Trans-substanciación (1) Eucaristía: Trans-substanciación de Jesús en la iglesia. (1) Encarnación: Trans-substanciación de Dios en Jesús Cristo

Esta postal que es una continuación de la última, del bautismo tiene dos partes: Una histórico-litúrgica (fundación de la eucaristía). Otra dogmática: La transubstanciación ha de entenderse desde el dogma de Nicea.

Se puedes utilizar otras palabras: In-habitación, co-muión, trans-parencia, co-municación, in-corporación, trans-misión, co-relacón, trans-personalización,… Utilizo la palabras trans-substanciación por ser esencial en la iglesia desde el siglo XI

- FUNDACIÓN DE LA EUCARISTÍA: TRANS-SUBSTANCIACIÓN DE JESÚS QUE; SE HACE SUBSTANCIA, CUERPO, VIDA DE LOS  HOMBRES.

     Vivir no es sólo nacer (bautismo), sino compartir lo que somos en vida y comida, conforme al testimonio de muerte/resurrección de Jesús: De la vida de otros nacemos, para compartirla con otros vivimos. Entendida así, la existencia cristiana se condensa y expresa en el signo de la eucaristía, que no es un sacramento distinto, sino el mismo bautismo ampliado y ratificado al compartir la vida de Cristo (de Cristo) con  los demás creyentes). Los cristianos son (=existen) recibiendo la vida de los otros (en Jesús, por Jesús), compartiéndola con ellos, y regalándola con otros  en gesto de amor y de comunicación de vida, como Jesús lo ha simbolizado en sus comidas, y en especial en la última Cena.

Jesús ha creado una familia de comida que no se define por un tipo de ritos nacionales o sacrales, sino básicamente por rito de la comunión inter-personal  de palabra y vida (de comida), a campo abierto, no en un templo cerrado (en las multiplicaciones: Mc 6, 35‒44 y 8,1‒9 par), sin separación de hombres o mujeres, judíos o gentiles, en forma de “eucaristía galilea”, es decir, de comunión profana de panes y peces. Este motivo central de la comida en gesto de comunicación y acción de gracia subyace en todo el evangelio, desde la bienaventuranza de los hambrientos a quienes se debe alimentar (Lc 6,21-22 par.) hasta la bendición final de Mt 25,31-46, donde Jesús dice a los de su derecha “venid, benditos de mi Padre…, porque tuve hambre y me disteis de comer…”[1].

Entendida así, la eucaristía aparece como experiencia central de la resurrección en la iglesia. Vivida en comunidad, ella es la celebración continuada de la experiencia pascual. Cada día del señor (cada domingo) y especialmente cada año, cada pascua la iglesia celebra la resurrección de Jesús, como experiencia personal y comunitaria, como vivencia de la revelación de Cristo en las comunidades que recuerdan su muerte y celebran su presencia

  

− Última cena. Referencia histórica. Jesús celebró con sus discípulos una cena de solidaridad y despedida, marginando (superando) los rituales de la pascua nacional judía (cordero sacrificado), para insistir en el pan compartido (multiplicaciones) y el vino de la esperanza y promesa del Reino (cf. Mc 14, 25). Es probable que esa cena tuviera un carácter dramático, y marcara una ruptura entre el ideal/camino de Jesús y la propuesta real de sus discípulos (que seguían buscando un triunfo político/mesiánico).

          Es difícil precisar las circunstancias de esa cena, pero todo nos hace pensar que Jesús quiso despedir a sus discípulos compartiendo con ellos la comido, en un contexto que de algún modo remite a la pascua judía del cordero, pero en un sentido totalmente distinto. En ese contexto puede y debe situarse el “logion escatológico” ya citado de Mc 14, 25, que marca el rasgo distintivo de la esperanza de Jesús, cuando dice a sus discípulos: “No beberé más de este vino, hasta beber el vino nuevo del Reino”.

− Reinterpretación eclesial. Los seguidores de Jesús mantuvieron y actualizaron (celebraron) el signo de sus comidas y, en particular el de su última cena, centrada en el pan compartido (no en el cordero de la pascua israelita) y, especialmente, en el vino de la promesa del Reino. Esas comidas eran momentos fuertes de recuerdo y presencia de Jesús, a quien sus seguidores descubren presente y acogen al juntarse y recordarle en el pan de su proyecto/mensaje y en el vino de la esperanza del Reino. En ese primer contexto eclesial, las “eucaristías” se identificaban con las mismas reuniones de oración, recuerdo y comida de los creyentes reunidos en comunidad.

