Dom 11.10.26 El Reino es banquete: coman juntos, coman todos (Mt 22, 1-23 par)

Este es un evangelio central, en la línea de los domingos anteriores, conforme al texto de Mateo. Esta vez lo explico en dos lecciones.: Una hoy, de tipo introductorio, presentando el el tema de banquete comer juntos, comer todos, ricos y pobres,· justos” y pecadores; la siguiente lección será el próximo  domingo), insistiendo en el riego de aquello que convierten el banquete de todos en negocio de algunos, en la condena de Mateo (matará a los malos comerciantes de comidas), y en en el apócrifo  de Tomas (ningún comerciante entrará en el  reino).

La postal es hoy más académica, según mi Historia de Jesús  y Comentario de Mateo. La próximo irá a grano, como si Jesús estuviera hablando hoy, 2026.

Introducción y texto de Mateo

           Jesús nació a la vida y fue descubriendo los males de la tierra. Sintió la herida de la muerte y, acudiendo a Juan Bautista, descubrió la lógica del juicio: no existe más salida que aguantar las olas del final estando convertidos1• Pues bien, allí donde el Bautista se detuvo, Jesús quiso· avanzar hacia lo humano: por encima del juicio está la gracia; Dios se ha revelado más allá de la violencia de los hombres como amor que recrea y como gozo de un banquete compartido. Por eso puede anunciarse el reino sobre el mundo, como indica el principio de la parábola de este domingo:

Un hombre preparó un banquete grande para muchos invitados. Llegado el tiempo envió a su siervo para decir a los invitados: - Venid, ya está dispuesto. Pero todos empezaron a excusarse uno tras otro.

Díjole el primero: He comprado un campo y debo salir a inspeccionarlo. Discúlpame, te ruego. Otro dijo: cinco yuntas de bueyes he comprado; he de probarlas, dis­ cúlpame, te ruego. Otro dijo: he tomado mujer y por lo tanto no puedo ir.

Volvió el siervo y contó a su amo todo esto. Entonces, irritado, el dueño de la casa le dijo : Sal pronto hacia las plazas y las calles y haz entrar a los pobres y necesitados, ciegos y cojos.

Y dijo el siervo: he cumplido lo mandado y todavía hay sitio. Y entonces el amo dijo al siervo: Sal hacia los caminos y cercados de los campos e insísteles a entrar, a fin de que mi casa quede rebosante (Cf. Mt 22, 1-12; Lc 14, 16-2.)[1].

La humanidad, un banquete, Jesus lo prepara

  Un hombre (Dios) pretende que sean muchos los que puedan compartir su gozo y abundancia. Significativamente, el texto empieza hablando de unos «invitados oficiales» que parecen destinados al banquete por derecho: pertenecen a la capa social más elevada, tienen campos, bueyes, esposa. Quizá se consideran amigos del señor que hace la fiesta. Lógicamente, fueron invitados.

Vengamos al problema. Juan Bautista no andaba de banquete. Tampoco Buda, Mahoma y tantos otros que han tomado la vida como batalla de deseos insaciables, lucha y miedo. Jesús, en cambio, supone que los hombres están ya preparados para el gran banquete, no porque ellos tengan méritos sobrados sino porque Dios lo ha es­ tablecido de esa forma. Toda la existencia se interpreta desde Dios como ensayo o prólogo de fiesta. Por eso, precisamente allí donde parece que todo se halla en duelo, ofrece Jesús la invitación para el banquete.

Jesús es siervo invitador que anuncia la fiesta. ¿Sabe ya desde el principio gue los grandes invitados rechazan el banquete? Quizá se lo ha enseííado la historia de los antiguos profetas y de Juan a quien rechazan fariseos y doctores (cf. Mt 21, 32). Sea como fuere, Jesús ira sintiendo poco a poco lo que implica aquella negativa ante la gracia. Los hombres van tejiendo sus excusas: bienes materiales (viña), medios productivos (bueyes), afanes familiares (mujer). Son precisamente los valores que en el viejo Israel justificaban la ausencia del guerrero en la batalla: casa, campo, mujer prevalecían sobre el mismo deber de la defensa y lucha por el pueblo (cf. Dt 20, 5-7). Pues bien, aquellas razones ya no justifican. Viña, mujer, bueyes, cerrados en sí mismo y sin Dios (es decir, sin amor mutuo), terminan destruyendo la existencia. Sólo en el banquete alcanza el hombre su grandeza[2].

Ciertamente, Dios no impone. Libre es el banquete y sólo en libertad puede acogerse. Pero allí los hombres van cerrándose en su propio deseo de tener y dominar, amenazando su existencia, tanto la de los dominadores como la de los dominados, Dios, en cambio, invita a invita al reino como amor mutuo de unos a oros

Es normal que ellos no puedan escuchar la invitación puesto que viven encerrados en sus cosas. Sin embargo, Dios insiste. Está el banquete preparado y Dios no quiere clausurar su fiesta. Por eso ofrece invitación abierta. El gesto de Jesús ha de entenderse en esa perspectiva: por un lado sabe que el banquete de Dios está preparado; por otro reconoce que los grandes invitados no lo acogen. Pues bien, al fondo de esa negativa Jesús ha descubierto una gracia más alta: la fiesta de Dios es para todos, de manera especial quiere ofrecerla a los hombres impedidos (enfermos, pobres) o alejados (en plazas y caminos).

Este doble descubrimiento - banquete de Dios y llamada a los pobres- constituye el punto de arranque del camino de Jesús. Desde aquí se despliega su acción de gran invitador. Invita perdonando a los pecadores, curando a los enfermos, proclamando la bienaventuranza a los pobres y recreando una nueva comunidad de mensajeros del reino que son sus discípulos. Estas fueron las acciones de Jesús (cf Mt 11, 2 ss). No son los frutos de cambio o conversión que buscaba Juan Bautista, ni tampoco las obras de la ley que Pablo mostrará como incapaces de salvar (Gál 2, 16; Rom 3, 20). No son gestos del hombre que se encierra en sus propias construcciones. Los signos de Jesús expresan la absoluta gratuidad de Dios sobre la tierra: son invitación para el banquete, señal de la presencia salvadora de Dios sobre la tierra3•

Esos signos resultan sorprendentes pues reflejan el misterio de Dios sobre el camino de vida de los hombres. Superan el nivel de la violencia destructiva del tener-gozar-mandar (viña, mujer, bueyes) que con­ vierten la vida en espiral de deseo y competencia. Por eso resuenan mejor entre los pobres, los enfermos y perdidos de la tierra. No porque ellos tengan mérito más grande sino porque se pueden encontrar más libres ante el gesto de la gracia.

