerza del Espíritu (cf 19,34, unido a 7, 39 etc,). En esta pareja que forman la madre y el discípulo se incluye y recrea la humanidad entera. En el fondo de ese simbolismo sigue encontrándose ella, la madre histórica de Jesús. Sólo se puede hablar así y se puede elevar el edificio de la nueva humanidad sobre el cimiento de la Madre de Jesús si su recuerdo histórico pervive fuerte, luminoso.

La memoria de la “mujer”, madre concreta de Jesús, persona de la historia, se ha mantenido viva y gozosa en el corazón de la iglesia: a ella han apelado los seguidores de Jesús, de su vida y recuerdo se han alimentado. Sólo por eso, pasados los años, se han escrito estos pasajes sobre ella (Jn 2, 1-12; Jn 19, 25-27), no para mentir y confundirla (convertirla en una especie de mito o semidiosa) sino para expresar con más verdad el sentido de su relación con Cristo.

Ella no ha querido separarse, no ha buscado una verdad distinta, sino que ha conducido a los humanos hacia el Cristo: ¡haced lo que él os diga! Frente a todos los riesgos de mitologización mariana se eleva fuerte y digna, actual y luminosa, esta palabra.  

- La mujer-madre no se ha separado de la Cruz, no nos conduce a mundos resguardados de dolor intimista, de piedad vacía. Ellas nos conduce Calvario de Jesús con el Discípulo querido, para escuchar y cumplir su palabra, como ella misma dijo en las bodas: ¡Haced lo que él os diga! Ella viene hasta el Calvario, para escuchar y hacer lo que Jesús le diga.

- La madre se vincula y nos vincula con la Iglesia. No se ha separado del resto de la comunidad, no ha hecho vida aparte. Por eso la encontramos en la casa del discípulo querido, es decir, allí donde los fieles se reúnen impulsados por el mismo amor de Cristo. Una devoción mariana que nos desvincule de la iglesia, para conducirnos hacia campos de pura fantasía espiritual acaba siendo infiel al evangelio.

- La mujer-madenos vincula con la comunidad del discípulo querido, es decir, de aquellos que viven del amor ardiente a Cristo. Ciertamente, se puede trazar un paralelo entre Pedro y María, como algunas veces ha hecho la piedad e incluso la misma teología. Pero el paralelo primero, la identificación más profunda, es la que existe entre la madre de Jesús y el discípulo de la libertad amante (si yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva ¿a tí qué?:Jn 21, 23).

 

 Ella es madre siendo mujer y es mujer siendo amiga, aquella que comparte con el Discípulo amado la herencia de Jesús. Varón y mujer, madre y discípulo, como amigos de Jesús, unificados por el mismo Amor crucificado forman el pasado y presente, la actualidad y futuro de la iglesia. Este es un signo muy hermoso de la comunidad cristiana como Iglesia donde en un momento posterior vendrá a inscribirse el mismo Pedro con su tarea de pastor. Esta es la iglesia donde, con la madre y el amigo, tenemos cabida y podemos hallar espacio todos nosotros.

 Esta mujer-madre es una persona histórica hecha teofanía o signo de manifestación de Dios. Por eso, al verla junto a la Cruz de su Hijo podemos descubrir en ella a toda la humanidad sufriente que llora por la pérdida de un ser querido. Fácilmente nos identificamos con ella, descubriendo así a Dios en nuestro mismo sufrimiento. Pero, al mismo tiempo, ella como fuente de nueva vida. No podemos unirnos a ella sin que escuchamos muy pronto la voz que nos dice: ¡ahí tienes a tu hijo! Hijos nuestros son los que padecen aquí al lado, todos los que comparten la dura y creadora experiencia del Calvario.

En la madre y el discípulo amado venimos a sentirnos todos incluidos: ¡ese es tu Hijo! ¡esa es tu Madre! Tales son las palabras que compendian y ofrecen sentido a nuestra historia. Solemos caminar indiferentes, como si la vida de los otros no nos importara, cada uno encerrado en su propio sufrimiento, de un modo egoísta. Así andaban, así se sentían otros muchos aquella tarde oscura y fuerte del Calvario. Pero precisamente allí, la Madre y el Discípulo escucharon desde el trono de Jesús una llamada de consuelo, de amor y de camino de evangelio.

NOTAS

[1] He desarrollado el tema en Madre de Jesús. Además de comentarios al evangelio  de Juan (Lagrange, Bultmann, Schnackenburg, Brown, Barret, Lindars, Beutler etc.), cf. G. Boismard, Du Baptéme a Cana, Paris 1956; R. E. Brown (ed.), María en el NT, Sígueme, Salamanca 21986, 176-200; A. Feuillet, La signification fondamentale du premier miracle de Cana (Jo 2,1-11) et le symbolisme iohannique: RevThom 65 (1965) 517-535; P. Gächter, María en el evangelio, Bilbao 1959, 249-327 ; J. McHugh, The Mother of Jesus in the NT, London 1975, 351-403; J. P. Michaud, Le signe de Cana (Jean 2,1-11) dans son context johannique, Montréal 1963; R. Schnackenburg, Das erste Wunder Jesu. Jo 2,1-11,   Freiburg 1951; A. Smitmans, Das Weinwunder von Kana, Tübingen 1966; A. Serra, Maria a Cana e presso la troce,   Roma 1978, 13-78.

[2] Las bodas humanas con agua de purificaciones constituyen una promesa de futuro,, libertad y cielo, pero al fin nos dejan en un mundo de opresiones, recelos, envidias y muerte.

[3] Éste ha sido el evangelio de bodas y por eso en el fondo de todo sigue estando la alegría de un varón y una mujer que se vinculan en amor y quieren que ese amor se expanda y que llegue a todos, expresado en el vino de fiesta y plenitud gozosa de la vida. El judaísmo era religión de purificaciones y ayunos (cf Mc 2, 18 par); por eso necesitaba agua de abluciones. Pues bien, en contra de eso, el evangelio empieza siendo (unir Jn 2, 1-12 con Mc 2, 18-22) experiencia mesiánica de fiesta. En medio de ella, como animadora y guía, como hermana y amiga, hemos encontrado a la Madre de Jesús.

Ésta es una parábola corta, pero de las más enigmáticas y actuales.

1. Jesús conocía sin duda las historias de inmensos tesoros escondidos en el campo tras guerras y saqueos (de eso trata el Rollo de Cobre del Templo de Qumrán, ofreciendo indicaciones fascinantes para encontrar unos 70 tesoros escondidos entre Galilea y el Desierto de Judea).

2. Pero Jesús habla de otro tesoro que todos podemos encontrar, desde el más rico de Roma hasta el más pobre de la aldea. Él quiso que los hombres y mujeres fuéramos buscadores de tesoros, ligeros de equipaje para hallarlos, gozosos y llenos de vida para disfrutar del gran tesoro, quizá al alcance de la mano.

3. Hoy, año 2026, estamos dilapidando el gran tesoro escondido en el campo en una tierra, en una vida que es (debía ser) por sí misma el tesoro que buscamos. De todo esto trata esta bellísima y fuerte parábola, con la Mujer como perla, tesoro de Dios (=Lilit, diosa de la noche).

Mc 1344 En aquel tiempo, dijo Jesús a la gente: El Reino de los cielos se parece a un tesoro escondido en el campo; y uno, encontrándolo, lo esconde y, lleno de alegría, va a vender todo lo que tiene y compra aquel campo[1].

Primera interpretación. El tesoro es la Mujer. Parábola de la Perla, la mujer

 La perla o tesoro escondido es  Lilit (imgen), diosa de la noche, Eva del paraíso y del infierno, que se presenta diciendo

Yo soy la primera y la última, la honrada y la escarnecida,

yo soy la esposa y la virgen,

yo soy la madre y la hija, y soy los miembros de mi madre,

yo soy la estéril y la que tiene muchos hijos,

yo soy la bien casada y la que no tiene marido....

Yo soy la madre de mi padre y la hermana de mi marido.....

Yo soy el conocimiento y la ignorancia, la vergüenza y la audacia,

yo soy la fuerte y la temerosa, soy la guerra y la paz....

Yo soy la sabiduría de los griegos y el conocimiento de los bárbaros,

yo soy la que tiene muchas imágenes en Egipto

y soy aquella que no tiene ninguna imagen entre los bárbaros,

yo soy la en todas partes odiada y la amada por doquier,

yo soy aquella a quien llaman Eva (=vida) y a la que vosotros llamáis muerte,

yo soy la que llaman Ley y la que vosotros llamáis falta de Ley...

Yo soy la que no tiene Dios y soy aquella cuyo Dios es grande..

Yo soy la paz y de mí ha brotado la guerra

yo soy la extranjera y la ciudadana

y soy la substancia de aquel que no tiene substancia....

           La Mente/Mujer que así habla es prostituta y santa: es el compendio y sentido original de Dios, siendo la más dura y sufriente realidad caida. No es extrañoque todos estos rasgos aparezcan como expresión de la unidad entre lo femenino y lo divino. (Texto en NHL se refieren a Nag Hammadi Library.   Brill, Leiden 1977, 3-18).  Presentación del texto con bibliografía especial en B. Layton, Gnostic Scriptures, SCM, London 1987, 77-85. Sitúa el texto en su trasfondo cultural E. Pagels,  Adán, Eva, y la Serpiente, Crítica, Barcelona 1990, 63-118. Versión popularizada en M. Woodman,  Los frutos de la virginidad, Luciérnaga, Barcelona, 1990, 215-224.

Ella es Crista, el Cristo femenino, la mujer redentora…. El tesoto escondico

 La misma mujer que es cuerpo caido (expresión muy clara de la perversidad y deseo de muerte) puede convertirse en cuerpo de reconciliación. Ella se siente por un lado esclava del pecado, pero puede descubrirse al mismo tiempo liberada de las ataduras convencionales de la sociedad, abierta a la plenitud de la palabra de Dios y del "poder espiritual" (y social) que brota de ese Dios, superando así las estructuras jerárquicas de las comunidades ordinarias de la "gran iglesia.

Toda religión es de alguna forma gnosis: conocimiento superior,experiencia de comunicación con lo sagrado. Conforme a la famosa imagen de Gén 2-3, los humanos del principio, quisieron poseer el conocimiento total, vitalizante y salvador, por caminos que, en algún sentido, están unidos con la muerte (y el pecado). Al hablar de ellos, la Biblia ha rechazado un tipo de conocimiento posesivo o total de lo divino. En contra de eso, los gnósticos antiguos y modernos creen poseer un conocimiento que les hace superiores a los otros humanos, convirtiéndoles de alguna forma en "dioses", seres que superan la esclavitud y muerte de este mundo. Dos son las notas que les suelen definir:

- Una concepción pesimista de la realidad: en general, ellos suponen que este mundo es lugar de caída y muerte; parece que Dios mismo ha perdido el control sobre las cosas, estamos perdidos (cautivados) en una realidad extraña (en la materia).

- Una visión casi prometéica del conocimiento. Los gnósticos piensan que pueden superar al "dios malo" de este mundo (al Zeus o Yahvé perverso) que les tiene sometidos, alcanzando a´si un saber más alto que les capacita para liberarse de los males de la vida terrena. Ellos son como un nuevo Prometeo que no sufre ya el castigo del "dios" malo sino que logra superarlo y encontrar así el sentido de su vida verdadera en lo divino

          Gnosticismo (o gnosis) se refiere a un sistema de conocimiento religioso que permite a los creyentes o iniciados descubrir la hondura de su propia caída en la materia y superarla a través de un proceso de iluminación y retorno hacia el principio de la realidad buena y perfecta de la que han venido a descender. Desterrados se encuentran los humanos en el mundo; han perdido su patria, han olvidado su grandeza al penetar en la materia. La salvación será el ascenso espiritual ,definitivo, hacia el lugar y fuente de la vida de las almas.