           En un momento dado, que podemos conocer por Pablo (1 Cor 11, 23-26), algunas comunidades de Jerusalén y Damasco, de la costa palestina hasta Antioquía “descubrieron” (encontraron, desplegaron) un elemento nuevo en los signos de la cena, como memoria de Jesús, interpretando el pan como “cuerpo mesiánico” (sôma) del Cristo y el vino de la promesa del reino como “copa mesiánica” (sangre-haima) de la nueva alianza que Dios ha realizado en y por Cristo. Ésta ha sido quizá la novedad principal de la primera iglesia, que ha interpretado la comida de recuerdo de Jesús como presencia de su vida y como anticipo de la culminación de su obra, es decir, de la llegada del Reino de Dios[2].

 

                 Ser cuerpo, dar y compartir vida. El pan de la cena (Mc 14, 22b).Teniendo eso en cuenta podemos recordar ahora el pasaje y texto clave del evangelio de Marcos que, hacia el 70 d.C., reformula la experiencia y tarea de la Cena de Jesús, situada en el contexto de su despedida, como una especie de testamento vital. Jesús no deja a sus discípulos unos bienes particulares, ni tampoco unas enseñanzas, sino su propia vida en forma de comida, en los signos fundamentales del pan y del vino. Empezamos así por el pan:

− Y tomando el pan (labôn). De los panes y peces de las multiplicaciones (cf. Mc 6, 41; 8, 6) pasamos al pan de la última cena de Jesús quien, al partirlo y com‒partirlo, se entrega a sí mismo, para crear así el cuerpo mesiánico. Entre las multiplicaciones y la eucaristía se establece así un camino de ida y vuelta: sólo multiplica de verdad el pan aquel que entrega su propia vida, haciéndose él mismo comida y creando comunión con (para) los demás.

          El signo central de la pascua judía era el cordero sacrificado y compartido en familia de puros, como signo de liberación de la esclavitud de Egipto.Por el contrario, la pascua cristiana se centra en el pan que Jesús reparte a todos, ofreciéndose él mismo como pan por/con ellos (incluso a favor de los mismos egipcios).

−Y dijo: tomad. Ha desaparecido el cordero sacrificado (signo del pueblo judí) y en su lugar aparece Jesús con un pan universal como signo de su vida. Él no utiliza el signo del cordero entendido como expresión y presencia de Dios en el Éxodo, sino que formula (crea) la nueva sacralidad, que es su misma vida compartida en forma de pan, abierto a todos (compartido por todos), en la línea de lo dicho en otro contexto por Hebreos.

          La “religión” no consiste en dar (sacrificar) cosas a Dios, sino en darse uno a sí mismo, compartiendo con los otros su carne (sarx: haciéndose comida/compartida, cf. Jn 6). Según eso, la sacralidad mesiánica se identifica con la vida de Jesús, simbolizada en pan, cuerpo regalado (labete, tomad), de forma que hombres y mujeres no se vinculan ya doctrina o trabajos exteriores, sino con la misma vida, como Iglesia[3].

− Esto es mi cuerpo (sôma). Jesús personaliza la experiencia del pan, cuya importancia había destacado Marcos en las multiplicaciones y en la ayuda a los pobres, diciendo: «Esto (=el pan que llevo en mis manos) es mi propio cuerpo», mi verdad, el sentido de mi vida. Gramaticalmente el sujeto puede ser la última palabra de la frase, de manera que podemos traducirla: «Mi cuerpo (=mi vida mesiánica, mi reino) es este pan que llevo en la mano y que os doy para que lo compartáis»[4].

          Ante el riesgo de interpretar el sôma en forma puramente intimista (en línea gnóstica), en su “discurso eucarístico”, el evangelio de Juan no dice ya sôma (cuerpo) sino sarx, que es carne (cf. Jn 6, 51. 54. 55), para insistir en el carácter fuerte de la relación de unos hombres con otros. No se trata, por tanto, de una mera sensación superficial de pertenencia, sino de la comunicación más fuerte posible entre personas, de manera que unas son “dándose” a las otras y viviendo en ellas, en una línea que he puesto ya de relieve al hablar de la resurrección.