Las acciones de Jesús no pueden entenderse en clave de producción, sino de comunicación. Ciertamente, Jesús ha valorado el trabajo y sabe su necesidad para la vida de esta tierra. Sin embargo, él no ha sido un trabajador en el sentido normal de la palabra; busca más, conduce al hombre hacia el sentido radical de la existencia. Tampoco es un agitador social: no se limita a transformar las estructuras exteriores de la tierra. Tam­ poco ha sido un ideólogo: no intenta ofrecer una teoría mejor que las teorías anteriores para suscitar así una cobertura ideológica al sistema.

¿Qué es entonces? Jesús habría respondido: Soy un hombre, el Hijo de Hombre, que se empeña en proclamar la acción de Dios y en preparar su reino .Para realizar su misión Jesús debe inventar un tipo de comunica­ ción: un gesto, una actitud, unas acciones que le permitan presentar la invitación del reino ante los hombres. De manera que ellos la asuman como propia.

En la línea de los antiguos profetas de Israel ha ido ofreciendo, de manera intensa, hasta chocante para algunos, los signos de Dios. Son señales y no un modo de actuación cerrada que se impone por su  fuerza externa. Son signos que transcienden la verdad actual del hombre y que, por tanto, no se pueden controlar de una manera objetiva: signos que convocan, comprometen, enriquecen. Superando la magia del que intenta dominar la realidad sagrada, más allá del gesto posesivo del que quiere hacerse dueño de la tierra, Jesús ha ido ofreciendo unas señales creadoras que actualizan sobre el mundo la presencia de Dios y enriquecen al hombre en cuanto humano.

Las acciones de Jesús ofrecen una «teodicea»: son indicación de Dios, señal del reino. Así despiertan al hombre que se encuentra instalado sobre el mundo: quiebran la coraza de seguridades religiosas (justos), sociales (ricos), biológicas (sanos), poniendo sobre el campo de la historia la señal abierta del reino de Dios. Ese Dios que viene a reflejarse por los signos de Jesús no es el triunfo del sistema, ni la línea creciente de un proceso donde imponen su dominio los mejor adaptados a la tierra. Los signos de Jesús brillan de forma especial en el reverso de la sociedad y de la historia, allí donde se encuentran los que nunca fueron «oficialmente invitados» a la fiesta de la tierra, los perdidos y marginados.

Jesús ha comenzado a suscitar signos de Dios precisamente a partir de los que estaban perdidos a su suerte y excluidos de la línea triunfadora. Por eso sale a los caminos y cercados donde el hombre arroja sus desechos y allí, lejos de la buena sociedad, ofrece a todos una invitación para el reino. De esa forma ha reasumido las mejores tradiciones del AT. También Israel había comenzado en otro tiempo en cautiverio: nacía en el desierto. Jesús empieza a suscitar ahora un pueblo de Dios para el banquete allí donde se encuentran los perdidos, pecadores y pobres de su tierra. ¿Qué les promete? Simplemente, el reino, la presencia de Dios. ¿Qué les ofrece? El gesto de su vida, el milagro de su solidaridad con los proscritos, la ayuda a los enfermos, la promesa de bienaventuranza a los pobres5•

Desde aquí podemos definir a Jesús como hacedor de signos, experto en colocar señales de Dios sobre la tierra. Humanamente hablando hubiera sido mejor que abandonara a pecadores y enfermos, anunciando el reino entre los fuertes de su pueblo. Pues bien, Jesús ha preferido entrar en la miseria del mundo para recrear desde allí la humanidad caída. Por eso ha ido ofreciendo señal y semilla de reino en los lugares donde parecía imponerse la condena. En esta línea planteamos los temas que ahora siguen: donde hay pecado Jesús va ofreciendo perdón; donde hay enfermedad anuncia con sus curaciones la salud definitiva del reino; en el lugar de la pobreza proclama la bienaventuranza de la vida; por eso convoca a Doce seguidores que puedan presentarse desde ahora como signo del Israel escatológico, el reino de Dios para los hombres.

Acoge a los pecadores y les invita al banquete: perdón de Dios[3]

En línea griega, Sócrates pensaba que el pecado es ignorancia: el hombre no logra alcanzar la fuente donde mana la verdad; vive en el borde de las cosas, se pierde en la apariencia. En ese contexto,  Israel ha interpretado el pecado en forma de ruptura de la alianza: es mancha porque ensucia aquel misterio de amor y santidad que Dios ofrece al pueblo; es deuda porque no responde de manera conveniente a lo que está marcado por el pacto. Por eso, el pecado amenaza la estabilidad social y sagrada del pueblo israelita concebido como espacio de presencia de Dios y plenitud humana (alianza).