Son muchos los sistemas gnósticos que han ido surgiendo a los largo de la historia de las religiones. De una forma extensa, podemos afirmar que el mismo tipo de experiencia religiosa del oriente (hinduismo y budismo) es de carácter gnóstico. Por medio de una experiencia de carácter contemplativo, de ensimismamiento radical, el hombre religioso del oriente reconoce su verdad divina (o sagrada), se identifica internamente conella y de esa forma supera la escisión y muerte actual del mundo que le tiene sometido.

Dejo a un lado ese trasfondo general de oriente y en las reflexiones que ahora siguen tomo el gnosticismo como aquel sistema religioso de búsqueeda divina y salvación que se ha extendido por todo el imperio romano (especialmente en Oriente: Siria. Egipto) apareciendo ya con toda claridad en el siglo II d.C. Es difícil precisar las "fuentes" más concretas y puntuales de este gran sistema que puso en gran peligro al cristianismo (y al mismo judaísmo) , pareciendo que podría convertirse en religión mayoritaria del imperio romano, pudiendo conformar de esa manera la historia de Occidente. Pero después de fuertes cambios y crisis el gnosticismo fracasó, vencido por el movimiento espiritual cristiano que se hallaba dirigido por la iglesia universal.

 - Influye el pensamiento griego, abierto tras Platón hacia una especie de dualismo donde el espíritu aparece como bueno y la materia como mala; el alma, interpretada como fuerza y vida sagrada de los hombres, se hallaría de algún modo cautivada y caída en la caverna oscura de la tierra.

- También puede influir la apocalíptica judía que concibe la historia actual del hombre como mala: estamos inmersos en un campo de batalla en el que triunfan, al menos en lo externo, las potencias destructoras; pero está actuando también desde la base de este mundo la gracia positiva de Dios que hará que cambie todo lo que existe y llegue el triunfo de la creación divina originaria.

- Es posible que la gnosis del II d.C. sea, finalmente, una expansión de ciertas formulaciones clásicas del mismo cristianismo (de Pablo y Juan): nos hallábamos antes aplastados bajo las fuerzas malas de este mundo, en tiempo de sometimiento y cautiverio; con su luz y su verdad más alta nos ha reconciliado (liberado) Jesucristo, llevándonos así de la violencia histórica al espacio primigenio de la gracia.

          Sea de su origen lo que fuere, a la gnosis le preocupa el dualismo de lo bueno y malotal como se expresa en la lucha socialy personal de la historia. Esa dualidad se ha traducido también de una manera "sexual": signo o motivo de la división es el deseo de engendrar de la Mujer (Sabiduría deficiente) que ha venido a separarse del principio originario de lo bueno, el "pléroma" o misterio de totalidad, expresado y reflejado en lo divino por el Padre masculino.

Desde ese fondo ha de entenderse el gnosticismo como deseo de unidad y reconciliación total con (en) lo divino. Ciertamente, hay una división que es buena: el mismo ser originario se ha expandido, formando dualidades (varón-hembra) que se van abriendo en forma organizada y armónica en el Pléroma o gran totalidad, formando así las syzyguías o parejas sagradas que se encuentran al origen de la vida. Sin embargo, esas mismas dualidades se han venido a pervertir en una especie de caída ontológica y moral que nos lleva hasta el dualismo de las oposiciones, es decir, a la excisión de aquello que debía hallarse unido. Así se ha roto el mismo ser del Dios originario apareciendo una mitad más alta (buena) y otra inferior (mala).

La perversión de la dualidad tiene un origen femenino. La Sophia (Sabiduría) no ha querido engendrar en unidad con su consorte masculino; engendra a solas y pervierte de esa forma el ser (semen) divino, esclavizándolo en el mundo. El gnosticismo quiere superar esa escisión y conducirnos de nuevo hasta el principio: hacer que retornemos de manera consecuente a la unidad de las dualidades, en un esfuerzo intenso de clarificación intelectual y religiosa. Desde ese fondo distinguimos los dos planos de la dualidad:

- Hay una dualidad pre-generada de signo matrimonial y bueno, dentro del  Pléroma o totalidad sagrada. En el mismo principio sin principio, en la raíz de la "mónada" fundante (o Uno) viene a explicitarse la pareja. De esa forma, lo divino se vuelve (es) Dios y Diosa, como polaridad de elementos que sólo siendo diferentes y complementarios pueden fecundarse, haciendo así posible el surgimiento de todo lo que existe, en proceso positivo de despliegue, emanación de realidades.

- También existe una dualidad de generación, de tipo bueno. La misma díada fundante (Padre-Madre), expresada como unión generadora, suscita al Hijo que es igualmente divino. El mismo proceso de ser es divino. Al interior de Dios existe un tipo de generación perfecta en la que todo lo divino (dualizado en Padre/Madre) se expande y abre hacia el Hijo (o los hijos).

Entendida así, la dualidad es buena. Buenas y positivas son las polaridades de lo masculino y femenino. Positivo es el proceso de surgimiento de la realidad. En sentido estricto, podemos y debemos afirmar que Dios no es (no está encerrado en su quietud y su silencio); Dios se hace a sí mismo en un proceso incensante de dualización y generación. Pues bien, ese mismo proceso que en sí mismo es bueno puede convertirse y se convierte en peligroso (malo): allí donde el "deseo de la generación" destruya la unidad, allí donde se rompe el equilibrio del todo (pléroma) surge la materia mala. Así podemos distinguir ya tres momentos:

-Principio de dualidad: el ser existe en la medida en que se abre, enfrentándose a sí mismo. En el mismo principio abismal de su vida, el Uno divino se expresa a modo de pareja polar, de elementos contrapuestos, como matrimonio masculino-femenino        

- Principio de generación: los dos momentos anteriores se se vinculan porque se engendran a un tercero. Surge así lo que podemos llamar unidad de surgimiento. De Dios(Padre/Madre) proviene el nuevo ser divino (Hijo) y en Dios permanece, manteniendo o poseyendo todo el ser de lo divino

- Principio de desequilibrio: si el ser divino hubiera mantenido el orden fundante de la polaridad y el surgimiento perfecto no habría existido caída ni necesidad de redención; pero en ese camino de dualidad y generaciones el ser(representado por la Sabiduría femenina) ha podido entrar y ha entrado en conflicto consigo misma al buscar algo fuera de su consorte (es decir, del Padre/Esposo. De esa forma ha engendrado en el vacío, ha introducido los gérmenes de dios en el abismo de la nada y de la muerte.

Con eso hemos tocado un tema clave que está al fondo de la experiencia y búsqueda gnóstica: cómo alcanzar la madurez humana!. Los gnósticos suponen que los cristianos eclesiásticos (es decir, aquellos que se dejan guiar en todo por la iglesia establecida) se mantienen fieles pero sólo en un nivel externo: aceptan las grandes figuras del misterio, pero no saben entenderlas, las toman en sentido material; por eso necesitan una estructura eclesiástica y una jerarquía que los encamine y dirija en la existencia. Ellos, en cambio, los espirituales y gnósticos, conocen el misterio ya por dentro: por eso se mueven en nivel de libertad, sin necesidad de someterse a estructuras de control y de dominio como aquellas que (dicen) tiende a suscitar la iglesia.

En ese sentido, los gnósticos rompen con la organización social. Ciertamente, pueden vincularse y se vinculan formando "comunidades de iniciados". Pero la comunidad no es para ellos campo de experiencia de Dios y vida compartida. Cada iniciado posee su  luz; cada uno ha de hacer su propio camino. Por eso, cada gnóstico, iluminado, es Dios para sí mismo: lleva dentro de sí todo el misterio y no necesita ya de nadie que le ayude. Esta afirmación tiene grandes consecuencias en plano de organización social y de justicia humana. Los gnósticos no quieren cambiar este mundo, no tienen un proyecto de transformaicón económica o social. Lo que ellos quieren es "salvarse", es decir, liberarse de este mundo malo, dominado por las fuerzas de opresión de la materia. Que cada uno encuentre su luz (se descubra divino). Esta es la verdad y salvación para los perfectos.

          Cada gnóstico es divino: esto significa que lleva dentro de su entraña la posibilidad de superar discordia original del mundo (la caída). Radicalmente es mónada: se identifica con aquel principio superior donde se encuentran vinculados, unidos, superados, todos los contrarios del cosmos y la historia. En esa unidad quiere fundarse, en ella encuentra su raíz de permanencia. Pero la unidad sólo se puede mantener allí donde se asume la dualidad en forma auténtica; por eso, el gnóstico descubre, dentro de sí mismo, los principios de los masculino y femenino (varón/ mujer, padre/madre), lo mismo que el proceso de la vida (el hijo). Así puede decir, aplicándola a sí mismo, la palabra ternaria, trinitaria: "soy Padre, soy Madre, soy Hijo"; todo el camino de la dualidad y de la vida se realiza de esa forma en el hombre iluminado.

          Pero mientras vive en esta historia, el gnósticohabita sobre un mundo externamente dominado por lo malo. Por eso debe conocer el origen de la perversión, los principios que han llevado a la caída. En un momento dado, por deseo de independencia de la "madre" el proceso de dualización-generación intradivina se ha roto, perdiendo la unidad, desgajándose del pléroma. De esa forma, lo que debía ser pura teogonía se ha convertido en teomaquia: el Dios-divino de la armonía universal en la que todo cabe se ha convertido en Dios egoista que se pierde a sí mismo y esclaviza a todos los restantes seres. De ese Dios egoísta (de esa madre mala) han nacido los humanos; por eso , sin buscarlo ni quererlo, se han convertido en cautivos de esa especie de gran necesidad o destino en el que estamos cautivados. Los gnósticos viven en dos mundos:

- Son por una parte ciudadanos de la tierra; se hallan dominados por Yahvé, el arconte-demiurgo que en la materia (que acaba siendo el poder de la materia). En este plano viven sometidos al deseo y la lucha inferior de la materia.

- Pero, en el nivel interno, ya se saben liberados: llevan en sí la luz de Dios, son hijos verdaderos, elemento radical del ser divino, como ha repetido una y otra vez la parábola más bella de la perla perdida que nosotros mismos somos. Perla somos, piedra preciosa de Dios; pero estamos  ahora sometidos y ensuciados en un mundo de materia.

    Los gnósticos quieren liberarse a través del conocimiento. Por eso ellos tienen que entender con claridad la razón y sentido de su caída, descubriendo así el misterio de las dos madres, las dos Sabidurías que disputan su dominio. En el pleroma de Dios  sigue estando la madre buena, la Sophía originaria que siempre se mantiene en unidad de amor-conocimiento con el Padre bueno, el ser original de lo divino; allí donde la pareja sabe guardar su equilibrio de conocimiento y generación todo resulta positivo; la existencia es una especie de unidad matrimonial fecunda en la que surge el hijo bueno que en sentido originario son los hombres, es decir, todas las almas que han nacido de Dios y se mantienen en su conocimiento.

Pero, a través de un misterio insondable de ruptura y caída, la pareja primordial se ha roto, al menos por un tiempo. En un momento determinado la Sophia, madre buena deja de mirar al padre originario; se despliega de su origen, rechaza su pareja y quiere engendrar vida escindida. De esa forma se convierte en madre mala de todos los vivientes de este mundo. Ciertamente, ella les da un tipo de vidap, ero vida limitada, dislocada, ciega. En este mito de la doble sabiduría o doble madre han situado los gnósticos el fundamento de toda realidad creada, el surgimiento de la historia humana. Desde aquí han de comprenderse el misterio de los dos dioses o dos padres.