                De esa forma, en fuerte radicalización mesiánica, Jesús aparece como realidad y sentido (contenido) de su obra, expresada en forma sacramental, con el pan como signo supremo de su vida, pan que sólo tiene sentido para darse, esto es, para compartirse. En esa línea, siendo “pan”, Jesús es vida abierta, en una línea trans‒personal. De esta forma, de un modo sobrio pero absolutamente radical y renovador, los cristianos reinterpretan desde la vida y entrega de Jesús la experiencia ritual (sacrificial) del judaísmo, en un momento en que (con la caída y destrucción del templo de Jerusalén: 70 d.C.) desaparece la base y soporte de la liturgia judía.

                Para el judaísmo de los sacerdotes, la unión de los hombres con Dios quedaba expresada, ratificada y celebrada a través del sacrificio (muerte, comida de la carne) de unos animales, que eran símbolo de la presencia y acción de Dios.

                Ahora, con Jesús desaparecen (se superan y transcienden) los signos animales, de manera que la señal y presencia de Dios en la misma vida humana, tal como ha sido “cumplida y condensada” para todos los hombres y mujeres en la entrega y comunión de amor de Jesús. El sacramento y presencia de Dios no es algo externo (un animal sacrificado en un templo), sino la misma vida humana (la de Jesús, la de sus seguidores) en la que Dios mismo se expresa, de un modo radical, real, definitivo.

                De un modo consecuente, al culminar su camino, Jesús ha podido identificarse con el pan que ofrece y comparte con sus seguidores, incluidos aquellos que van a traicionarle, fundando la iglesia sobre su cuerpo convertido en fuente de existencia (encuentro) para todos los hombres y mujeres. Ésta es la señal que los fariseos (y los discípulos) no habían entendido (Mc 8, 11-21). Lo que Jesús había iniciado en Galilea (multiplicaciones) lo cumple ahora en Jerusalén, presentándose en la Iglesia como vida compartida[5].

                 Sangre de vida, beber el cáliz (Mc 14, 23-24). El evangelio de Marcos interpretaba ya el cáliz como “bautismo”, es decir, como muerte a favor del Reino (cf. 10, 35-45). En ese contexto, Marcos añade que Jesús, Hijo del Hombre, «ha venido a servir a los demás y a dar su vida (psykhê) como redención por muchos (anti pollôn)» (10, 45). Desde ese fondo entiende el sacramento del vino, interpretado como “sangre”, en el sentido radical de “vida regalada, compartida” (Gen 9, 4-5; Lev 17, 11.14; Dt 12, 23). Por eso (a diferencia de Pablo), Marcos identifica el cáliz con la sangre, que es la vida de Jesús como movimiento de alianza. De todas formas, las dos expresiones son equivalentes, pues la vida/sangre es alianza.

− Tomando (un) cáliz (potêrion)... Cáliz es un utensilio (copa o vaso), y también la bebida que contiene (cf. Mc 7, 4). Preguntando a los zebedeos si estaban dispuestos a beber el cáliz que él iba a beber (cf. 10, 38-39), Jesús lo relaciona con la entrega de la vida. Más tarde, el relato de Getsemaní (14, 36: ¡aparta de mí...!) presenta el cáliz como expresión de fidelidad hasta la muerte. Esta palabra (potêrion), entendida en sentido más sacral (cáliz) o más profano (copa), implica una experiencia de solidaridad y comunión, el don de la vida regalada, compartida.

− Dando gracias, se lo dio. Jesús interpreta su vida como copa/cáliz que ofrece a sus discípulos, de forma que todos beben de ella y se comprometen a compartir su destino. En este contexto, beber su cáliz significa asumir el gozo, pero también el riesgo y entrega del evangelio (el destino de la vida de Jesús y de los otros), en generosidad o don de vida. En esa línea, Jesús ha querido que su recuerdo quede vinculado a una celebración de solidaridad, esto es, de comunicación, simbolizada en el vino que él ofrece y que ellos reciben y comparten, asumiendo su destino, ratificando así la vida como alianza de unos en y por otros[6].