En perspectiva griega el perdón será nuevo conocimiento: el hom­ bre avanza en un camino de interioridad que le conduce a las raíces de la vida, a la verdad originaria. Las grandes religiones del oriente (hinduismo y budismo) se mantienen en línea parecida. Israel, por el contrario, descubre que el perdón se expresa como restablecimiento del orden de la alianza; por eso no basta la actitud personal ni el cambio interno que se pueden conseguir por el conocimiento; es ne­cesario el gesto de la sociedad y sus representantes (sacerdotes) que declaren, ratifiquen, el perdón, utilizando por ejemplo un sacrificio; sólo hay perdón allí donde el antiguo pecador acoge la norma de vida que le ofrece (impone) el grupo

Debemos revisar algunas actitudes. Son muchos los que piensan que el judaísmo de tiempos de Jesús era legalista y carente de mise­ricordia con los pecadores. Superando esa actitud, Jesús vendría a presentarse como hombre compren ivo y bueno, tolerante con todos. Planteada así, la diferencia es falsa. Los judíos valoran como nadie el arrepentimiento y el perdón: todos, escribas, sacerdotes, simples fieles, estaban dispuestos a buscar y mantener el perdón de los pecadores. Ese camino de perdón se hallaba bien matizado: era preciso el cambio interno, un tipo de contrición que se manifestaba por medio de un signo (un acto ritual, un sacrificio); era necesaria una forma de satisfacción; y todo culminaba en la nueva obediencia a la ley, dentro del pueblo de la alianza9•

Para resaltar lo nuevo de Jesús hay que situarle en su contexto. Sabemos que el judaísmo perdonaba todos los pecados, incluido el homicidio y aun la apostasía. Podía hacerlo, pues creía en la misericordia de Dios y confiaba en el camino comenzado en los patriarcas. Aunque el pecado mereciera la condena a muerte se creía en la eficacia del arrepentimiento para alcanzar la salvación futura. Sin embargo, en este mundo, el arrepentimiento y el perdón se hallaban vinculados a la ley, dentro del pueblo. La mayoría de los judíos de aquel tiempo no eran

No es que los judíos fueran perversamente duros y Jesús misericordioso. En un sentido, isericordiosos eran todos y creían en la conversión, cada uno a su manera. Pero el judaísmo -oficial y no oficial-, fariseos, sacerdotes, esenios y el mismo Juan Bautista, ofrecían el perdón de Dios conforme a los caminos de una ley que Dios había establecido para conservar el mundo (saduceos, quizá fariseos) o para conducirlo al juicio (apocalípticos, Juan Bautista). Jesús en cambio empieza a ofrecer el perdón sin exigir que el pecador vuelva al espacio de la ley. En este sentido ha de entenderse su interpretación de la gran palabra: «misericordia quiero y no sacrificios» (Mt 9, 13; 12, 7; cf. Os 6, 6). Jesús ha sabido acercarse a los pecadores. Ha llegado hasta ese espacio de ruptura original donde los hombres se descubren atrapados por su propia maldad y su impotencia.

Ha descubierto que las cosas no se pueden transformar con ley ni métodos de fuerza. Por eso, la misericordia de Dios ha de actuar de forma creadora. Con aquellos que acudían al Bautista y recibían su bautismo como signo de posible gracia, Jesús ha descubierto y ha sufrido la potencia inexorable del pecado que nos lleva hacia la muerte. Pues bien, al fin de ese camino ha comprendido que allí donde el pecado parecía insuperable, en el lugar de la caída sin remedio y el bautismo sin futuro humano, ha descubierto el futuro de Dios y la esperanza de su reino.

Este descubrimiento actúa en forma de principio desencadenante de una actividad que rompe los esquemas anteriores. Sacerdotes y fariseos estaban dispuestos a perdonar o declaraban el perdón, Ilevando en las manos las tablas de la ley misericordiosa de Dios. Jesús perdona sin necesidad de volver hacia la ley, sin exigir que los pecadores se integren en la senda de la vieja alianza: les ofrece perdón sin obligarles previamente al cambio, aceptándoles como son, confiando en la efi­ ciencia de la gracia creadora, en el reino que transforma de manera libre la existencia.

El judaísmo de aquel tiempo, dentro de sus diferencias, creía en la llegada del reino de Dios. Pero añadía que ese reino viene a través de los caminos de una ley que el mismo Dios ha establecido. Esto es lo normal y no podemos sorprendemos de ello. Extraño es lo que hace Jesús: no ha rechazado la ley, pero se porta como s1 ella no tuviera ya tarea para realizar. Por encima de la ley suscita un campo de perdón y realidad para los hombres. ¿Cómo? Nos hubiera parecido hermoso que Jesús corriera por los pueblos anunciando: ¡Dios ha perdonado!¡yo os perdono! Pero eso hubiera sido ineficaz y poco serio. Jesús se ha comportado de manera mucho más profunda: se ha sentado con los pecadores, ha comido con ellos a la mesa, ofreciéndoles así la invi­ tación al reino (cf. Me 2, 16 par; Le 15, 2)•

Comida compartida. Banquete de Dios

Se trata de una comida «sacramental», un gesto que vincula lo divino con lo humano. No ha sido un comer de cortesía social ni de amistad entre personas, aunque hubiera eso en la forma. Esa comida actualizaba la verdad de Dios y de su reino. Sabemos que Jesús ha proclamado el reino a modo de banquete y se ha presentado con poder para anunciarlo, ofreciendo de manera personal la 1.nvitación de Dios a los perdidos de la tierra. Jesús es más que delegado, un mensajero que reparte invitaciones: es el profeta autorizado de Dios y como tal puede ofrecer ya desde ahora y con su propia vida la verdad del reino. Esto es lo que hace al compartir la mesa con los pecadores.

No es sólo que Jesús, judío respetable, rompa la ley y coma con aquellos que según la misma ley no son más que unos proscritos. Lo inaudito es que lo haga en nombre de Dios, como expresión explícita y abierta de su reino: provocadoramente ha ofrecido el banquete de gracia a los impuros de su pueblo. De esa forma ha roto el orden de la ley con todo lo que el orden implicaba. Si Dios se encuentra en el camino de Jesús, Dios mismo ha superado los caminos de su viejo mandamiento. Si Dios sostiene el gesto de Jesús el espacio y cometido de la antigua alianza ha terminado. Este es en el fondo el problema que se juega en la conducta de Jesús, más allá de pequeñas discusiones sobre formas de ley y de misericordia.

Para centrar el tema hay que fijarse en quiénes son los pecadores. Una opinión generalizada, en que confluyen tendencias teológicas de carácter sacralista y socializante, piensa que ellos eran «am ha aretz»,  pobres y sencillos de la tierra, marginados, oprimidos y dolientes. Pues bien, en contra de eso, decimos que pecadores eran, en aquel contexto, los hombres y mujeres que rompían la alianza de Israel, viviendo fuera del espacio salvador que la ley suscitaba sobre el mundo.

