IA 2. Inteligencia artificial y tres “fronteras inteligentes” de la teología

         La teología es el estudio inteligente de temas vinculados con Dios o con la religión. Sin duda, la IA puede ayudarnos a plantear algunos temas teológicos, pero es difícil llegar con ella a las “fronteras de la teología, es decir, a los temas fronterizos que son actualmente los que más nos importan.

         Unos amigos de Brasil, interesados por la IA, me han pedido que les presente algunos de esos temas fronterizos teología que, a mi juicio, están más alejados de la IA que ellos estudian. A modo de ensayo les he presentado los tres que ahora siguen  y que, a falta de un nombre mejor, he llamado “fronteras inteligentes” de la teología.

 1. Frontera discursiva. Los argumentos teológicos

La palabra teología, lo mismo que otras semejantes (teosofía, teonomía) ha recibido sentidos distintos a lo largo de la historia. Aquí la interpretamos en perspectiva tradicional como logos o discurso sobre el Dios cristiano. Ella parte de la “revelación de Dios”, esto es, de una acción o palabra que desborda el nivel de las razones filosóficas, para introducirse en ella de un modo pensante, explicitando de esa forma su sentido y coherencia dentro del contexto de razones del entorno. Este ha sido y sigue siendo para mí el punto de partida de todo razonamiento teológico:

– Premisa Mayor o de Fe: revelación de Dios, dogma ya definido. Este era el punto de partida de la teología. También la filosofía se apoyaba en unos “primeros principios evidentes” para la razón, que no pueden demostrarse (de identidad, contradicción etc.); pero ellos solían ser de tipo “forman” (de método, más que de contenido). La teología ampliaba ese punto de partida, asumiendo unos presupuestos “dogmáticos” más extensos, que no eran sólo de método, sino de contenido.

 – Premisa Menor o de Razón: pensamiento humano, dinamismo racional. Desde el momento en que el creyente quería dialogar con el entorno cultural tenía que aceptar el “orden racional”, es decir, el modo de pensar humano, condensando de forme ejemplar en la filosofía. De manea muy significativa, esta premisa se llamaba “menor”, por su variabilidad (podía cambiar con más facilidad) o por su más baja dignidad.

 – Conclusión. La unión de las dos premisas daba lugar a la teología, pensamiento híbrido por excelencia. Ella, la teología era hija de dos madres: llevaba por un lado las marcas de la Verdad de Dios, se envolvía por otro en el pobre manto de la verdad humana, pobre y variable.

Como todos los auténticos esquemas de pensamiento, este esquem sigue siendo provocador y puede servirnos de punto de partida, al menos para plantear con claridad las cuestiones centrales. Son muchas las respuestas e interpretaciones que se han dado y pueden darse a este esquema. Aquí las recogemos de manera simplificada, quizá engañosa, partiendo del modelo cristiano de la encarnación. Así decimos que Jesucristo posee realidad divina:

Es Dios de Dios, Luz de Luz, engendrado no creado, de la misma naturaleza que el Padre. Este sería el nivel de la “premisa mayor” o de fe: Cristo es la revelación plena de Dios, pertenece al nivel de su eternidad.

Pero, al mismo tiempo, añadimos que es Humano, nacido de Humano, de la misma naturaleza de su Madre, creado y nacido en el tiempo de la historia. Este sería el nivel de la “premisa menor” que, en este caso, pertenece también a la fe, aunque puede conocerse y evocarse en forma racional, humana.

La conclusión teológica, es decir, el estudio concreto de la cristología (que es la teología cristiana por excelencia) se sitúa en el lugar de confluencia de ambos planos, de estas dos naturalezas.

Como veis, me he situado en un campo teológico. Vosotros, filósofos, podéis quizá olvidar las fronteras teológicas de vuestra disciplina: tenéis muchas cuestiones que estudiar y resolver antes de llegar a la problemática de Dios, de manera que no os llega la corta vida para plantearla. Nosotros, en cambio, los teólogos cristianos, encontramos la frontera racional (la humanidad verdadera de Jesús) en el centro de nuestro credo, de manera que no podemos nunca olvidar esas “dos premisas” de nuestro argumento. Lo que pasa es que después podemos interpretarlas de formas bastante distintas, como muestran algunos ejemplos:

1. Fusión gnóstica: negación de la racionalidad histórica y de la identidad cristiana. Es quizá la más fácil, la primera que ensayaron muchos pensadores cristianos de los tres primeros siglos, que buscaban un tipo de conocimiento sacral, autónomo en sí mismo y absoluto. Va en la línea del saber esotérico, que rechaza tanto identidad de la fe (premisa mayor) como la independencia de la filosofía (premisa menor), para identificar ambos campos en un “saber unitario” de carácter sacral englobante. Significativamente, tanto la gran filosofía (desde Plotino a Kant) como la dogmática cristiana (desde Ireneo de Lyón hasta el Vaticano I) se han opuesto a esa fusión. Filosofía y teología aparece de esa forma como aliadas en su distinción.