− Y les dijo: ésta es la sangre (haima) de mi alianza (moutêsdiathêkês). No es la sangre de la generación biológica (como la de Abraham, y los Doce patriarcas, en la línea de Jn 1, 13, donde ella se identifica en el fondo con el semen), ni tampoco la sangre ritual de los animales muertos, pues el gesto y palabra de Jesús transciende ese nivel, sino el signo de la alianza que él realiza ofreciendo su vida (su camino) a los marginados de Israel y a los malditos (enfermos, pecadores) de la tierra, no una sangre de muerte, sino de vida esencialmente regalada y compartida, pues un hombre sólo tiene aquello que da a los otros[7].

− Derramada por muchos (hyper pollôn, cf. Mc 10, 45). Muchos tiene aquí el sentido de «todos», a diferencia de Pablo, que habla a los miembros de su iglesia, en un contexto litúrgico, diciendo “por vosotros” (aludiendo así a los que comparten el rito). Marcos sitúa la cena en un contexto biográfico más amplio, afirmando que la sangre de Jesús se derrama (ofrece) «por muchos», un término que se entiende aquí en línea universal, pues muchos no se opone a “otros” (que serían una minoría separada), sino que tiene un sentido de totalidad, refiriéndose a todo Israel y a la humanidad en su conjunto (cf. Is 53-54; Mc 13, 10; 14, 9)[8].

                Derramar la sangre significa dar la vida, ponerla al servicio del reino de Dios, es decir, de los otros (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32-34. 45), la persona entera (Lev 17, 11), en sentido integral, en forma de comunicación‒resurrección, como he puesto de relieve al hablar de Jesús, que entrega su vida por sus seguidores, resucitando en ellos en (por) la muerte. La alianza entre los hombres consiste en que unos transmitan su vida a los otros, y la compartan con ellos en camino de Reino, en sentido radical, algo que sólo aquí, en el cristianismo, ha venido a expresarse y realizarse en forma “sacramental”, como experiencia de resurrección, esto es, de vida de unos en otros.

                El mensaje y camino de evangelio no se traduce  en forma de interioridad gnóstica (separada de la vida, esto es, de la carne y sangre de la historia humana), pero tampoco de imposición político/religiosa y de dominio de unos pueblos o estados sobre otros, sino de comunicación personal (integral) de los hombres y mujeres, desde la base de la vida compartida. Así lo expresa este rito de la cena/comida de acción de gracias y de bendición, en el que Jesús se identifica con sus discípulos, como ha puesto de relieve el sermón del Pan de vida y de la cena Juan (cf. Jn 6.13‒17), de manera que lo que él ha hecho (dar su vida por los demás y compartirla con ellos) han de hacerlo igualmente todos sus discípulos, y todos los hombres y mujeres en los que se despliega, de un modo real, aunque no confesional, el mensaje y camino de vida del Dios de Jesús.

                Ésta es la experiencia central del “arquetipo crístico”, esto es, de la vida humana como don compartido de aamor, en forma de ampliación de la conciencia, esto es, de ampliación e inmersión del hombre en la conciencia de Dios, que se expresa, al mismo tiempo en forma de “conciencia universal” (humana), vivida y celebrada de un modo “real” en la comida compartida,en el pan y el vino de Jesús, que es la expresión (sacramento) de la comunión de pan/vino (de cuerpo y sangre) de todos los hombres. En ese sentido se ha podido decir y se dice que la comunión de los hombres en Dios se celebra y ratifica, en la línea de Cristo, a través del pan que es la vida compartida formando un cuerpo y a través del vino que es signo y expresión concreta de la vida compartida.

                Desde ese fondo ha de entenderse el tema del “perdón”, entendido en sentido radical, como reconciliación y comunión entre todos los hombres. De un modo superficial, en un tipo de celebración eucarística posterior, reglamentada por la Iglesia, se ha solido decir que primero está el sacramento de la “confesión” (con el perdón de los pecados) y que después viene al “eucaristía” como un tipo de “premio” posterior para los ya perdonados (que pueden así recibir el cuerpo y la sangre de Cristo). En contra de eso, los textos primitivos de la Iglesia identifican el perdón con la celebración eucarística (lo mismo que en el caso de bautismo). No es que primero haya perdón y luego eucaristía/comunión, sino que la misma eucaristía (la comunión en el cuerpo/sangre de Cristo) es el perdón[9].