También debemos precisar la forma en que Jesús perdona. En esta línea dicen muchos que su perdón iba ligado al arrepentimiento. Quizá ofrecía el perdón sin esperar el cambio previo, pero se dice que su gesto «debía» llevar a una conversión que se pudiera ratificar según la ley israelita. Pues bien, también aquí es preciso cambiar esa respuesta: Jesús no perdonaba por ley, no pretendía que los hombres perdonados se obligaran a cumplir la alianza; perdonaba sin pedir a cambio nada, abriendo en libertad un camino de existencia, más allá de la ley, en ámbito de reino.

Volvamos a 1a identidad de los pecadores perdonados. A Jesús le condenan por su gesto los responsables de la ley (cf. Me 2, 16), pero en un momento determinado parece que le acusa todo el pueblo (esta generación), rechazándole como «comedor y bebedor», «amigo de publicanos y prostitutas» (Mt 11, 16; Le 7, 34). La acusación, repetida en Le 15, 2, resulta extraordinariamente dura: Jesús no es simplemente «malo> n su vida personal; es un «corruptor», pues avala con su amistad y comida a los que quiebran la alianza sustentante de Dios con su pueblo. Más aún, actúa de esa forma presentándose como enviado de Dios y de su reino.

Los pecadores que comen con Jesús no son la gente más o menos pobre, manchada con algunas impurezas de la ley que pueden limpiarse con un simple rito ceremonial. No son los que se portan de manera poco escrupulosa, no cuidándose en cumplir toda la observancia que era propia de los sacerdotes y que algunos (haberim, fariseos) pretendían extender a todo el pueblo. Los judíos de entonces distinguían bien entre impureza legal que mancha al hombre sin hacerle propiamente pecador y pecado estricto, que destruye el mismo fundamento de la alianza.

Pues bien, la acusación de comer con publicanos y pecadores se sitúa en el segundo plano: en actitud provocadora, sin prudencia de este mundo, Jesús se hace cercano, solidario, de aquellos que se encuentran expulsados de su pueblo, los proscritos de la alianza. No se limita a compartir la vida con los hombres que, por no cumplir la ley ceremonial, parece que se encuentran manchados a los ojos de sacerdotes y fariseos, en una línea que más tarde refleja Jn 7, 49.

Jesús acoge de una forma expresa a los pecadores oficiales, aquellos que han quebrado la misma estructura del pueblo. Se sienta a la mesa con los proscritos y de esa forma, más allá de la vieja alianza, les invita el reino. Esto desborda todas las posibles discusiones legalistas del tiempo. No se trata de un más o menos dentro del espacio de la ley, cosa que entonces discutían las escuelas. Se trata de un cuestionamiento a la totalidad: allí donde ya no queda ley, donde se pierden marginados y proscritos de la alianza, que no tienen cabida en el banquete oficial, Jesús ofrece el  reino

Para que su intención quede bien clara escoge un grupo bien pre­ ciso: los publicanos. No se trata simplemente de personas que estu­ vieran marginadas en sentido social. Es posible que algunos cobradores de impuestos fuesen hombres de baja condición, empobrecidos, casi esclavos al servicio del sistema. Pero lo que cuenta en nuestro caso es que ellos, israelitas de origen, se hicieran traficantes de dinero en un sentido que prohibe la alianza (cf. Dt 23, 20-21). En esa línea ha de entenderse la palabra, indudablemente exacta, de Mt 21, 32: Jesús recibe, como hacía Juan Bautista a publicanos y prostitutas. Pero ya no se limita a prepararles para el juicio sino que les ofrece desde ahora un lugar en la comida que es invitación al reino. También las prostitutas eran mujeres marginadas, de pequeños recursos culturales, so­cialmente desplazadas y quizá incapaces de ganar de otra manera su existencia. Tampoco ellas podían integrarse como tales en el ámbito social y religioso de su pueblo. Su mismo oficio les ponía fuera del espacio de la alianza (cf. Lev 19,. 29; Dt 23, 18-19). No es que ellas tuvieran una impureza legalista más o menos importante que pudieran superar con una ceremonia sagrada de ablución o sacrificio. Su im0 pureza les ponía en contra de la ley entera y sólo la podían superar si abandonaban su oficio. Sólo entonces, cambiadas y convertidas, vendrían a encontrar un sitio de perdón misericordioso entre los hombres y mujeres de su pueblo14.

La actitud de Jesús resulta escandalosa porque no se pone a con­ vertir a publicanos y prostitutas para que abandonen su conducta y vuelvan al campo Oel perdón que es la ley israelita, tal como la vive el conjunto del pueblo. Jesús comienza a perdonar sin más, ofreciendo el reino a los que están hundidos en la miseria de la vida. No va por el mundo como un moralista que impone a los otros el cambio. Eso lo hacían muy bien los fariseos. Va como enviado de Dios y, en nombre de Dios, en gesto de puro amor y perdón, ofrece el reino a los que, siguiendo los principios de la ley, se encuentran excluidos de ese reino.

Jesús «tendría» que haber «convertido» a los pecadores conforme a los principios de la ley: en esa línea los responsables de Israel estaban siempre dispuestos a ofrecer su ayuda, resocializando a los margina­ dos, haciéndoles cumplir la exigencia de su alianza. Si Jesús hubiera obrado así sería grande entre los grandes de su pueblo. Pero lo que hace es absolutamente nuevo. No se ha dedicado a convertir a los demás en el sentido de la ley. No ha intentado resocializar a los marginados como hacían ya los fariseos. Jesús comparte desde ahora la comida con los pecadores, sin haberles «convertido» previamente. Acoge en actitud de reino a las prostitutas sin haberles obligado pre­viamente a cambiar de profesión.