- Hay un Padre original y bueno que permanece en el espacio pleromático, en la hondura desbordante del principio, unido siempre a la Sophia, madre. Este es el de la Verdad que se ha venido a desvelar en Jesucristo. Es Dios que nunca crea algo distinto o separado; él sólo engendra en actitud de amor dual, atrayendo en amor a lo engendrado y manteniéndolo dentro de su hondura pleromática.

- Pero hay también un padre derivado y malo, que no es otro que el Yahvé del AT. Este es en sentido original el "hijo malo" que Sophia envidiosa ha engendrado fuera del pléroma, es decir, fuera de la unión con lo divino. Es un  padre caído, Yaldabaot(=Yahvé) malo, Adán pecador que se identifica con un tipo de Demiurgo de los griegos. Este es el Dios malo que domina sobre nuestro mundo pervertido: el Dios del poder orgulloso, que quiere imponerse sobre todo aquello que ha creado; el Dios ciego e impotente que no engendra en donación de vida sino que va "creando" los diversos seres para dominarlos, suscitando una historia y tierra pervertida.

    Somos, por lo tanto, ciudadanos de dos mundos y así debemos aceptarlo, no para quedarnos en los dos sino para superar el malo y retornar al principio de lo bueno. Eso significa que en la vida más profunda debemos realizar un doblegesto de tipo social y religioso:

- Tenemos que rechazar al Dios violento, al Yavhé o demiurgo pervertido-ciego de este mundo que nos quiere dominar y mantener bajo su ley por fuerza. Pues bien, nosotros no le debemos reconocer. Sólo de esa forma, al ignorarle y rechazarle, en actitud de libertad interna, recuperamos nuestra dignidad originaria, como hijos del pléroma divino, superando la apariencia de este mundo malo.

- Al mismo tiempo debemos reconocer a nuestra madre verdadera, ayudándole a recuperar su dignidad antigua, superando su caída. La misma "sophia-mala", que ha engendrado vida pervertida(humanidad violenta) en actitud insolidaria de envidia y falta de respeto (separándose de Dios-Padre), debe retornar a su principio, convirtiéndose así de prostituta en santa esposa.

 El mito de Sophia, la perla o tesoro es la mujer

La figura principal del mito gnóstico posee forma de mujer: es Sophia. El conocimiento de la Sophia buena nos vincula con el fondo positivo de las cosas, es decir, con el Gran Padre. En contra de eso, el mal conocimiento la Sophía pervertida  nos convierte en buscadores vanos de una verdad envidiosa. En principio, la Sophia forma parte del Dios absoluto:

El Espíritu invisible... no encierra dentro de sí nada inferior, puesto que lo mejor está en él, siendo él solo absolutamente perfecto....Es incircunscriptible, porque nadie le precede para circunscribirle; indistinto, porque nadie le precede para imponerle una distinción; inconmensurable, porque nadie le precede para medirle; invisible, porque nadie le ve; eterno, porque siempre es; inexpresable, porque nadie le puede captar para expresarle; innombrable, porque nadie le precede para nombrarle  (Apoc. Juan, NHL II,1,2-3)[2]

 Pues bien, en ese paraíso  de silencio mora  Sophia, la Sabiduría femenina, apareciendo como culminación del mismo  paraíso: ella está dentro del pleroma o plenitud que forman los cuatro u ocho aspectos polares (masculino/femenino) de la divinidad (que pueden llamarse  Barbelo u Ogdóada); pero, al mismo tiempo, se encuentra en el borde de ese pléroma, en el lugar donde mirando hacía lo externo puede despeñarse y despeñarnos, haciendo que quiebre la armonía divina y que se exprese (brote) aquello que carece de sentido (un mundo material donde las almasdivinas se encadenan a la tierra material). Así relata el mito:               

La Sabiduría deseaba hacer manifiesto a qué se parecía lo que ella pensaba, sin aguardar el beneplácito del Espíritu, que no estaba de acuerdo, ni su colaboración y aprobación. Como consecuencia del desacuerdo de la persona de su pareja, no encontró  su conformidad... y sin el beneplácito del Espíritu (msculino) y sin el reconocimiento de su pareja realizó su salida.

Presa de la fuerza irresistible que hay en ella, su pensamiento no quedó improductivo y fue entonces cuando apareció viniendo de ella un producto incompleto y discordante, ya que lo había creado sin su pareja. El no se parecía en nada al aspecto de su madre, siendo él mismo de otra forma.

Cuando ella (Sofía) se dio cuenta de que el objeto de su deseo había tomado la forma anómala de una serpiente, con cuello de león, de ojos crepitantes y brillantes de relámpago, lo rechazó lejos de ella y lejos de los lugares celestiales, para que no lo viene ninguno de los inmortales, yaq ue lo había creado por ignorancia. Y lo rodeó de una nube luminosa y puso un trono en medio de la nube, de manera que nadie lo viera más que el Espíritu Santo que se llama madre de los vivientes y le dio el nombre de Yaldabaot (Apócrifo de Juan, NHL II,1,9-10)

La divinidad aparece al mismo tiempo como relación de polaridad sexual(lo masculino y femenino se completan) y procesión o proceso engendrador de vida. En su forma perfecta ese proceso ha de cerrarse en el misterio intradivina, formando una especie de cuaternidad (u ogdóada)inmanente, en círculo perfecto de comunicación y engendramiento. Para que la divinidad se mantenga en sí misma (dentro de eso que suelen llamar el gran Barbelo o totalidad sagrada de cuatro elementos) los aspectos polares de lo masculino y femenino han de corresponderse. Si lo hubieran hecho plenamente y para siempre, si Sophia no hubiera mirado y deseado de un modo egoísta (rompiendo su pareja) no habría existido este mundo que en forma condensada puede presentarse como un error femenino. Cuando todo vuelva a ser perfecto en el final desaparecerá de nuevo el mundo[3].

Eso significa que la creación en su conjunto es mala. No ha sido efecto de la voluntad positiva del Dios abarcador (del Pléroma) o acción de su principio masculino sino una consecuencia indeseada del deseo egoista de Sofía: es un engaño de carácter femenino. El mundo surge como efecto del riesgo destructivo de la engendradora mala(o imperfecta) del principio divino femenino.

 En cuanto masculino el Espíritu es perfecto: se basta a sí mismo, existe en armonía y expresa de manera siempre plena lo que lleva en su interior. Por el contrario, el aspecto femenino es peligroso y para no ser destructivo debe mantenerse siempre en unidad profunda con lo masculino, en gesto de obediencia y colaboración. En el momento en que Sofía, la mujer divina, queda aislada y quiere engendrar desde su propia independencia (sin contar con su pareja) ella suscita algo monstruoso.

Pudiéramos identificar lo masculino con lo bueno. El mal provine de lo femenino. Así podemos afirmar que Sofía se vuelve adúltera en sí misma (sin necesitar unTifón malo con el que pudiera corromperse, como vimos al tratar de Isis). Sophía es la expresión de la corporalidad monstruosa del principio solitario femenino. La mujer sólo es fecunda y buena cuando ha sido inseminada por lo masculino (el esposo verdadero es quien la salva). Al separarse del esposo ella se vuelve fuentede pecado. El cuerpo de la mujer centrado en sí mismo, en búsqueda de satisfacción aislada, ese es el origen de todos los males para el gnosticismo.

Quizá pudiéramos decir: cuerpo de mujer, esto es, pecado. Ella no pierde su divinidad (sigue estando sobre el cielo), pero ha creado un mundo malo, dominado por Yaldabaot (Yahvé perverso), mundo en que las almas (parcelas de su propia divinidad caída) se encuentran cautivadas en la materia. Nadie ha violado a Sofía desde fuera (en contra de 1Enoc); ella misma ha violado o destruido su elemento divino al volverse prostituta, dando a luz a un aborto.

Esto es lo que somos: descendencia divina de una diosa egoísta. No tendremos salvación si no reconocemos este origen, si no vamos descubriendo y purificando nuestra propia realidad divina ensuciada y perdida en la materia. La salvación consistirá en lograr que la Sofía interior,nuestra parcela femenina (prostituta de sí misma) vuelva de nuevo a la virginidad perfecta de su esposo Dios. Se trata de encontrar la propia perla: que el alma perdida retorne a su casa (su madre) celeste[4].

         Todo el gnosticismo se puede interpretar a la luz de los tres momentos de nuestra realidad sofiánica, femenina y divina al mismo tiempo.

- Fuimos al principio realidad de Dios y eso seguimos siendo en lo más hondo: una parcela de la divinidad eterna. En ese aspecto, todos somos  preexistentes. Formamos parte de la Sophia  verdadera, la mujer que miraba en el principio hacia su esposo, en gesto de comunicación y integración divina. Existimos al principio, seremos para siempre.

- Somos alma caída, sabiduría pervertida.  En elmomento en que Sophia se ha buscado a sí misma y ha querido engendrar desde su propia soledad suscita un monstruo, engendrándonos a nosotros. Por eso, la creación actual (en cuanto separada de la plenitud de lo divino) resulta esencialmente femenina: expresión de la mujer que deja de mirar a su marido divino engendrando así un mundo imperfecto.

- Seremos, al fin, alma salvada . Retornaremos con Sophia hacia la fuente del propio ser divino; dejaremos con ella nuestra búsqueda egoísta (es decir, la contemplación de la corporalidad, lejos del esposo divino) para introducirnos de nuevo en el pleroma,  totalidad de lo sagrado.

Perla es la esencia divina del alma, esclava en Egipto, cautiva en Babel, olvidada de sí en este mundo donde le ciega (asfixia) la materia.Por eso ella debe recordar su origen, retorna hacia su patria, en camino salvador que ha de entenderse en perspectiva femenina. Así lo hace la La Exégesis del Alma, aduciendo bellos textos de la tradición judía y cristiana:

Los sabios antiguos dieron al alma un nombre femenino. También por su naturaleza ella es realmente femenina. Incluso tiene su matriz. Mientras está sola al lado del Padre es virgen y andrógina; pero cuando cayó en un cuerpo y vino a esta vida, entonces cayó en manos de numerosos bandidos y losinsolentes la fueron pasando de mano en mano y la mancillaron... En resumen, quedó mancillada y perdió su virginidad; se prostituyó en su cuerpo y se entregó totalmente a cada uno, pensando que aquel con el que se unía era su marido (NHL II,127,19-128,10).

Alma somos todos los humanos, de raíz y esencia femenina. Nuestra casa verdadera es la celeste, donde estuvimos ya y retornaremos para habitar como buena esposa en compañía del esposo y padre verdadero (divinidad masculina). Hemos caido de la altura y sufrimos en manos de bandidos, como aquel asaltado al que ayudaba el Buen Samaritano ( cf Lc 10,30). Cautivos somos de los varios poderes de este mundo, como esposa que ha perdido a su marido y que se encuentra ultrajada (traida y llevada, mancillada) por amantes falsos.

Esa imagen está cerca de la que ofrecía Ez 16. Pero allí la misma esposa infiel escogía a sus amantes en el camino concreto de su infidelidad histórica. Para la gnosis el pecado es anterior (es el mismo nacimiento). Por eso, carecemos de responsabilidad estricta dentro de esta vida (historia), pues la misma creación (entrada del alma en la materia) es ya caída. Somos mujer prostituida.