2. DOGMA DE NICEA, JESÚS DE LA SUBSTANCIA DEL PADRE

Arrio concibe el mundo de forma escalonada, como despliegue jerárquico de una divinidad que desciende desde lo más perfecto (Dios trascendente) a lo menos perfecto (mundo inferior). Pues bien, en el intermedio entre Dios y el mundo (sobre nuestra humanidad, pero bajo la humanidad) se encuentra el Logos. Los hombres formamos parte del mundo inferior, lejos de Dios, y necesitamos que alguien (Cristo, Logos), a nosotros pero inferior a Dios, nos revele nuestra identidad. Lógicamente, ese Cristo intermedio es más que humano, pero menos que divino.

Según eso, el mismo Cristo se encuentra sometido a Dios. Este presupuesto resultaba (y resulta) atractivo para muchos fieles que identificaban la religión con el sometimiento. Los arrianos confesaban que Jesús había sido siempre un individuo humilde, y obediente a Dios, de gran piedad y obediencia religiosa. La nota esencial de su vida era la sumisión, un ejemplo para sus seguidores. A su juicio, resulta osadía llamarle divino, es soberbia hacerle igual a Dios. La grandeza de Jesús se encontraría más bien en su sometimiento, en su obediecia a la autoridad superior de Dios Por eso debemos concebirle y venerarle como inferior a Dios, siervo suyo, un intermediario que sufre, por un lado, con nosotros y que, por otro, nos vincula a lo divino.

El arrianismo constituye una forma lógica y piadosa de entender el evangelio: Dios seguiría alejado (más alto), de manera que nada ni nadie le puede alcanzar, sino Jesús que ocupa el lugar intermedio de la escala teo/cósmica (entre Dios y el mundo), tocando por un lado a Dios y por otro a los hombres, siendo de esa forma ejemplo de plena dependencia (de obediencia suma), en una línea que podría aceptar el judaísmo (y que ha desarrollado más tarde el Islam). Pues bien, en contra de eso, el Concilio de Nicea puso de relieve que la actitud radical de los cristianos no es la sumisión/sometimiento, sino el amor mutuo entre amigos, en la línea de n 15, 15. Por eso, los “padres” de Nicea destacaron la unidad entre Jesús y el Padre, diciendo que Jesús no estaba sometido a Dios, sino que era su Hijo, con su misma naturaleza.

 Nicea (325), primer concilio. Jesús de la substancia del Padre.

          Los arrianos parecían más religiosos que los que interpretaban a Jesús como Dios, pues afirmaban que la actitud lógica del hombre (y de Cristo) ante Dios era el sometimiento, en una línea que podría vincularse a la de autores modernos como D. Schleiermacher (1868‒1834), que definía la religión como “sentimiento de absoluta dependencia”, y a la de otros muchos cristianos que han interpretado el evangelio (y el culto religioso) como sumisión. En contra de eso, los Padres de Nicea defendieron la igualdad (no el sometimiento) entre el Hijo Jesús y Dios Padre.

           La razón y la piedad (y un tipo de oportunismo político) se ajustaban mejor al arrianismo, que ponía de relieve la sumisión más que la igualdad (al decir que Jesús era inferior al Padre, no de su misma naturaleza). Pero los 318 obispos, reunidos en el palacio imperial de Nicea, bajo presidencia del mismo emperador, rechazaron la postura arriana, y afirmaron que Jesús no es dependiente de Dios, sino divino en igualdad de amor, añadiendo que es con-substancial (=homo-ousios) al Padre. Eso significa que Jesús y Dios están vinculados como iguales, en comunión, sin superioridad de uno, ni sumisión de otro. Jesús es de la substancia del Padre…Hay una transubstanciación entre el Padre y Jesús

Nicea rechazó de esa manera la interpretación jerárquica del evangelio y de la realidad, propuesta por Arrio, afirmando implícitamente que la actitud de sumisión no es cristiana, en contra de lo que ha supuesto de hecho gran parte de la cristiandad jerárquica posterior

 

Definición de Nicea I:

(1) Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles.

(2) Y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.

(3) Y en el Espíritu Santo.

(4) Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Católica (Denz-H. 125-126, p. 91-93).