Dos son, por tanto, los fallos de Jesús desde el nivel de un  judaísmo nacional de ley. Jesús ofrece perdón previo, visible y muy concreto, sin estar seguro de que los perdonados vendrán a responder con un cambio de conducta. No pide, no exige, no condena. Simplemente ofrece el reino allí donde hay personas que se encuentran alejadas.   Esa actitud no responde a un un tipo de «romanticismo del buen pecador» al que habrían atrapado las malas condiciones de la vida. Jesús no funda su mensaje en la posible bondad de los proscritos sino en la gracia creadora de Dios que le ha enviado como nuncio de su reino. Por eso va ofreciendo perdón definitivo. No espera que los hombres cambien. Dios mismo comienza, ofreciéndoles su gracia.

Jesús tampoco impone sobre los perdonados una conversión consecutiva conforme a los principios de la ley. El perdón de Dios no tiene condiciones. No se ofrece para luego pedir cuentas. Por eso, Jesús no pretende lograr una resocialización mejor o más refinada para los convertidos. Lo que ofrece es reino y no un camino de cambio más perfecto según los esquemas sociales de su tiempo. Pero ¿es que quiere que las cosas sigan como estaban? ¡De ninguna forma! Jesús va sembrando fe (cf. Le 7, 50) en aquellos que se encuentran fuera del camino salvador y está seguro de que, fundados en la fe, pueden comenzar una forma de existencia nueva[4].

La actitud de Jesús no constituye un refugio espiritualizante. No pretende que los hombres vuelvan hacia un tipo de saber más interior, como hacía Sócrates. Tampoco está al servicio de restauraciones o re­ formas, como podían querer los fariseos. Sabe que Dios quiere crear el hombre nuevo y por hallarse al servicio de ese Dios empieza perdonando: la nueva creación viene a surgir precisamente allí donde los hombres se encontraban caídos, divididos. Publicanos. prostitutas eran pecadores ante Dios, pero se hallaban también en un contexto social que les hacía pecadores. Servían a1 sistema de una forma ambigua: estaban fuera pero, mismo tiempo, realizaban tareas necesarias para el orden del conjunto. Cumplían un servicio de carácter «sucio» dentro del sistema. Por un lado era bueno convertirlos, creando así una sociedad de puros, integrados en el mismo orden de ley. Pero, al mismo tiempo, convenía que estuvieran ahí para que el resto se sintiera con las manos limpias.

El banquete de la vida sólo es posible con perdón.

  Jesús no ha comenzado en línea moralista, buscando culpables, cambiando a la gente, exigiendo respuestas. Ha empezado regalando desde Dios la gracia del perdón, ofreciendo solidaridad humana y compartiendo la misma mesa de esperanza con los marginados. Para precisar ese gesto de Jesús indicaré sus cuatro rasgos principales, en plano teológico, cristológico, psicológico y sociológico. En plano teológico, la actitud de Jesús .implica una más profunda revelación de Dios entre los hombres. Jesús ha venido a colocarse en un nivel de creación: Dios empieza a realizar su acción, mostrándose divino, precisamente allí donde los hombres parecían ser menos hu­ manos. Sólo un Dios que sea creador puede actuar de esta manera.

  Juan Bautista no podía ser mesías: a sus ojos el cambio de este mundo es imposible. Jesús, por el contrario, apuesta por el cambio radical y empieza a ofrecer solidaridad y nuevo nacimiento a los que estaban excluidos de la alianza de su pueblo. Allí donde en el mundo no hay camino ofrece Jesús su propio camino, como espacio de manifestación de Dios. Este es su mesianismo.

Sin ese nuevo camino de Jesús la ofrenda de perdón carecía de sentido. Así lo precisamos en perspectiva psicológica. Antes de pedir, Jesús ofrece su amistad: rompe el talión de las medidas y los méritos y empieza a ofrecer vida sin condiciones. En el fondo, lo que ha dado a los demás es su confianza: un campo de fe en Dios que empieza a transmitir a los perdidos de su pueblo. Por eso, su evangelio aparece como una terapia personal. No pretende curar a los que estaban mar­ ginados empleando un «shock»·de juicio, una amenaza de condena; no les pone ante las tablas de la ley que levantaba Moisés en la montaña. No vence con dureza, recordando los deberes e imponiendo una conducta que venga a derivarse de ellos.

La terapia de Jesús ha consistido en ofrecer a los pecadores el regalo sobreabun-dante y gratuito del perdón: Dios les ama como son, precisamente así; por eso pueden vivir en gratuidad y transformar en ella su existencia. No se trata de una terapia de reconocimiento interior, como un hallazgo del bien y los valores de la vida que anidaban ya en la hondura eterna -hasta divina- del alma de los hombres, como pensaban los autores protestantes «liberales»16•

 Jesús no ha discutido ese valor interno de las almas, no lo toma como punto de partida en su conducta. El hombre no «vale» básicamente para por (para) realizar buenss obras   en ámbito de ley, cambiando a puños su conducta. Vale porque Dios mismo le acoge, ofreciéndole por dentro un nuevo espacio de realización. Utilizando la terminología anterior yo diría que Jesús ha empleado una terapia de «shock teológico»: sitúa a los hombres ante el abismo insondable de la fe; Dios les cree y les ama, así como son; por eso ellos, que estaban hundidos en el suelo, pueden levantarse y caminar hacia el futuro.

Esta terapia de nuevo comienzo sólo tiene sentido y sólo puede realizarse porque se halla vinculada a las palabras y obras de Jesús y de aquellos que perdonan como él No basta con decir a una persona «Dios te ama» en clave de palabra. Hay que decirlo en un lenguaje personal, supraverbal, trans­ formante y creador. Es lo que hace Jesús: ha convertido su vida en una especie de «signo del amor» de Dios.

De esa forma acoge, crea, recrea a los perdidos. Por eso, aquello que pudiéramos llamar principio o norma psicológica se ha vuelto por medio de Jesús un gesto práctico; el mismo Jesús es catalizador de fe y de nuevo nacimiento para aquellos que se hallaban perdidos en su pueblo. Por eso no ha permitido que quedaran nuevamente solos en su nueva situación de perdón, fuera de los muros protectores de la ley antigua: Jesús les ha acogido en tomo a sí, e inicia con ellos y para ellos un camino de existencia compartida, el camino del reino[5]•

Por eso, aquello que podría parecer una terapia intimista de perdón individual se convierte en principio de transformación comunitaria. Este es el plano sociológico. Antes, la estructura social se hallaba determinada por la ley. Ella fijaba los lugares y funciones de los individuos dentro de un conjunto donde cada uno se podía sentir resguardado y protegido. Jesús ha situado su propio camino y vida en lugar de la antigua ley, inaugurando con sus seguidores un camino de reino.