2. Independencia y conexión jerarquizada: la filosofía como “ancilla” de la teología. Esta ha sido la solución más extendida de la “escolástica católica”: ella admite el valor parcial del “argumento filosófico”, entendido como “teología natural”. Eso significa que la mente humana descubre por sí misma la existencia de un ser divino y los principios básicos del comportamiento humano, es decir, el derecho natural, con sus consecuencias morales. Eso significa que filosofía y teología son como dos círculos que se cortan, formando un territorio común, en el que dominan e influyen desde perspectivas distintas. Eso significa que la filosofía tiene una independencia relativa y debe trazar sus propios argumentos; pero, al llegar a su culmen, ella se convierte en realidad subordinada, en sierva de la teología. Quizá pudiéramos decir que es como un protectorado: la teología necesita que la filosofía sea libre, capaz de trazar sus argumentos. Pero por sí misma la filosofía, en el estado actual de la razón, corre el peligro de equivocarse: por eso necesita el consejo y ayuda de la teología, a cuyo servicio se pone.

3. Independencia de la teología. Expulsión de la filosofía. La teología protestante pensó que la “ancilla” se había convertido en “domina” o dueña, de tal forma que pudo hablar de una “cautividad babilónica” de la teología cristiana, oprimida bajo la filosofía aristotélica. En contra de eso, ella puso de relieve el “sola fides”, rechazando la “premisa filosófica”. Eso significa que la revelación se vale por sí misma: ella tiene en sí un principio de racionalidad superior, que resulta autosuficiente. Parece claro que esta actitud no ha podido mantenerse de forma total, pues una y otra vez los teólogos protestantes han pactado con un tipo de filosofía o pensamiento discursivo, dotado de cierta autonomía. Pero, en general, los teólogos reformados han mantenido su “protesta” frente a la filosofía. Como ejemplo máximo de esa protesta podemos citar, en este último siglo, a K. Barth, con su visión especial de la “dialéctica”: la revelación de Dios en Cristo “toca” a la humanidad, pero no para dialogar con ella sino para “salvarla” desde fuera. En el fondo, tomada en sí misma, la filosofía acaba siendo puro pensamiento instrumental (utilizable en sólo plano técnico) o una fábrica de ídolos.

4. Independencia de la filosofía. La rebelión de la “ancilla”. Lógicamente, la “ancilla”, expulsada por la teología, ha venido a convertirse en señora y dueña de sí misma, iniciando a partir del “racionalismo” (siglo XVII) una marcha impresionante de exploración del pensamiento humano. Esa marcha ha sido promovida también por católicos como Descartes y por libre-pensadores, de tipo deísta, desligados de la iglesia oficial (en Francia y Gran Bretaña), pero ella puede interpretarse también como expresión del potencial racional liberado por el protestantismo en el mundo cultural germano. Una vez que el pensamiento racional ha sido rechazado por la teología y no se encuentra “controlado” por la fe, puede iniciar y recorrer un camino espléndido de búsqueda que ha llevado, en general, a la negación y rechazo de la misma religión.

 En general, los teólogos aceptamos la independencia de la filosofía, valorando su independencia. Podemos criticar algunas de sus posturas pero, también en general, nos alegramos de que ella, la filosofía, haya realizado en los últimos siglos un impresionante camino de búsqueda y radicalidad.

Aceptamos la independencia de la filosofía, pero pensamos que ella no puede (debe) dominar y dirigir nuestros planteamientos. Ella no es nuestra “ancilla”, no tenemos derecho a utilizarla a nuestro servicio, pero, en general, tampoco queremos expulsarla, para quedar de esa manera aislados, inmunizados a sus críticas, como han hecho algunos protestantes. Pensamos en la vinculación de los diversos planos o momentos de la razón humana y en ese aspecto admitimos nuestras “fronteras” con la filosofía o, en general, con otras ciencias y/o métodos racionales. Quizá pudiéramos hacer un esquema, para mostrar los diversos lugares donde hemos descubierto o trazado una frontera con la racionalidad humana.

2. Frontera hermenéutica: entender.

Me ocupo básicamente de la teología como lectura de la Biblia, interpretando así la teología como ejercicio de comprensión. Tomada en un sentido extenso, esta es una frontera tanto literaria como filosófica: la filosofía y la misma teología se vuelve en gran parte filología, es decir, intento de comprensión y actualización de viejos textos, que aparecen así como portadores de experiencias básicas, de tipo social y/o religioso, que pueden y deben ser actualizadas.