La corporalidad acaba siendo así perversa. Esta es la prostitución del alma femenina: el deseo de vida de este mundo, el apego de las realidades carnales... inician un camino que desembocará en el dualismo de cierta espiritualidad antimundana posterior, en la línea que conduce al maniqueísmo: malo es el cuerpo, mala la materia. Por eso, el auténtico varón está desapegado,no deja que el deseo de las cosas de este mundo le domine. No hay amor bueno (carnal) en este mundo; el verdadero amor supera toda carne o la reinterpreta (la recrea) en claves de unidad intradivina. En esa última perspectiva ha de entenderse el simbolismo de la cámara nupcial interpretado y recreado (celebrado litúrgicamente) de diversas formas por los grupos gnósticos.

Al fondo late el recuerdo de la  androginia original o quizá mejor de la hierogamia fundante: el retorno a la unidad perdida, en gesto de "salida" de este mundo[5]:Puesto que es mujer no puede engendrar ella sola un hijo. Pero el Padre le envió desde el cielo su marido, que es su hermano primogénito. Entonces el esposo bajó a la esposa. Ella dejó su prostitución primera, se purificó de las manchas de sus amantes y se renovó en el estado de desposada. Se purificó en la cámara nupcial, la llenó de perfume, se sentó en ella, esperando al esposo verdadero. 

Ya no corre por la plaza pública, uniéndose al que quiere, sino que se ha quedado acechando el día en que él venga... Entonces el esposo, según la voluntad del Padre, bajó a ella en la cámara nupcial que estaba dispuesta, y adornó la cámara nupcial. Este matrimonio, en efecto, no es como el matrimonio carnal... En este matrimonio, cuando se unen uno a otro, se hacen una sola vida. Por eso el profeta (Gén 2,24) dice del primer hombre y de la primera mujer: se harán una sola carne (NHL II, 6, 132,6-133,4)  La humanidad entera es una prostituta que debe convertirse nuevamente en virgen desposada, conforme a un motivo que pudiera estar latente en algunos pasajes del NT (cf Mc 14, 3-9; Jn 4) pero que se vuelve dominante ya con la primera gnosis conocida por los cristianos eclesiales (Simón Mago aparece como símbolo del Dios que libera a la prostituta Helena que es la humanidad perdida).Conforme a esta visión, todos somos de algún prostituta que ha de ser salvada, aunque   las mujeres lo son más, pues aparecen como doblemente pecadoras y caídas[6]    

[1] Cf. J. Dupont, Les Paraboles du Trésor et de la Perle (Mt 13.44~46): NTS 14 (1967-68) 908-919

[2] Las siglas NHL se refieren a Nag Hammadi Library. Traducción del copto en J.M. Robinson(ed.),  Nag Hammadi Library in English, Brill, Leiden 1977, 100.

[3] La nota diferencial de la gnosis es su visión "sexualizada" del proceso intradivino y el hecho de queDios (que los cristianos eclesiales presentan como Trinidad asexuada) tiende a estabilizarse en forma de cuaternidad sexuada (integrada por lo masculino y femenino). Estudia el tema A.Böhlig,  Triade und Trinität in den Schriften von Nag Hammadi, en B.Layton (ed.), Rediscovering of the Gnosticism II, HNS 41, Brill, Leyden 1981, 618-642.

[4] Este es el mensaje del  Himno de la Perla, uno de los textos más hermosos de la Tardición de Santo Tomás que ha sido muy utilizado entre gnósticos y cristianos de la Gran Iglesia. Cf. B. Leyton,  Gnostic Scripture, SCM, London 1987, 366-375. H. Jonas,  The Gnostic Religion, Beacon, Boston 1963, 112-129, ha ofrecido una interpretación filosófica (existencial) del  Himno de la Perla que ha tenido gran audiencia.

[5] En esta perspectiva se sitúa y avanza el bello libro de D. de Rougemont,  El amor y occidente,  Kairós, Barcelona 1993 que ha mostrado el carácter gnóstico (antifeminista y antisexual) de una parte considerable de la literatura europea, a partir de la gran crisis cátara (de los albigenses). Visión general en H.Ch. Puech,  Maniqueismo, Int. Est. Políticos, Madrid 1957.

[6] En el fondo de la gnosis existe el deseo de actualizar el mysterium coniunctionis, es decir, el retorno de la prostituta (alma) hacia su esposo verdadero, como ha visto G. Filoramo,  L'Atessa dela Fine. Storia della Gnosi, Laterza, Bari 1983, 159-198; 267-290. Sólo así puede entenderse el gran valor simbólico de la unión de Simón Mago con Elena: cf R.M. Grant,  Gnosticismo e Cristianismo primitivo, Mulino, Bologna 1976, 83-110; S. Pétremént,  Le Dieu Séparé, Cerf, Paris 1984, 325-342; H. Leisegang,  La Gnose, Payot, Paris 1951, 47-80. En muchos ambientes de la sociedad vuelve a expresarse una especie de retorno hacia lo gnóstico, en perspectiva de simbiosis de religiones occidentales y orientales, como muestra por ejemplo en B.S. Rajneesh,  Psicología de lo esotérico, Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1991

Como destaqué hace dos días, el contexto del evangelio de Tomás quiso rechazar las bodas y expulsar de la iglesia a Israel.

Ese evangelio podía apelar a una de tradición venerable que provienen del mismo Jesús o de su entorno  (en la línea del documento Q), apelando a la tradición de dos hermanos de Jesús: Judas-Tomás, el Mellizo, en cuyo nombre se inscribe (cf. EvTom, inscriptio y num 13), y Santiago, el Justo, por quien fueron hechos el cielo y la tierra (EvTom 12).

Esto significa que al menos una parte de la iglesia representada por esos “hermanos” de Jesús (en una línea en principio judeo-cristiana) ha desembocado en un tipo de gnosis, pasando, en nombre de Jesús, del  legalismo a la interioridad mística. Algunos elementos del evangelio de Tomás están cerca del de Juan, Pero hay dos diferencias básicas: (a) Juan apela así a la carne de Jesús y puede elaborar un cristianismo de carácter histórico. Por el contrario, EvTom tiende a dejar a un lado la carne (con la muerte) de Jesús, de manera que resulta difícil elaborar desde su visión un cristianismo encarnado en la historia, asumiendo y recreando desde Cristo el compromiso y camino profético-social de Israel.

Evangelio de Juan, la Madre de Jesús respuesta “gnóstica” a la gnosis

       He presentado ya algunas relaciones entre el evangelio de Juan y el de Tomás, quehan debido surgir en contextos semejantes o, al menos, vinculados. Tomás aparece en el relato pascual de Jn 20, 24-31 como primera conclusión del evangelio de Juan, que culminaría con la “conversión de Tomas”, como signo de la integración de la iglesia de Tomás en la Gran Iglesia de los Doce.

       Pero, en un momento posterior esta “reconciliación” o integración de Tomas en la iglesia de los Doce, con la aceptación salvadora de la encarnación y muerte de Jesús (con sus llagas pascuales), no parece suficiente, de manera que el evangelio de Juan que introducir un capítulo nuevo (Jn 21) en el que expresamente introduce a Tomas como de los siete fundadores de la gran pesca universal de la iglesia (Jn 21), vinculándole expresamente con Natanael de caná de Galilea, signo de del evangelio de las bodas. A partir de aquí, en este contexto, se entienden las dos “correcciones marianas” del evangelio de Juan que son, a mi juicio, una crítica y superación de dos grandes riesgo de la gnosis que están el fondo del evangelio de Tomas:

- Uno es el riesgo de las bodas (Mt, 2, 1-13). La gnosis tiende superar y criticar las bodas, por lo que tienen de AT, es decir, carne y sexo, de maternidad y de ley. Son bodas imperfectas, de un tipo de religión “de tropa”, de purificaciones de ley, para “gente imperfecta”. En contra de eso, con su inmensa elegancia, conforme a ese evangelio de Juan, la madre de Jesús (que es mujer, que el AT) dice a Jesús que “no tienen vino” y, en vez de prohibir las bodas, las purifica y transforma desde dentro, con pureza, libertad y amor de vino.

-El segundo es el riesgo de condenar a la mujer-madre que es el AT, que es la madre de Jesus, a la que ni siquiera se le llama….. Jesús dice a su madre (que es Israel que es el AT) que el Discípulo Amado (la iglesia de su amor es su hijo…). Y dice al discípulo amado (Iglesia) que su madre (que es el AT, que es Israel) es madre de la iglesia. Y desde aquel día el discípulo la “recibió entre sus bienes, en su casa” (ἔλαβεν ὁ μαθητὴς αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια, Jn 19, 27

        El evangelio de Juan tiene elementos gnósticos,  pero, en su última redacción ha sido concebido como una respuesta “ortodoxa a la gnosis, una respuesta aceptada por la gran iglesia. En esa línea son fundamentales estos dos textos que me atrevo a llamar “marianos” o, quizá mejor, , sobre la madre de Jesús, colocados estratégicamente al principio y final del evangelio.

       El primer texto (Jn 2, 1-1) asume la teología de las Bodas, vinculada al Antiguo Testamento (Israel) simbolizadas por la madre de Jesús, pero transformadas por el mismo Jesús, como bodas de vino del reino de Dios, de carne hecha Reino de Dios.

       El segundo texto (Jn 19, 25-27)   asume (integra) dese la Cruz de Jesús a la Madre-mujer Israel y al Discípulo Amada, que es la iglesia, reinterpretando así la conversión de Tomás (Jn 20, 24-29)… El mismo Jesús de la cruz unifica en amor a la Mujer-Madre (AT, Israel) y al discípulo amado, ratificando la transformación de las bodas de Jn 2, 1-11, como indicaré en lo que sigue .

Evangelio de bodas  (Jn 2, 1-11). La madre de Jesús estaba allí (Jn 2, 1-12)

        El evangelio de Juan incluye dos textos marianos básicos, de gran importancia en la historia cristiana. En ambos interviene de una forma decisiva la madre de Jesús, no sólo como persona individual, sino como signo del judaísmo o, quizá más en concreto del judeocristismo, en un momento en que la iglesia del discípulo amado se estaba configurando a sí misma en relación con el judeo-cristianismo y con la gran iglesia de Pedro[1].

       Las bodas siguen siendo campo de disputa en la iglesia: (a) Si son sólo de hombre-mujer, o de dos seres humanos, varones o mujeres. (b) Si hay sólo bodas o también divorcio. (a) ¿Qué significa invitar a Jesús, es decir, que se hagan bodas por amor de Jesús, en oración, en un tiempo éste, año 2025, cuando muchos viven en pareja sin casarse por la iglesia.

       El tema es serio y así lo ha sentido el cuarto evangelio. Por eso, tras hablar de Juan Bautista (Jn 1), es decir, de los temas penitenciales y del agua del bautismo pasa a las bodas, un tema importante para este tiempo en que la gente sigue viviendo en pareja, pero quizá sin boda de Iglesia, esto es, sin invitar a Jesús. ¿Qué sentido tiene invitarle o no invitarle Jesús para las bodas? ¿Qué sentido tiene la oración de bodas.       

       Aquí no puedo responder a esas preguntas, sino comentar el texto de Jn 2, 1-12, evocando la oración de bodas, con la madre de Jesús presente como iniciadora y la transformación del agua de la Ley en vino del Reino, pasando así de las purificaciones legales a la experiencia Mesiánica del Reino, con la Humanidad como Novia del Cordero (cf. Ap 20‒21).