Un banquete para marginados

Sólo hay banquete si se abre la mesa para los marginados, si se abran las puertas de la casa, si se acoge a los que vagan y se pierden por los campos. El peligro está en que la estructura endurece a los que viven dentro de ella: impide que reciban la existencia en gratuidad y que después la expresen de manera libre y confiada. Por eso, Jesús no se introduce en el lugar de los proscritos solamente para remediar sus males y sacarles de la marginación. Busca algo más: partiendo de ellos quiere cambiar a todo el pueblo. Por eso el evangelio ha mantenido siempre unidos estos principio.

1) Jesús busca y acoge en su mesa a los marginados, expulsados, les promete un lugar en el reino y les acoge en su propio camino mesiánico.

2) Al mismo tiempo, se dirige al conjunto de Israel para que cambie y se convierta al amot de la mesa compartica: por eso escoge a Doce compañeros como signo del nuevo pueblo esca­ tológico, las tribus de Israel que antes se hallaban dispersadas. Por eso sube hasta Jerusalén y ofrece allí el reino para todos.

Esto significa que precisamente al comenzar por los pecadores (proscritos, marginados) Jesús está expresando una estrategia universal de reino. En ese sentido, la actitud de Jesús es «partidista» al servicio de la universalidad: quiere ofrecer a todos un camino ae gracia donde puedan superarse las antiguas divisiones. Jesús ha penetrado hasta la entraña del tejido social allí donde se gestan y explicitan las más hondas divisiones de los hombres que terminan expulsando del conjunto a aquellos mismos que el conjunto explota o utiliza a partir de su es­ tructura socioeconómica (publicanos) y sexual (prostitutas). No ha respondido creando una teoría que pudiera encubrir los problemas y disculpar en el fondo a los culpables.

No se ocupa en diseñar políticas sociales o pequeños cambios afectivos:· no enseña al publicano lo que líabríaque hacer para invertir el orden y ordenar otra política más justa de impuestos comerciales. Tampoco dice a la prostituta cómo podría cambiar de un modo externo así dice, a la publicana y al publicano: Dios os acompaña y os invita a realizaros como humanos. Y al mismo tiempo que lo dice empieza a caminar con ellos en camino dirigido al reino. Jamás se ha realizado en esta tierra un signo más cargado de sentido, más gratuito y exigente18.

Jesús hace algo más grade… Ofrece un banquete de casa y comida para todos…. Que coman y acojan los que tienen casa… Que vengan y sean acogidos y ofrezcan su presencia y amor a los de la casa.  En otro tiempo tuvieron que existir los derrotados; sólo la caída de Egipto o de los estados cananeos hizo posible el surgimiento de Israel como alianza de hombres libres, convocados por Yahvé en forma de pueblo separado sobre el mundo19•

Pues bien, él no quiere derrotados, sino que todos sean vencedores en aaor, buscando unos l bien de los otros Jesús ha convocado a los caídos, pero no quiere que eleven las armas y derroten a sus antiguos amos. Empieza por los más pequeños, pero, a partir de ellos, intenta edificar un reino en el que exista espacio para todos. Por eso en su camino no hay llamada de guerra contra nadie. No declara justos a los unos mientras dice que los otros son culpables. Precisamente por eso ha superado el partidismo de aquellos que, llamándose elegidos, desprecian o rechazan a los otros. Sólo así, cambiando la dialéctica anterior de oposiciones, se comprende su palabra de justificación y mensaje: No necesitan de médico los sanos sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos      sino a los pecadores  (Me 2, 17; Mt 9, 12-13)2°.                                                             

Todos necesitan médico, sanador, amigo…Sobre la base de un antiguo refrán («no necesitan médico los sanos»), Jesús ha defendido su actitud, ha venido a sanar a los ricos de su riqueza y a los pobres de su pobreza mortal y opresora. No es solamente mensajero de reino, de un nuevo banquete, es médico que cura a los enfermos para que acudan al banquete. En un primer nivel, según el orden de la ley y de la alianza, sigue distinguiendo a las personas: justos son aquellos que mantienen su apertura al reino; pecadores los que rompen el camino de la alianza, excluyéndose del reino.

Parece que Dios mismo había sancionado aquella división, de tal manera que se puede hablar de dos clases sociales fundadas en motivos teológicos y no en economía. Pues bien, Jesús ha introducido sobre esa división el fundamento de la gracia universal de Dios. Así transforma de manera radical el mundo viejo: con el reino de Dios que es pura gracia cesan los derechos de unos sobre otros, y se instaura la solidaridad entre todos. Y ya no existen pecadores frente a justos, sanos contra enfermos.

  Antes se podían distinguir buenos y malos. Ahora, por gracia primordial de Dios, las perspectivas se transforman: aquellos “justos”, que defienden su justicia antigua y culpan a Jesús por anunciar el reino a los perdidos, rechazan la actuación de Dios y quedan en pecado; en cambio, los antiguos pecadores, si aceptan la llamada de la gracia, quedan perdonados.

Esta es la paradoja central del evangelio. Antes existía sobre el mundo el equilibrio que se basa en la distancia -opo­ sición- entre justos y pecadores. La misma ley servía para sancionar las diferencias, haciendo que los hombres vivieran en antítesis cons­utante. Ahora sabemos que Dios funda la existencia sobre el misterio de su gracia, abriendo su camino de reino para todos.