Esta fórmula tiene tres consecuencias, que paradójicamente se vinculan,  a través de una trans-substancacón de Dios en los hombres…. (1) Define a Dios (implícitamente) como diálogo de Vida entre el Padre y Jesús. (2) Define al hombre (implícitamente) como aquel en quien el mismo Dios (no un delegado suyo) puede revelarse, de manera que cada ser humano (varón o mujer, judío o gentil, libre o siervo) es presencia de Dios por fe, amor y esperanza. (3) Vincula a los hombres entre sí en Cristo, de manera que forman todos ellos una comunión de vida en Cristo, por encima de la muerte, pues en Dios nada se acaba y se pierde. En esa línea, Nicea rechaza los presupuestos teológicos de Arrio:

Eucaristía. Trans-substanciación. Jesús se hace substancia de vida (cuerpo, pan) para los hombres.

La piedad cristiana no es sometimiento del inferior al mayor, ni es dominio social o religioso del mayor sobre el menos sino comunión de iguales. En esa línea, la consubstancialidad entre el Padre y el Hijo constituye el principio y salvaguardia de todo pensamiento y comunión cristiana, interpretada en forma de consubstancialidad interhumana. Frente a la falsa virtud pagana (arriana) de dominio de Dios y sumisión del hombre, Nicea ha destacado la liberad de cada uno y la comunión de todos, de manera que no somos directores ni dirigidos, señores n súbditos súbditos unos de otros (ni menos aún de Dios), sino hermanos y amigos, compartiendo la misma “esencia”, es decir, una misma comunicación de vida.

Nicea ha rechazado, por tanto, una visión jerárquica de Dios, una ontología descendente y gradual, que divide y separa en el Todo sagrado lo más alto (Dios arriba) y lo más bajo (humanidad mundana). Sabe que hay distinción (Dios es divino, el hombre es criatura), pero esa distinción no es jerarquía (uno sobre otro, uno mandando y el otro obedeciendo), sino a la vinculación personal en un diálogo maduro, de tipo personal.

            La formulación de Nicea (a pesar de los riesgos que implica el término ousia o sustancia que utiliza para hablar del Hijo y del Padre) sigue siendo clave para superar la pretensión de aquellos que defienden el sometimiento eclesial o teológico, e insisten en la obediencia social y/o religiosa, poniendo de relieve el principio dogmático de la consubstancialidad personal, la igualdad dialogal (no el sometimiento) entre el Padre y el Hijo, y entre los hombres en Cristo (en la línea de Gal 3, 28: No hay varón ni mujer, judío ni griego, señor ni siervo, sino que todos sois uno en Cristo), sabiendo que la unidad no es uniformidad impuesta, sino comunicación mutua de vida.

[1]En ese fondo ha interpretado y actualizado la Iglesia la Cena final de Jesús, ampliando y universalizando la primera palabra de Adán cuando dice viendo, a la mujer, “ésta es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gen 2, 23‒24), pues así como varón y mujer (dos seres humanos) forman una sola carne en regalo de amor y de vida, así también Jesús y los creyentes forman un cuerpo (sôma, cf. Mc 14, 22 par), en sentido carnal (de sarx), como ha puesto de relieve Jn 6, 51‒58. En esa línea, el arquetipo de la eucaristía constituye con el bautismo el signo de identidad de la iglesia. No todas las iglesias celebraron desde el principio de igual forma ese signo eucarístico de “comunión carnal” de los creyentes entre sí y con Cristo, pero todas al fin lo aceptaron, de manera que ha venido a convertirse con el bautismo en arquetipo central del Dios bíblico cristiano.

[2]Pablo afirma que “ha recibido del Señor” (parelabon apo tou Kyriou: 1 Cor 11, 23) la “identidad y sentido” de la Cena. (a) En un plano, al afirmar que ha recibido la tradición eucarística “del Señor”, Pablo podría estar indicando que el mismo Jesús le ha revelado el sentido de su “cena”. (b) Pero, en otro plano, se debe afirmar que Pablo ha “recibido” esa experiencia litúrgica a través de la comunidad helenista, que la ha transmitido como palabra del Señor.

[3]Jesús les invita a compartir el pan, como expresión y sentido radical de su palabra. No empieza separando a sus discípulos del mundo, para que así puedan comer el alimento puro de las comidas sagradas (como en los esenios de Qumrán), sino que les invita a recibir con gozo su pan, para vincularles en fraternidad (alianza) de reino.