1A los tres días había una boda en Caná de Galilea, y la madre de Jesús estaba allí. 2Jesús y sus discípulos estaban también invitados a la boda. 3Faltó el vino, y la madre de Jesús le dice: «No tienen vino». 4Jesús le dice: «Mujer, ¿qué tengo yo que ver contigo? Todavía no ha llegado mi hora». 5Su madre dice a los sirvientes: «Haced lo que él os diga». 

6Había allí colocadas seis tinajas de piedra, para las purificaciones de los judíos, de unos cien litros cada una. 7Jesús les dice: «Llenad las tinajas de agua». Y las llenaron hasta arriba. 8Entonces les dice: «Sacad ahora y llevadlo al mayordomo». Ellos se lo llevaron.

 9El mayordomo probó el agua convertida en vino sin saber de dónde venía (los sirvientes sí lo sabían, pues habían sacado el agua), y entonces llama al esposo 10y le dice: Todo el mundo pone primero el vino bueno y, cuando ya están bebidos, el peor; tú, en cambio, has guardado el vino bueno hasta ahora (Jn 2, 1-10). 

No tienen vino

Había una boda en Caná de Galilea y la Madre de Jesús se hallaba allí (Jn 2,1). Esta anotación causa cierta sorpresa. Podía parecer en el principio que, según el evangelio de Juan Jesús carecía de padres de la tierra, pues había provenido como Palabra de Dios (Jn 1, 1-18). Después se nos ha dicho casi de pasada que era el hijo de José de Nazaret, en afirmación cuyo sentido no quedaba claro (1, 45; cf. 6, 42). Pero el texto añade: La madre de Jesús estaba allí.

La Madre es importante, se la conoce por su título (cf. Jn 19, 25-27). Ella pertenece al espacio y tiempo de las bodas. No era necesario invitarla: ¡Estaba allí! Las bodas eran para ella un espacio normal (natural), forman parte de su preocupación y de su historia. No está fuera, como invitada, en actitud pasiva; está muy dentro, actuando como supervisora, atenta a lo que pasa y diciendo a Jesús: “No tienen vino·.

Jesús, en cambio, empieza siendo un invitado, viene de fuera, no pertenece al espacio de bodas antiguas: Él y sus discípulos son de un mundo aparte, están como de paso. Lógicamente, no se preocupan de los temas de organización, al menos en un primer momento. Esta es la paradoja de la escena: Jesús viene como por casualidad, per luego actúa como guía y autor (proveedor) de vino de bodas.

Y faltando vino le dijo la madre de Jesús: ¡No tienen vino! (2,3). Situemos los rasgos de esta frase. Lo primero es la carencia: ¡faltando el vino! Todas las explicaciones puramente historicistas de ese dato quedan cortas: los novios serían pobres, se habrían descuidado en la hora del aprovisionamiento, habrían llegado (con los discípulos de Jesús) demasiados invitados, diestros bebedores... El mensaje y conjunto de la escena es demasiado importante como para contarlo a ese nivel. El tema es que hay bodas de y que falta vino.

Esa carencia es un elemento constitutivo de la escena en aquella situación de bodas. Hombres y mujeres se casan, celebran bodas, tienen hijos… Pero la madre de Jesús sabe que falta vino, gozo de fiesta, celebración, abundancia feliz. Hombres y mujeres se casan, forman casas, se relacionan, pero no son felices, de manera que pasan por la vida sin saberlo, sin saberse (saborearse), conocerse y comunicarse de un modo radical, como ha mostrado la parte anterior de este libro al tratar de la eucaristía de Jesús y del vino de las fiestas de la vida humana

 Como si supera que su hijo es especialista en vida humana (eucaristía, comunión), la madre dice a Jesús “no tienen vino”, falta vida de evangelio. Esto es lo que sabe y dice la madre. Si Jesús no hubiera esta allí, si no hubiera sido invitado, no se hubiera notado a falta: ¡Por siglos y siglos los hombres se habían arreglado sin (buen) vino! Sólo ahora, cuando llega Jesús, se nota la carencia, la ruptura entre lo antiguo (bodas sin vino) y lo nuevo (vino de Cristo).

Daba la impresión de que nadie había descubierto esa carencia. Jesús está de incógnito. Rueda normalmente la vida y, al no tener más referencia, los esposos (y todos los invitados) se contentan con poco. Sólo la madre (estando Jesús allí) nota la falta, en gesto de vidente o profetisa, en una línea que se puede comparar con la de Juan Bautista. María pertenece al mundo antiguo, de bodas sin vino, pero sabe que su hijo forma parte de un mundo distinto con vino de boda en las bodas.

En esa línea, ella se puede comparar con Juan Bautista, que había descubierto y destacado la carencia a la vera del Jordán (río de purificaciones), para decir a todos que la respuesta era Jesús: ¡Éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo! (Jn 1, 29). Avanzando en esa línea, la Madre de Jesús ha descubierto que en las bodas falta vino (2, 3). Pero ella no ha empezado diciendo eso a los hombres; se lo dice a Cristo en palabra de riquísima advertencia, oración iluminación y velada petición (queriendo que Jesús remedie la carencia).

Para decir ¡no tienen vino! ha de estar (¡y está!) en las fronteras de la vida, en el lugar donde se pasa del día sexto de la creación antigua (bodas sin vino) al séptimo de la plenitud, del día segundo de la muerte al tercero de la resurrección. Por un lado, la Madre de Jesús es mujer del mundo antiguo, de las bodas sin vino, pero ella conoce y comparte los problemas y preocupaciones de aquellos que no logran gozar el verdadero matrimonio de la vida, el lugar donde debiera desplegarse el vino de las bodas. Ella sabe lo que falta y no lo puede conceder por sí misma, pero sabe que su hijo puede y le dice “no tienen vino.

Siendo mujer del mundo antiguo, ella es, al mismo tiempo, mujer del mundo nuevo: pues sabe que hay un vino distinto de bodas y sabe quién puede concederlo y así se lo dice. La impaciencia del Reino de Dios late en su vida y tiene que expresarla, diciendo a Jesús reverente: ¡no tienen vino! Esas palabras de oración condensan todas las formas de necesidad humana (incluyendo las que vio y destacó Buda en la India unos siglos antes: Hombres y mujeres enferman, envejecen y mueren sufriendo. ¿Cómo responder? ¿Hacerse monjes, casarse por un tiempo?). Buda se hizo monje y siguió caminando hasta la higuera de Benares (junto al Ganges). Jesús ha ido a las bodas de Caná, donde está su madre, que sabe que en la sala del banquete hay seis vasijas de piedra para el agua de las purificaciones, pero que no hay vino[2].

       Haced lo que él os diga (Jn 2, 5) La Madre conoce el problema, pero no puede resolverlo, no puede conceder por sí misma lo que Dios había querido conceder a los hombres, ahora que culmina el día séptimo de la creación!). Ella sabe que su hijo ha venido a traer plenitud al mundo y por eso le confía reverente ¡no tienen vino! (el vino de la Pascua del día 3º, cf. Jn 15: Yo soy la vid). Recordemos que Jesús no es novio, en contra de una perspectiva que muy pronto (cf. Ef 5) se hará común en el conjunto de la iglesia. Su Madre tampoco es esposa, es sólo iniciadora mesiánica del Cristo. Los esposos son dos desconocidos cuyo nombre no interesa recordar, dos cualquiera, todos los humanos, judíos y gentiles, que al buscarse y al casarse (para vivir) están buscando plenitud, felicidad, sobre la tierra.

Iniciadora mesiánica. Ella ha vivido, ha sufrido, conoce, Dios le ha confiado el encargo de educar al Hijo eterno en la vida de los hombres, y esa educación culmina precisamente ahora: desde su misma madurez, en el momento primero y más solemne de su iniciación, en el centro de la crisis y pecado (carencia) de la historia, tiene que enseñar y enseña al Cristo, su Hijo, aquello que los hombres necesitan (vino de bodas), algo que Jesús no pudo aprender en el templo (cf. Lc 2, 41-52).

María enseña a Jesús y parece que Jesús empieza protestando (no necesita que nadie le enseñe, ni su madre ni la mujer siro-fenicia de Mc 7), de manera que parece distanciarse de ella: ¿Qué hay entre yo y tú, mujer? ¡Aún no ha llegado mi Hora! (Jn 2, 4): ¡Qué nos importa a ti y a mí! ¿Qué tenemos en común nosotros?... Es normal que en una situación como ésta Jesús se distancie de su madre a quien llama, de forma significativa, mujer. Parece distanciarse, pero en realidad escucha, aprende y cumple lo que ella le pide:

- Se distancia de ella para marcar su propia su autonomía mesiánica: ¡El Hijo de Dios no depende de una madre de la tierra! Él tiene su propio tiempo y verdad, como aparece en el texto convergente de la sirofenicia (Mc 7, 27; cf también Mc 3, 31-35). En un determinado nivel, la madre pertenece aún al pueblo israelita y Jesús tiene que romper con ella y superarla para ser auténtico mesías.

- Jesús la llama ¡Mujer! en palabra que, aludiendo al principio de la creación (Gén 1-3), ilumina y encuadra el sentido de la escena. La madre de Jesús es la verdadera Mujer/Eva de este día séptimo de la creación pascual; por eso, ella no puede apoderarse de la voluntad de Dios, ni encauzar la vida de su Hijo, pero su Hijo tiene que es escucharse, si es Hijo del Dios que escucha las peticiones de los hombres, como he puesto de relieve en la parte anterior de este libro, al centrarme en ese tema (oraciones de petición).

 

La alusión queda velada y debe interpretarse (recrearse) desde el fondo de lo que sigue. Estamos, sin duda, en un momento de suspense. El lector normal no habría esperado esta respuesta de Jesús; es más, la encuentra escandalosa. Pues bien, sólo penetrando en ese escándalo (que en perspectiva teológica resulta necesario)se entiende lo que sigue.

He situado este pasaje en el trasfondo de Mc 7, 24-30 donde Jesús y la madre pagana dialogan y aprenden (van cambiando) uno del otro, en diálogo también escandaloso: Jesús rechaza primer a la mujer, para escuchar y realizar después, en un nivel más alto, lo que ella le pedía, como Dios que escucha las peticiones de los hombres.

         -Parece que Jesús rechaza aquello que su madre le ha pedido, marcando su propia independencia mesiánica, distanciándose de ella con palabras que parecen marcadas de dureza: ¿Qué tenemos que ver nosotros? (2,4)

- La madre a quien Jesús llama ¡mujer! acepta su respuesta y cambia de actitud. No puede exigir nada, no argumenta ni polemiza, pero tiene a su lado a los servidores, diáconos de las bodas, y como primera de todos los ministros de la iglesia les dice: ¡Haced lo que él os diga! (2, 5).

- Por su parte, Jesús, que parecía haberse distanciado de su madre, cumple luego, de modo distinto, por su propia voluntad, que lo que ella le pedía: ¡Ofrece vino abundante y muy bueno a los invitados de bodas! Así realiza y desborda el deseo más profundo de María (2, 6-10)

 

De manera paradójica, desde el mutuo movimiento de gestos y palabras, debe interpretarse la escena, como descubrimiento y más honda apertura de María. Precisamente allí donde pudiera parecer que la madre quiere dominar al Hijo (¡no tienen vino!) ella viene a presentarse como servidora de ese Hijo, pidiendo a los servidores de la boda que escuchen a Jesús y cumplan su voluntad (como en el Padre-Nuestro: Hágase tu voluntad).La palabra de María (¡haced lo que él os diga!) nos sitúa dentro de la teología de la alianza, conforme a la cual los antiguos judíos se comprometían a cumplir la voluntad de Dios (¡haremos todo lo que manda el Señor!: Ex 24, 3).