No se logra la unidad universal del hombre llevando al paroxismo los principios de la antítesis: a través de la victoria de los buenos en contra de los malos. Superando la vieja oposición, que lleva a definir al hombre como lucha, Dios ofrece para todos la gracia de su reino, la comida de su banque. Quiere hacerlo de manera que ese reino pueda ser universal, gratuitamente. Por eso ofrece salvación a todos, aunque la explicita de una forma especial allí donde los hombres se encuentran más hundidos en su propia división y en su impotencia, entre los viejos pecadores.

Los antiguos justos pierden su ventaja: ya no se pueden apoyar en su justicia y situarse por encima de los otros. Para aceptar a Jesús tienen que abandonar el plano de su propia superioridad social, si­tuándose en el espacio más extenso de lo humano. Esos justos -le­ trados y maestros de la ley- eran celosos (cf. Rom 10, 2) conforme al viejo celo de la ley; ellos han visto que el camino de Jesús rompía los esquemas de su vida antigua. Más allá de sus principios religiosos y sociales, Jesús les colocaba ante el misterio de la plena gratuidad de Dios, allí donde la vida se convierte en perdón puro. ¿Tenía sentido ese camino? ¿no se ha equivocado Jesús al invitar a todos al banquete, sin tomar en cuenta su conducta anterior? Parece que en lógica de mundo, según la ley antigua, los que tienen razón son ellos, los es cribas. Por eso, si Jesús actúa de esa forma es que ofrece una nueva revelación de Dios o se halla loco, endemoniado•

La actitud de Jesús se sitúa en la línea de las bienaventuranzas. Ciertamente no ha dicho bienaventurados los pecadores porque sabe que el pecado debe superarse. Sin em6argo, es evidente que proclama su bienaventuranza en el mismo espacio de pecado de los hombres, como Pablo indicará más tarde (cf. Rom 4, 7-8): son privilegiados de Dios aquellos que, al hallarse aplastados por la ley y no pudiendo sostenerse en su propia justicia, acogen la palabra y gracia de la misericordia creadora de Dios. Ellos no esconden su pecado, no deben esconderlo. No se justifican a sí mismos, no pretenden defenderse. Por eso pueden aceptar el perdón y confiando en el perdón caminan hacia una tierra que no se halla dividida por la lucha entre los hombres.

Jesús no ha condenado aspectos marginales de la ley ni ha terciado en la disputa, entonces ordinaria, sobre normas de pureza. A su en­ tender ha terminado el tiempo de esas cosas. Sin criticar expresamente la ley, Jesús penetra más al fondo, hasta ese espacio original de gracia y reino donde la misma antigua alianza pierde fundamento. Los hombres no se pueden dividir según la norma de la ley en pecadores (fuera) y justos (dentro).

Por eso, hay que transcender la misma conciencia religioso-nacional israelita fundada en la justicia de la ley ¿Por qué? Porque Dios fundamenta la existencia de los hombres en la pura gracia. Humanamente hablando, el gesto de Jesús era suicida. Si quiere mantenerse y perdurar, la sociedad no tiene más remedio que oponerse y defenderse frente a aquellos que la ponen en peligro. Pues bien, Jesús pretende que los hombres ya no se defiendan: no edifica una barrera de ley y de justicia intramundana que proteja a los buenos del contagio y opresión de la violencia de los malos. Situado en el camino de Jesús nuestro mundo pierde el equilibrio. Por eso, el evangelio sólo puede anunciarse allí donde se dice: ¡llega el reino! Sólo porque el reino está llegando puede realizarse sobre el mundo este camino de unidad universal. El gesto de Jesús no es una norma que se aplica al modo de las viejas leyes de la tierra. Ese gesto sólo adquiere su sentido y sólo permanece allí donde los hombres esperan de tal forma que viven ya «en el reino» que se acerca[6].

Este es el secreto de Jesús. La antigua ley se hallaba encarnada en el tejido social israelita, cuidadosamente entrelazado en siglos de pru­dencia y equilibrio. Pero ahora Dios se manifiesta como es y nos permite caminar de nuevo, realizando para siempre el sentido de lo humano: llega el reino y Jesús empieza a recibir a los pecadores, no para volver con ellos al sistema viejo sino para elevarlos al nivel de la pura gratuidad. Por eso la llamada de Jesús no es conversión a la ley sino creación de un hombre nuevo22.

¿Quién es Jesús para obrar de esa manera? El sabe que su gesto implica un cambio en la visión de lo divino23: se ha puesto en el lugar de Dios y así define la nueva humanidad, abierta para todos los per­didos de la tierra. Situada en contexto social israelita y vivida como signo de presencia universal de Dios, la actitud de Jesús resulta pe­ligrosa y desestabilizadora... a no ser que esté llegando el rieno24. Así lo sabe el mismo Jesús; por eso ofrece en los milagros un signo del reino que se acerca.

[1] Por razones exegéticas y aun teológicas, la visión de Jesús como profeta ha venido a ocupar una atención preferente en los últimos años. Como expresión de ese interés cf. D. E. Aune, Prophecy, 153-188; K. Berger, Auferstehung; E. Cothenet, Prophétisme dans le NT, DB Supp 8, 1222-1337;  G  Lohfink, Jesus and Community, London 1985, 1-30;  F. Schnider, Jesus der Prophet, OBO 2, Freiburg/Schw. 1973; O. H. Steck, Israel; G. Vermes, Jesús, 93-109. Resultaría teológicamente valioso comparar la actitud profética de Jesús con el gesto de «interiorización salvadora» de Buda y de «mayeútica antropológica» de Sócrates.

[2] Presentamos la versión de Le como menos teologizada; intepretamos el texto cristológicamente, desde la vida de Jesús; y vemos a Jesús como cumplimiento de la parábola. Cf. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Zürich 1952, 33-36; E. Kahlefeld, Pa­rábolas y ejemplos en el evangelio, Estella 1967, 94-108; N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, London 1967, 110-116. La invitación al banquete se sitúa en línea de radicalidad evangélica y capacita al hombre para superar los vínculos anteriores que podían cerrarle en pueblo, tierra, historia. Cf. J. L. Espinel, Poesía, 168; E. Schillebeeckx, Jesús, 181-198; Th. Matura, El radi­ calismo evangélico, Madrid 1980.