[4]Según Mc 14, 3‒9, la mujer del vaso de alabastro le había perfumado sin decir nada, pero su gesto resultaba suficientemente claro, de manera que él pudo definirlo diciendo: «Ha ungido mi cuerpo para la sepultura», suponiendo y añadiendo después que ese cuerpo no queda allí encerrado, en recuerdo funerario, sino que se expande en todo el mundo, en forma de evangelio, pues en cualquier lugar donde se anuncie el evangelio se recordará lo que ha hecho esta mujer, en memoria de ella (14, 8).

[5]La tradición de Marcos y Mateo no añade esa palabra (dado por vosotros), porque el signo resulta en sí claro. Jesús da su pan “a quienes lo aceptan”. Al añadir esas palabras, Pablo (por vosotros, to hyper hymôn) y Lucas (dado por vosotros, to hyper hymôn didomenon) expresan algo implícito en el signo del cuerpo ofrecido,, compartido y gozado, en el borde de la muerte, como pan que funda amistad y convivencia humana, haciendo así que unos vivan y sean en otros. En el contexto de Marcos, esa “afirmación” (por vosotros) debería entenderse desde Mc 10, 45, donde Jesús dice (de un modo universal) que ha venido a “servir y dar su vida como redención por muchos/todos” (anti pollôn).

[6]Jesús no ofrece a los suyos una sesión de ayuno, hierbas amargas, sino el vino de la fiesta que alegra el corazón, recuerdo y anticipo del reino de los cielos.

[7] Frente al ritual de muerte de animales (cf. Lev 1-9), por encima del pacto sellado con novillos (cf. Ex 24, 8), superando la sangre del cordero pascual, que tiñe las puertas de la casa para protegerla (Ex 12, 1-13), o la sangre de la expiación nacional con la que se unta el altar y santuario (cf. Lev 16, 14-19), Jesús ha expresado con el cáliz el signo de su vida, que vincula a los hombres en alianza, en línea de presencia de Dios y solidaridad interhumana (Lev 7, 22-27; 16-17).

[8]La expresión por todos es la mejor traducción del griego hyper pollôn, que literalmente significa por muchos y parecería tener un sentido exclusivo. Ahora bien, las lenguas semíticas –entre ellas el arameo, lengua materna de Jesús y de los Doce– utilizan el término muchos para referirse a una totalidad y, por eso, tanto aquí como en Mc 10,45 (cf Mt 20,28) es preferible traducir el griego según el substrato semítico. La posición contraria no encuentra soporte alguno en el modo de vivir y actuar de Jesús. En definitiva, la palabra sobre el pan y la palabra sobre la copa de vino van dirigidas a toda la humanidad: la salvación que nace de ellos no conoce fronteras. Todos tienen derecho a participar en esta salvación”, cf. A. Puig, Jesús. Una Biografía,   Barcelona 2006, 481-482.

[9]Así lo ratifican de formas distintas, pero con una misma identidad de fondo los tres evangelios sinópticos, desde Mc 14, 24 (la sangre de mi alianza por muchos/todos), pasando por Lc 22, 20 (por vosotros…, en un contexto de celebración), hasta Mt 26, 28 (la sangre de mi alianza derramada por muchos/todos para perdón de los pecados). Así lo ratifica también Pablo en 1 Cor 11, 24 (por vosotros). La misma eucaristía es el “perdón”, es decir, la celebración del Dios del perdón, pues Jesús no ha dado la vida (no ha vivido ni ha muerto) para triunfar sobre los “malos”, separando así a salvados y proscritos, sino para incluir en la alianza de Dios a todos, a buenos y a malos.

                Entendida y vivida así, la eucaristía no es la fiesta de algunos (limpios y puros) sobre otros (impuros, excluidos y manchados…), sino la celebración y fiesta abierta de los seguidores y amigos de Jesús, que muestran por ella su nueva conciencia de “apertura universal”, de comunión (ofrecimiento de comunión) de conciencia y vida (de pan y vino) con todos los hombres. Ésta no es una comunión de unos contra otros (de buenos contra malos), sino de unos con y para otros, es decir para todos, en gesto de perdón, es decir, de transformación y comunión de todos, en la línea de la vida y mensaje de Jesús, ratificado y universalizado por su muerte.