Ha culminado la historia antigua, ha llegado el tiempo de la alianza nueva del vino de Jesús (cf. Lc 22, 20; 1 Cor 11,25), el tiempo de las bodas que vinculan para siempre a Dios con los hombres, y a los hombres y mujeres entre sí, en celebración y fiesta de vino. Pues bien, como ministro (diácono entre diáconos) de esa alianza está María, Madre mesiánica, ocupando el lugar que en tiempo antiguo, ante el monte Sinaí, tenía Moisés (Ex 24)..

María ha debido renunciar a la palabra directa, que podría sonar a imposición (¡no tienen vino!), para mostrar su voluntad de manera suplicante, indirecta, más profunda. Había empezado educando a Jesús (es su Madre); pero ahora debe hacerse educadora de los servidores de las bodas, pedagoga de los hombres, en la fiesta de la nueva alianza:

 - Renuncia a dominar a Jesús después de haberle engendrado (siendo como es su Madre). Renuncia a imponerse y dirigirle, como si Jesús no supiera lo que debe hacer, como si ignorara que a los hombres falta el vino.

-No domina porque confía en él: escucha gustosa su respuesta (¿qué hay entre nosotros?) y en amor total acepta lo que él haga. Ha llegado la hora de Jesús, ella queda atrás, está tranquila.

- Por eso se vuelve servidora de la obra de su hijo, pidiendo a los ministros de las bodas que cumplan lo que él diga. Así viene a presentarse como el personaje primero y más valioso de aquellos que preparan las bodas mesiánicas del Cristo sobre el mundo.

Ella no es Eva caída, como serpiente que, conforme a una interpretación extendida (poco fiable) de Gen 2-3) ha tentado al primer hombre (Adán), separándole de Dios. En contra de un tipo de “eva”, pero como Eva verdadera, ella es la mujer que sabe educar a los humanos (varones y mujeres) para el descubrimiento mesiánico del Cristo, es decir, para las bodas. No teme al Cristo de las bodas, ni tiene miedo al vino (con el riesgo que puede suponer). No quiere a un Cristo de ley (con seis tinajas de aguas penitenciales), sino al Cristo de las bodas). Sabe hablar y habla con responsables de esta fiesta. Sabe organizar y organiza la tarea de los servidores, diciéndoles que pongan lo que tienen (lo que saben) para que Jesús realice su tarea mesiánica.

No es mujer silenciosa que calla en la asamblea sino al contrario: es la que tiene más voz y palabra en el banquete, preparando de esa forma a los novios de Caná (que sólo tienen agua de purificaciones) para el vino de la boda universal del Cristo. El texto nos conduce de esa forma al lugar de Lc 2, 34-35 (los siete dolores de la madre), pero Lucas resaltaba el rasgo doloroso (espada de la división israelita), Juan en cambio acentúa la transformación gozosa (el agua convertida en vino).

         Oración de vida. Del agua de purificaciones al vino de la fiesta, Había seis ánforas de piedra, colocadas para las purificaciones de los judíos (2, 6). Eran necesarias y debían encontrarse llenas de agua, para que los fieles de la ley se purificaran conforme al ritual de lavatorios y abluciones. Pues bien, el tiempo de esas ánforas (¡son seis! ¡el judaísmo entero!) ha terminado cuando llega el día séptimo de las bodas con Cristo.

Los judíos continúan manteniendo el agua, el rito de purificación en que se hallaba inmerso Juan Bautista (cf Jn 1, 26). La Madre de Jesús había descubierto la necesidad de vino, superando la clausura legal (nacional) del antiguo judaísmo reflejada por el agua. Finalmente, cumpliendo la palabra de Jesús (que anuncia y anticipa el misterio de su Pascua), los ministros de las bodas ofrecen a los comensales el vino bueno de la vida convertida en fiesta.

- En este comienzo eclesial, expresado en el primero de los signos de Jesús, está presente a influye su Madre, como iniciadora paradójica y certera de su obra. Ella, la mujer auténtica, sabe aquello que los otros desconocen, como servidora de la Iglesia mesiánica que dice a los restantes servidores de las bodas: ¡haced lo que él os diga! Como mediadora de la alianza, ella pide a los servidores hombres que cumplan lo que Cristo les enseña. Ella ocupa de algún modo el lugar del Dios de la Transfiguración, cuando decía desde la nube a los seguidores de Jesús: ¡Éste es mi Hijo querido, escuchadle! (Mc 9,7 par).

 -¡No tienen vino! (2, 3). Esta es una palabra central del NT y del conjunto de la Biblia. La Madre se la dice en primer lugar al Hijo, pero luego la podemos y debemos aplicar a nuestra historia. ¡No tienen libertad, están cautivos! ¡No tienen salud, están enfermos! ¡No tienen pan, están hambrientos! ¡No tienen familia, están abandonados! ¡No tienen paz, están, enfrentados!

                Nosotros podemos sentirnos ajenos a esa boda judía, que no es todavía la del Cristo de Dios: ¿Qué nos importa a ti y a mí? ¡No es nuestra hora! Pero la Madre conoce a Jesús nos conoce, y sabe que nos falta vino y que sólo Jesús puede resolver nuestra carencia. Y en ese contexto se escucha la palabra de María: ¡Haced lo que él os diga! (2, 5). Esta es la hora marcada por la sabiduría de la Madre de Jesús. Se ha dicho a veces que ella nos separa del auténtico evangelio, que nos lleva a una región de devociones intimistas y evasiones. Pues bien, en contra de eso, ella nos sigue diciendo lo que dijo a Jesús y a los servidores de la historia humana: No tienen vino, haced lo que Jesús os diga. En ese contexto. La palabras de la Madre de Jesús es un manifiesto de espiritualidad cristiana en ocho momentos:

1. Un presente estéril. La iglesia/sociedad actual se encuentra en la misma situación de los novios y los invitados de la escena: No tenemos vino. Anunciamos con trompetas nuestra fiesta, pero lo ofrecemos nada. Sólo la apariencia de unas bodas, fiesta externa, incluso músicos pagados, pero nos falta vino. Y sin vino ni los novios pueden pronunciar su palabra de amor, ni los amigos compartirla y celebrarla. Para ellos ha escrito Juan evangelio.

2. Toma de conciencia, la Madre de Jesús… Lo primero es conocer la situación... Nadie se daba cuenta de ella. Los convidados hablan, quizá discuten, pero no logran comprender que su fiesta está vacía. Han preparado seis grandísimas tinajas de agua (leyes, normas para purificaciones, sólo eso: Normas, leyes, prohibiciones, purificaciones y nuevas purificaciones, con leyes nuevas… Una vuelta obsesiva a las normas de poder, simbolizadas por el agua de una liturgia vacía. Sin fiesta de vino, la boda no es boda

3. Resistencia, no ha llegado mi hora, mi vino no es tu vino. ¿Quién le dice a Jesús que falta vino? ¿Quién puede decirle ¡es tu hora!? El evangelio concede ese “oficio” a la madre de Jesús, que es el signo de las promesas del judaísmo. No es tiempo de purificaciones, tinajas de normas y normas, y ella se lo dice Jesús parece resistirse, y dejarnos con el agua de los ritos, como si nada hubiera pasado (con templos externos, rituales vacíos, aguas de prohibiciones). Es como si nos hubiera abandonado, dejándonos en manos de nuestros cenáculos vacíos, de bodas que no son bodas, de vino que no es vino… Parte de la Iglesia actual parece resistirse, diciendo que no es todavía la hora.

4. Llenad las tinajas… Jesús escuchó en otro plano a la madre y pone en movimiento mesiánico el vino. Por eso pide a los servidores que llenen hasta arriba las tinajas, rebosantes… para que el agua del antiguo rito (purificación, gloria vacía…) se convierta en vino de fiesta. Éste es oficio de todos, de los servidores de la boda y del architriclino. Sólo este paso del agua que nunca limpia del todo al vino del renacimiento a la vida se expresa la novedad de Jesús

5. Celebración. Es vino de “novios”, para celebrar la fiesta de su vida, para beber juntos de una misma copa el vino del amor que crece y crece… Es la fiesta de todos los invitados, entre ellos los discípulos, que deben transformar el mundo a base de buen vino. Cuando abunda el vino, y se aprende a beber en comunión de gozo, la vida renace (Jn 15). Este es el motivo central de la fiesta de los casados por Jesús, hombres y mujeres, invitados al banquete de bodas, sin que nadie quede excluido, sin que nadie lo acapare. Es tiempo de pasar del vino malo al buen vino de fiesta, amor generoso, e bodas de vino para todos, superando las viejas leyes y las purificaciones, para ponernos al servicio de la vida.

6. Expansión: discípulos. El evangelio dice que ellos creyeron y le acompañaron, poniéndose en marcha. Pues bien, también los nuevos ministros han de creer y convertirse en servidores de la fiesta del vino, ellos, los que ahora existen y muchos nuevos. Por eso ha de darse un cambio radical. Ciertamente, muchos ministros de las iglesias (varones y mujeres) siguen siendo portadores de vida. Pero muchos parecen cerrados en leyes de purificaciones, en normas ya antiguas a diferencia de aquello que empezó a realizar Jesús en Caná de Galilea.

7. Compromiso gozoso, siempre vino. Las tinajas de las purificaciones no son algo del pasado, forman parte del presente de una Iglesia, hecha de ritos, envidias, cansancios, normativas… que no dejan que el vino se expanda y que corra por todos los sarmientos y cepas de Iglesia y de savia de Jesús (cf. Jn 15).

8. Transformar el templo. La escena estrictamente dicha de Caná (2, 1-11) termina con un breve comentario sobre el sentido del signo (2, 11) y una indicación sobre la estancia “eclesial” de Jesús en Cafarnaúm (con madre, hermanos y discípulos: 2, 12). Luego, sin ninguna preparación, se añade que era Pascua de los Judíos y que Jesús subió a Jerusalén, para expulsar a los compradores y vendedores, en escena de dura polémica y fuerte simbolismo, referido a su muerte y resurrección (2, 13-22). Las dos narraciones (bodas de Caná y signo del templo de Jerusalén) forman un doblete: dicen lo mismo en perspectivas diferentes; ambas se completan, ofreciendo una preciosa introducción al ministerio de Jesús.

               Las bodas de Caná presentan el cambio de Jesús en perspectiva positiva: cumpliendo de un modo más alto el deseo de su madre: Que sea tiempo vino para todos, tiempo de bodas La “parificación” del templo nos sitúa de nuevo ante el agua de los ritos (negocios de templo), ante la necesidad de una transformación social, religiosa, personal (orante) de todos los judíos; se trata de purificar el templo (de cambiar la forma de vida de los hombres y mujeres, su más honda vocación) para que puedan darse bodas de amor.    De esa forma, el evangelio de Juan ha trazado una línea que lleva del vino de Caná al amor supremo de Jesús en la cruz donde dará su sangre como alimento de reino (comparar Jn 19, 34, con 6, 52-59) y hablará nuevamente con su madre, diciéndole, refiriéndose al discípulo amado, ése es tu hijo (19, 25-27). Al decirle a Jesús ¡no tienen vino! ella misma le ha colocado en camino de cruz[3].

Esa es tu madre, ese es tu hijo (Jn 19, 25-27)

         El evangelio de Juan ha supuesto y afirmado que la madre ha sido fiel desde el principio. Sin vacilación ha recibido la palabra de Jesús y se ha puesto a su servicio, para decir a los diáconos de bodas lo que deben hacer en este mundo (Jn 2, 4-5). Luego ha seguido a Jesús hasta Cafarnaúm y finalmente ha estaco con él en el Calvario. Ha cumplido su tarea: ha sido discípula de Jesús, maestra, educadora de sus discípulos.