[3] Cf. J. Espeja, Jesucristo, 93-166; Ch. Duquoc, Jeszís, hombre libre; J. I. González Faus, Humanidad I, 87-114. .   P. Fiedler, Jesus und die Siinder, BET 3, Frankfurt 1976; E. S. Fiorenza, Memory, 118-130;  H. Herter, Der Soziologie der antiken Prostitution im Lichte des heidnischen und christ­lichen Schriftums: SAC 3 (1960) 70-11 I; A. J. Hultgren, Jesus; J. Jeremías, Jerusalen, 285-388; Teología, 133-148, 181-188; J. Klausner, Jésus, 543-548; H. Merkel, The Op position between Jesus and Judaism, en E. Bammel y C. F. D. Moule, Jesus and the Politics of his day, Cambridge 1984, 129-144; H. Merklein  R. Pesch, Levi-Mathiius (Me 2, 14; Mt 9, 9; JO, 3), ein Beitrag zur Losung eines a/ten Problems, ZNW 59 (1968) 40-56; J. Riches, Jesus and the Transformation of Judaism, London 1980;  S. Siegel, Election and the people of God, en P. D. Opsahl, Speaking of God today. Jews and Luterans in Conversa/ion, Philadelphia 1974, 39-53; M. Véilkl, Freund der Zollner und Siinder: ZNW 69 (1978) 1-10.

[4] En este sentido hay que entender la tradición que está al fondo de Le 7, 36-50. La novedad no está sólo en que Jesús perdona (acoge) antes que la pecadora se convierta; está en que no la obliga a introducirse en la estructura legal antigua de su pueblo; a los ojos de la mujer, Jesús está iniciando un nuevo camino «de reino» donde ella tiene un lugar de existencia y esperanza. Pienso que en este aspecto hay que precisar las obser­vaciones de J. Jeremias, Zöllner und Sünder: ZNW 30 (1931) 293-300  . Cf. también J. Delobel, L'onction par la pécheresse: ETL 42 (1966) 415-475; J. L. de Urrutia, La parábola de los dos deudores (Le 7, 36-50): EstEcl 38 (1963) 459-482; H. Schürrnann, JI v. di Luca l, Brescia 1983, 685-705; J. J. Bartolomé, Comer en común (Le 15): Sal 44 (1982) 680-681.

[5] Cf. A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1901. Sigue siendo necesario un acercamiento «psicológico» (no psicologizante) al movimiento y obra de Jesús, superando las presentaciones parciales de su figura como las de W. Reich, Le meurtre du Christ, Paris 1971; E. Fromm, El dogma de Cristo, Buenos Aires 1964. Para una visión de los símbolos fundamentales que están al fondo del mensaje y obra de Jesús cf. A. Vázquez, Los símbolos familiares de la Trinidad según la Psicología profunda, Salamanca 1980. Sobre el sentido de Jesús como «varón» un primer acercamiento en H. Wolff, Gesu, la maschilita esemplare, Brescia 1969. Desde esta perspectiva, la «sociología del movimiento de Jesús» deja de ser una disciplina auxiliar y se convierte en elemento clave para la comprensión del evangelio. Cf. E. S. Fiorenza, Memory, 105-159; W. Schottrof y W. Stegemann (eds.), Der Gott der Kleinen Leute: Sozialgeschichtliche Bibelauslegungen 1-II, München 1979; Id., Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres, Salamanca 1981. Desde una perspectiva más psicológica cf. X. Niederwimmer, Jesus, Géittingen 1968.

[6] Desde esta perspectiva se sigue entendiendo la actitud de «rechazo admirado» que judíos como J. Klausner o M. Buber siguen mostrando ante Jesús. En el fondo del gesto de Jesús se juega el mismo tema del valor de la alianza, como vínculo especial de Dios con Israel, en plano de elección, sentido de la sacralidad «nacional» del pueblo y exigencia de conversión dentro de los cauces de la ley israelita. Sobre la alianza en tiempo de Jesús, cf. A. Jaubert, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l'ere chrétienne, Paris 1963. Sobre la separación entre Israel y la iglesia cristiana en los co­mienzos, cf. L. Goppelt, Les origines de l'église. Christianisme et judai'sme aux deux premii!res sii!cles, Paris 1961.

Como Pablo dirá más tarde, Jesús reasume y fundamenta un tipo de «alianza sin ley», más allá de las obras humanas, en clave de pura gratuidad de Dios. Cf. Baum, Los judíos y el evangelio, Madrid 1965, 261-290; F. Mussner, Tratado sobre los judíos, Salamanca 1983, 242-345. Todo este camino de Jesús está suponiendo la llegada del tiempo mesiánico como libertad sobre la ley. Cf. W. D. Davies, Torah in the messianic age, Philadelphia 1952; E. P. Sanders, Jesus, 335-340. Cf. E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus: ZTK 53 (1956) 210-229; J. M. Robinson, Jesus' parables as God happening, en In Honor E. C. Colwell, Philadelphia 1968, 134-150.  Esa perspectiva aparece con toda fuerza en la parábola del «hijo pródigo»: ofreciendo un perdón incondicionado y creador, Jesús revela el misterio definitivo de Dios.

Cf. H. Merklein, Gottesherrschaft 186-197. Ha indicado la hondura «teológica» del mensaje-actitud de Jesús, comparándolo con la teología paulina E. Jüngel, Paolo 90-337. La conducta de Jesús sólo tiene sentido como expresión del cumplimiento es­ catológico, situando a los hombres ante la inmediatez del reino como presencia definitiva de Dios. H. Schürmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu, en Traditionsgeschichtliche 13-35. La iglesia posterior explicita la novedad de Jesús diciendo que la a_ntigua alianza ha quedado superada con todo lo que ella implica de «ley» y de unidad (mantenimiento) del pueblo israelita. La nueva y definitiva alianza se funda en la muerte de Jesús que es «para todos», como principio de perdón de los pecados, en absoluta gratuidad; cf. J. Jeremías, Cena, 240-261; A. Jaubert, o. c., 447-472.