María en la historia de Jesús. El discípulo amado. Los hermanos o parientes de Jesús han hecho, en cambio, un camino de rechazo. Han comenzando bajando con Jesús (con su Madre y discípulos) a Cafarnaúm, tras el signo de Caná, como esperando la irrupción externa del reino de Dios (2, 12). Pero después no le han seguido cuando han visto que la fiesta de Jesús no era su fiesta, que el mensaje que ofrecía era distinto a sus deseos e intereses. No han creído en él, han querido utilizarle (Jn 7, 1-8). No le seguirán al Calvario, dejándole sólo con la madre, a la que Jesús dará allí nuevos hijos.

En el primer grupo de Jesús (con la madre y parientes) se hallaban tras el signo de bodas sus discípulos (2, 12) que han empezado creyendo (2, 11) y han hecho después un camino especial de seguimiento, lleno de luces, sombras y rupturas. Entre ellos se encuentran los Doce, encabezados por Simón Pedro, que acompañan a Jesús, pero sin entenderle, porque ¿a dónde iremos, Señor? ¡Tú tienes palabras de vida eterna! (6, 68).

A pesar de esa protesta de fidelidad, el grueso de discípulos (los Doce y Pedro) no han seguido a Jesús hasta el Calvario, abandonándole al fin, ante la cruz, igual que sus parientes. Ellos reaparecen, son recuperados tras la Pascua (Jn 20-21) e inician la misión universal del resucitado, pero hay algo que no pueden ofrecer: les falta la experiencia gloriosa de la muerte de Jesús, no han estado en el Calvario. No pertenecen, por lo tanto, al corazón del evangelio, formado por aquellos que el texto ha colocado ante la Cruz: la madre, dos mujeres (María de Cleofás y María Magdalena) y el discípulo querido (compendio y verdad de los creyentes que aman a Jesús y se aman entre ellos.

Parece que este discípulo querido ha empezado a seguir en un momento tardío de su misión. No sabemos si formaba parte de los Doce, ni sabemos si estaba ya presente con Jesús desde las bodas de Caná y la purificación del templo. No le hallamos tampoco en la gran prueba de Cafarnaúm, en la multiplicación de los panes y en el sermón de Pan de vida. Algunos le han identificado con uno de los discípulos de Juan Bautista, que siguió desde el principio a Jesús (Jn 1, 19-51); otros le siguen identificando con Juan Zebedeo, otros con Lázaro (Jn 11). Pero ninguna de esas hipótesis es segura, ni siquiera probable. Lo único cierto es que aparece de pronto en la Última Cena (a partir de Jn 13, 26), vinculado a Pedro, pero muy distinto de él.

De una manera sorprendente, en el momento final de la vida de Jesús ese discípulo forma parte de su camino más hondo como las mujeres del evangelio de Marcos (Mc 15-16), con la madre de Jesús, a quien el evangelio de Marcos vincula a las mujeres de la pasión y muerte (cf. Comentario Marcos: Mc 15, 40-41.47, 16, 1-8). Cumpliendo la función de las mujeres del final de Marcos, el evangelio de Juan sitúa al final de la historia de Jesús no sólo a la madre de Jesús, sino al discípulo amado (que aparece como figura central de la última cena: Jn 13, 26) y del comienzo de la misión cristiana (Jn 21).

Ciertamente, Pedro guiará la barca de esa misión cristiana y tendrá que apacentar el rebaño de Jesús (Jn 21), asumiendo el camino y tarea de pascua, pero le falta algo esencial, pero no ha sido testigo de la muerte del mesías, no ha estado ante junto a su cruz, ni en su entierro, ni en la primera experiencia de pascua. Esa función la cumple sólo el discípulo amado con la madre y las mujeres con las que podríamos vincularle. (cf Mc 15, 40-16,8 y 16,9-20).Entre esas mujeres hay una que destaca: María Magdalena. Ella aparece en el final canónico de Marcos como discípula perfecta, fundadora de la iglesia (cf Mc 16,9-10). El evangelio de Juan ha recogido y expandido su figura, dándole un alcance e importancia primordial de misionera en el texto de la primitiva y más intensa experiencia de la pascua (Jn 20,1-18).

- María Magdalena se encontraba con Jesús junto a su Cruz, conforme a Jn 19, 25, que asume aquí la misma tradición de Mc 15, 40. Pero ella cumple sólo una tarea pasiva: se limita a estar (confesar su fe en Jesús, acompañarle en el dolor) con María de Cleofás. No se dice que haga nada; su función y su importancia dentro de la iglesia se vincula a la experiencia de pascua.

- La Madre de Jesús no necesita recibir una experiencia posterior de pascua para llegar así a la meta de la fe cristiana. Ella cree ya al principio (desde Jn 2,1-12) y completa ante la Cruz su obra al servicio de la Iglesia. Por eso la encontramos aquí, con las mujeres (María de Cleofás y Magdalena) y el discípulo querido, que culmina con ella su camino de fe (en 19, 25-27), Pues bien, a pesar de esa importancia de Magdalena y de la otras mujeres, en la escena final de la precisión testamento de Jesús junto a la cruz, al lado de la madre, formando pareja con ella, encontramos al Discípulo querido.

       Madre y el discípulo querido ante la Cruz. Históricamente es segura la presencia de mujeres ante la Cruz, conforme a Mc 15-16. La madre de Jesús y su discípulo querido (hermano del alma, compañero y heredero) han estado allí tambén, al menos de manera simbólica. Más que un hecho externo, que podría acabar en pura anécdota, El evangelio de Juan ha revelado aquí un misterio: La presencia de la Madre y del Discípulo ante el Cristo del Calvario forma parte del principio de la iglesia. De ellos trataremos; del sentido y permanencia de la iglesia que ellos forman debemos ocuparnos.

- La madre viene del principio (Jn 2, 1-12): ella ha asumido como propia la tarea de Jesús allí donde faltaba el vino, para lograr que los ministros de las bodas escuchen y obedezcan al mesías. Evidentemente, el mismo servicio mesiánico le lleva hasta la Cruz; está allí, al lado de Jesús como primera iniciadora de sus bodas.

- El camino del discípulo querido es más reciente. No sabemos cuándo ni cómo se ha comprometido con Jesús; ignoramos su nombre (aunque algunos se empeñan en identificarle con Juan el Zebedeo). Se ha recostado (¿simbólicamente?) en el pecho de Jesús en el momento de la despedida, en la gran Cena (Jn 13,23), y posiblemente le ha seguido hasta la casa de juicio del Sumo Sacerdote (cf. 18,15). Ahora está aquí. Quizá no forma parte de los Doce; pero el amor a Jesús (el saberse amado por él) le ha dado autoridad y valor para seguirle hasta el Calvario, donde le encontraremos con la madre y las mujeres. Puede ser un nuevo tipo de “sacerdote judío”, pero no vinculado al templo, puede ser un pagano que ama a Jesús.

- Este amor le sitúa ante la Cruz. Más tarde, investido y recreado por ese amor, correrá con Pedro, como testigo tempranero, hasta la tumba vacía (20, 1-10). Pero él no necesita tocar a Jesús resucitado como Magdalena (20, 11-18), ni mirarle y descubrirle vivo como el resto de los discípulos y Tomás (20, 19-29). Le bastará mirar al hueco de la tumba para descubrir la vida del Señor (cf 20, 8). Este es el discípulo que puede enseñar a Pedro quien es Cristo a, patrón de la barca misionera, en la mañana de la pesca milagrosa (21, 1-14). Este es el que debe acompañar a Pedro, el frágil pastor de la Iglesia, para que no olvide que su tarea es servicio en amor y nunca imposición sobre los otros (cf. 21, 15-23). Este es en fin el discípulo que puede dar y ha dado testimonio de todas estas cosas, es decir, del Evangelio entero de la Iglesia (21, 24). Lógicamente, él tenía que hallarse despierto, cercano, en el momento del testimonio supremo de Jesús, vinculándose a su Madre, en el Calvario.

Así se van trenzando los hilos de la trama. Lo que en un primer momento podía parecer casualidad es providencia teológica y narrativa. La providencia va guiando los caminos de tal forma que en la culminación de la historia de Jesús, ante la Cruz, se encuentran para siempre la madre y el discípulo querido (el conjunto de la iglesia), para dar así sentido (salvación) a la historia cristiana. Es providencia narrativa de Juan va trenzando los hilos del relato de tal forma que emerja aquí lo inesperado: el momento en que se juntan y fecundan lo antiguo (madre) con lo nuevo (discípulo), naciendo así la Iglesia.

¿Qué hacen en Jn 19, 25-27? Pueden darse varias y ricas respuestas: Están ambos porque quieren a Jesús y no le pueden dejar solo en el momento de su trance; están porque creen en él y se atreven a rendir el testimonio de su fe cuando parece que toda fe se eclipsa. Están porque esperan en Jesús allí donde se vuelve más difícil la esperanza. La misma fe y amor al Cristo les vincula; por eso se encuentran de antemano unidos en un mismo misterio.

La tradición ha visto en la actitud y tarea de este discípulo amado, en compañía de la madre de Jesús, una especie de co-redención: Ambos estarían animando, acompañando y, en algún sentido, completando la acción del Cristo en el momento y gesto de su entrega; ellos serían el signo y compendio de una humanidad que ha recibido ya a Jesús y puede ayudarle con su gesto de amor (compasión y ofrenda) en el momento supremo del Calvario.

 En este momento aparecen ellos dos, iluminados por Jesús y acompañados por algunas mujeres que evocan la promesa de la fe (no cumplida todavía), son compendio de la humanidad entera, compendio del Antiguo y Nuevo Testamento, de la vida de Israel y de la Iglesia. Por eso se puede afirmar que ante la Cruz, fundados en Jesús, Señor que reina por su muerte, ellos son principio y prenda, garantía y sentido de la nueva creación. En esa línea, el texto nos invita a vincular a la madre y al discípulo; son ellos los que, potenciados, recreados por Jesús, constituyen el principio de la nueva humanidad.

 Este es el testamento de Jesús, que ratifica y sella una historia que había comenzado antes, al menos en la última cena. Le han dejado los demás; parecen llorar las mujeres; pero sólo estos dos bastan y se unen para recrear desde la Cruz la historia de la humanidad entera. Les vincula el mismo Jesús en ceremonia muy sencilla, en una especie de bodas materno/filiales de nueva humanidad. Como Gran Creador, liturgo y testigo, él les habla desde la Cruz. Como nuevos contrayentes, retomando un camino anterior y asumiendo con su gesto la historia entera de sus vidas, escuchan y obran ellos:

Jesús... dijo a la Madre: ¡Mujer! Mira (ahí tienes) a tu hijo (19, 26)

Después dijo al Discípulo: ¡Ahí tienes a tu Madre!

Y desde aquella hora la recibió el Discípulo en su casa (entre sus cossas, 19, 27)

María había dicho a los servidores de la boda: ¡haced lo que él os diga! (2, 5). Pues bien, culminando su camino, Jesús ya no tiene servidores o criados (cf 15, 15); por eso dice a su Madre: ¡ese es tu hijo! pues Jesus sigue estando en aquellos a quienes él ama y se aman entre sí. Por eso le dice a su madre: Ahí tienes a tu hijo De ahora en adelante, ella no será servidora de servidores sino madre de todos los que aman a Jesús, de todos los que en él son redimidos, amados (especialmente los hambrientos-exilados-enfermos/-autivos de Mt 25, 31-46).

 María no es ya Madre de un niño pequeño al que puede traerse y llevarse a placer, sin pedirle permiso. Ella es Madre de un hijo ya grande, un creyente que ha hecho el camino total del mesianismo, siendo discípulo querido de Jesús. Por eso se añade que fue él, el discípulo querido, quien llevó a la madre a su casa. Ella ha dicho ya lo que tenía que decir (en 2, 1-12) y sigue repitiendo a los discípulos con voz del Padre Dios: ¡haced lo que él os diga!. Sabe seguir a Jesús, hacer lo que él enseña. Por eso, el narrador no tiene que afirmarlo más, pues el hacerlo pudiera parecer ofensa contra aquella que (siguiendo a Lc 1, 35) su vida sólo ha dicho fiat: hágase lo que Dios pide.

Del discípulo se añade, sin embargo, que la recibió en su casa (o la tomó como tesoro grande, entre sus bienes, pues también puede traducirse el texto de esa forma). Anotemos bien la escena: no es la madre la que acoge y cuida al hijo como se pudiera suponer (como debiera afirmarse si el pasaje fuera una versión de la parábola del hijo pródigo de Lc 15). Es el discípulo amado el que aparece como dueño de una casa, recibiendo en ella a la madre de Jesús, para cuidarla en su vejez y recibir el tesoro de su maternidad y su presencia (todo el tesoro de Israel, del AT). En esa indicación (el Discípulo acoge a la Madre) se pueden escuchar varios motivos que ahora quiero presentar en un esquema, para destacar después los más significativos:

- Hay al fondo un dato histórico. María, la madre de Jesús, ha formado parte de la Iglesia (como sabe también Hech 1, 13-14). Más aún, ella aparece vinculada a la comunidad del discípulo amado, de aquellos que elaboran y encarnan el Evangelio de Juan.

- Ésta es una historia polémica. Posiblemente algunos seguidores de Jesús (en especial aquellos parientes que en Jn 7, 1-9 aparecían como incrédulos) han querido capitalizar la memoria de la madre. Pues bien, nuestro pasaje zanja esa cuestión: la madre pertenece al discípulo querido, es decir, a la iglesia que se centra en el amor.

- La madre es de todos, porque la comunidad del discípulo querido no quiere presentarse como grupo cerrado sino como esencia o denominador común de todos los auténticos creyentes, llamados a vivir en libertad y amor el camino de Jesús (incluido el mismo Pedro, como supone Jn 21). Allí se guarda y asegura la memoria de la Madre para todos los creyentes.

- La unión de Madre y Discípulo querido es signo de la unión de judíos y cristianos. Como hemos visto en 2, 1-12, la madre pertenece a las Bodas de Israel (agua de purificaciones) que deben transformarse en vino universal de gracia. En el paso de lo antiguo hacia lo nuevo, recorriendo el camino que conduce de Caná al Calvario, sigue enseñándonos ella: ¡Haced lo que él os diga! Por el contrario, el discípulo amado es la iglesia universal que ha superado la ley del judaísmo. Por eso, Jesús pide a esa Iglesia qu asuma en su casa a la madre Israel, que la siga queriendo como a madre de Jesús.

- Este es un elemento del signo del Calvario ¡Hijo y Madre forman la primera pareja de la humanidad! Hay en el evangelio de Juan y en el NT otras forman de amor que vinculan a Dios con los hombres y a los hombres entres sí: El amor de Hijo y Padre que define a Jesús en su apertura a Dios; la llamada al amor mutuo de hermanos que atraviesa y da sentido a todo el evangelio; la imagen de las bodas, subyacente en Jn 2,1-12... Pero nuestro texto ha destacado la unión de Madre e Hijo (discípulo) querido.

Dirigiéndose a ella (como en Jn 2, 4), Jesús no le llama madre sino Mujer, reasumiendo el simbolismo de Eva y situando el tema en el trasfondo de la creación y promesa de Gén 1-3 (tema que reaparece en Ap12). La llama mujer, pero la convierte en madre, al decirle: ¡ahí tienes a tu hijo! (entendido ya como conjunto de la humanidad). Así lo ratifica, al añadir a su discípulo/amigo: ¡ahí tienes a tu Madre! Según estamos diciendo, madre y discípulo comparten el mismo amor de Jesús que les vincula y les hace fecundos.

La madre de Jesús es Antiguo y Nuevo testamento, siendo signo de la humanidad entera, en forma de mujer madre y compañera. Siguiendo en la línea anterior, pudiéramos decir que este Jesús del evangelio de Juan ha interpretado a su Madre como signo y cumplimiento de la Mujer originaria. Es la Mujer-María que en Jesús y por Jesús recibe nuevos hijos (todos los cristianos); es la Mujer-Israel que alumbra al Cristo y de esa forma engendra para la vida mesiánica a los creyentes del amor cristiano; es la Mujer-Eva, madre universal, que llega en Cristo a la plenitud de su maternidad.

No es fácil inclinarse por un sentido y dejar a un lado los restantes. Hay al fondo de Juan una rica polisemia: una abundancia de matices que se implican y completan. Ratificada y bendecida por Jesús desde el Calvario, la pareja que forman su madre y el discípulo querido viene a presentarse como principio y compendio de nueva humanidad. No hace falta que después venga una Pascua distinta: ¡Esto es la Pascua!, esta es la meta y nacimiento de lo humano, como saben bien los comentarios: en la misma Cruz culmina Cristo su camino e instituye el reino (cf. Jn 12,32).

Precisamente ahora, cuando está el Cristo elevado, comienza a atraerlos a todos hacia sí: esta es su glorificación, es la hora del surgimiento eclesial, desde la fuerza del Espíritu (cf 19,34, unido a 7, 39 etc,). En esta pareja que forman la madre y el discípulo se incluye y recrea la humanidad entera. En el fondo de ese simbolismo sigue encontrándose ella, la madre histórica de Jesús. Sólo se puede hablar así y se puede elevar el edificio de la nueva humanidad sobre el cimiento de la Madre de Jesús si su recuerdo histórico pervive fuerte, luminoso.

La memoria de María, madre concreta de Jesús, persona de la historia, se ha mantenido viva y gozosa en el corazón de la iglesia: a ella han apelado los seguidores de Jesús, de su vida y recuerdo se han alimentado. Sólo por eso, pasados los años, se han escrito estos pasajes sobre ella (Jn 2, 1-12; Jn 19, 25-27), no para mentir y confundirla (convertirla en una especie de mito o semidiosa) sino para expresar con más verdad el sentido de su relación con Cristo.

Ella no ha querido separarse, no ha buscado una verdad distinta, sino que ha conducido a los humanos hacia el Cristo: ¡haced lo que él os diga! Frente a todos los riesgos de mitologización mariana se eleva fuerte y digna, actual y luminosa, esta palabra. Por contenr esta sentencia, Juan es fuente y centro de la Mariología.

- María no se ha separado de la Cruz, no nos conduce a mundos resguardados de dolor intimista, de piedad vacía. Ellas nos conduce Calvario de Jesús con el Discípulo querido, para escuchar y cumplir su palabra, como ella misma dijo en las bodas: ¡Haced lo que él os diga! Ella viene hasta el Calvario, para escuchar y hacer lo que Jesús le diga.

- María se vincula y nos vincula con la Iglesia. No se ha separado del resto de la comunidad, no ha hecho vida aparte. Por eso la encontramos en la casa del discípulo querido, es decir, allí donde los fieles se reúnen impulsados por el mismo amor de Cristo. Una devoción mariana que nos desvincule de la iglesia, para conducirnos hacia campos de pura fantasía espiritual acaba siendo infiel al evangelio.

- María nos vincula con la comunidad del discípulo querido, es decir, de aquellos que viven del amor ardiente a Cristo. Ciertamente, se puede trazar un paralelo entre Pedro y María, como algunas veces ha hecho la piedad e incluso la misma teología. Pero el paralelo primero, la identificación más profunda, es la que existe entre la madre de Jesús y el discípulo de la libertad amante (si yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva ¿a tí qué?: Jn 21, 23).

   Ella es madre siendo mujer y es mujer siendo amiga, aquella que comparte con el Discípulo amado la herencia de Jesús. Varón y mujer, madre y discípulo, como amigos de Jesús, unificados por el mismo Amor crucificado forman el pasado y presente, la actualidad y futuro de la iglesia. Este es un signo muy hermoso de la comunidad cristiana como Iglesia donde en un momento posterior vendrá a inscribirse el mismo Pedro con su tarea de pastor. Esta es la iglesia donde, con la madre y el amigo, tenemos cabida y podemos hallar espacio todos nosotros.

 María es una persona histórica hecha teofanía o signo de manifestación de Dios. Por eso, al verla junto a la Cruz de su Hijo podemos descubrir en ella a toda la humanidad sufriente que llora por la pérdida de un ser querido. Fácilmente nos identificamos con ella, descubriendo así a Dios en nuestro mismo sufrimiento. Pero, al mismo tiempo, ella como fuente de nueva vida. No podemos unirnos a ella sin que escuchamos muy pronto la voz que nos dice: ¡ahí tienes a tu hijo! Hijos nuestros son los que padecen aquí al lado, todos los que comparten la dura y creadora experiencia del Calvario.

En la madre y el discípulo amado estamos todos incluidos: ¡Ese es tu Hijo! ¡esa es tu Madre! Tales son las palabras que compendian y ofrecen sentido a nuestra historia. Solemos caminar indiferentes, como si la vida de los otros no nos importara, cada uno encerrado en su propio sufrimiento, de un modo egoísta. Así andaban, así se sentían otros muchos aquella tarde oscura y fuerte del Calvario. Pero precisamente allí, la Madre y el Discípulo escucharon desde el trono de Jesús una llamada de consuelo, de amor y de camino de evangelio.

[1] He desarrollado el tema en Madre de Jesús. Además de comentarios a Juan (Lagrange, Bultmann, Schnackenburg, Brown, Barret, Lindars, Beutler etc.), cf. G. Boismard, Du Baptéme a Cana, Paris 1956; R. E. Brown (ed.), María en el NT, Sígueme, Salamanca 21986, 176-200; A. Feuillet, La signification fondamentale du premier miracle de Cana (Jo 2,1-11) et le symbolisme iohannique: RevThom 65 (1965) 517-535; P. Gächter, María en el evangelio, Bilbao 1959, 249-327 ; J. McHugh, The Mother of Jesus in the NT, London 1975, 351-403; J. P. Michaud, Le signe de Cana (Jean 2,1-11) dans son context johannique, Montréal 1963; R. Schnackenburg, Das erste Wunder Jesu. Jo 2,1-11, Herder, Freiburg 1951; A. Smitmans, Das Weinwunder von Kana, Tübingen 1966; A. Serra, Maria a Cana e presso la troce, Marianum, Roma 1978, 13-78.

[2] Las bodas humanas con agua de purificaciones constituyen una promesa de futuro,, libertad y cielo, pero al fin nos dejan en un mundo de opresiones, recelos, envidias y muerte.

[3] Éste ha sido el evangelio de bodas y por eso en el fondo de todo sigue estando la alegría de un varón y una mujer que se vinculan en amor y quieren que ese amor se expanda y que llegue a todos, expresado en el vino de fiesta y plenitud gozosa de la vida. El judaísmo era religión de purificaciones y ayunos (cf Mc 2, 18 par); por eso necesitaba agua de abluciones. Pues bien, en contra de eso, el evangelio empieza siendo (unir Jn 2, 1-12 con Mc 2, 18-22) experiencia mesiánica de fiesta. En medio de ella, como animadora y guía, como hermana y amiga, hemos encontrado a la Madre de Jesús.