Entre los fundadores de la hermenéutica filosófica podemos citar a un teólogo como Schleiermacher; en su línea, desde perspectivasdistintas podemos añadir algunos nombres significativos como Dilthey y Strauss, Bultmann y Gadamer. La misma teología se ha vuelto hermenéutica, es decir, descubrimiento del sentido del lenguaje, del mensaje de los textos:

 a. Contar y argumentar: análisis narrativo. La filosofía clásica, de fondo aristotélico, ha sido más argumentativa: ha empleado el lenguaje para probar y convencer. Por el contrario, las religiones (en el campo bíblico) han empleado más bien un lenguaje de tipo narrativo, orientado a la comunicación de experiencias. Esto es algo que la antigua teología escolar había en gran parte olvidado, empleando un lenguaje también argumentativo, en la línea del razonamiento antes evocado (con dos premisas y conclusión). Pues bien, la nueva teología está empeñada en explorar el lenguaje narrativo y, para ello, debe dialogar con la filosofía, que está haciendo también un camino semejante. Es normal que cierto tipo de filosofía diga que los grandes “meta-relatos” de la Biblia, con creación y culminación de la historia, son un simple mito, pero ella tendrá que tenerlos en cuenta, explorando su sentido. Por su parte, la teologia debe precisar bien el sentido de esos grandes relatos creadores.

b. Crear y evocar: análisis poético. Cerca de las narraciones míticas se encuentran los poemas y cantos de las diversas religiones. En tiempo antiguo, la filosofía más “racional” se separó de la poética, es decir, de la creatividad evocadora de la palabra artística. La teología se hizo también racional, en el sentido discursivo. Ahora, pasados los siglos, ella está redescubriendo sus raíces poéticas, vinculadas al lenguaje poético. Pues bien, cierta filosofía (recuérdese a Heidegger) ha vuelto a explorar el lenguaje poético, buscando las raíces de aquello que puede decirse. Filosofía y teología se vinculan de esta forma, sobre un mismo campo de búsqueda primera del lenguaje poético.

c. Descubrir y organizar: estructuralismo etc. Más intenso ha sido el empleo de métodos de estudio e interpretación estructural de los textos, tanto en línea de búsqueda cultural como de experiencia religiosa. Los diversos elementos de la filosofía del lenguaje han venido a situarse en el centro de interés de la teología, centrada en temas de semiótica y semántica, de pragmática y retórica etc.De esta forma han venido a superarse, de algún modo, las viejas fronteras que se habían trazado para distinguir filosofía y teología: ambas se vinculan al centrarse en el análisis de textos.

d. Entender para vivir. ¿Una filosofía y teología hermenéuticas?   Ciertamente, la vida y mensaje de Jesús "ha dado que pensar", desde los primeros tiempos de la Iglesia (cf. Clemente de Alejandría y Orígenes),suscitando un amplio diálogo cultural con los pensadores del entorno, en camino que vincula filosofía y teología, sobre una misma raíz hermenéutica. Hubo un tiempo en que “exegetas” (hermeneutas de la Biblia) y teólogos parecían separados: unos eran simples filólogos, otros pensadores. Ahora, por exigencia del mismo texto bíblico (y siguiendo el ejemplo de cierta filosofía) unos y otros parecen vincularse. Estos nuevos teólogos hermeneutas son expertos en el conocimiento del lenguaje fundante de la Biblia y de esa forma se sitúan en el mismo campo de los filósofos hermeneutas, expertos en la lectura de los textos o relatos básicos de la cultura humana. La diferencia está en que los filósofos no creen en aquello que interpretan, es decir, no lo asumen como experiencia creadora de sentido; por el contrario, los teólogos cristianos entienden y asumen el texto (su Biblia, la Palabra de Jesús) como fuente y meta de sentido para su existencia.

Culmina así nuestra visión de la frontera hermenéutica. Los planos anteriores (análisis narrativo,

poético y estructural) culminaban en el plano final del entender para vivir: tanto la filosofía como la teología podían tomarse a ese nivel como formas de interpretación comprometida de la sociedad, en línea de comprensión. Pero alguien puede preguntar: ¿para qué nos sirve el comprender, si no podemos transformar? ¿No estaremos limitándonos a ser unos meros repetidores de aquello que ha pasado ya y se ha dicho? Tanto los filósofos como los teólogos hermeneutas puedan acabar pareciendo unos simples arqueólogos de textos antiguos, como si la verdad del ser humano se encontrara la fijada y sólo hiciera falta desvelarla. Por eso, son muchos los que han protestado diciendo que no basta la comprensión, hay que pasar a la transformación de la realidad, especialmente de la sociedad humana. No basta comprender, hay que cambiar; más aún, sólo se puede comprender lo ya dicho allí donde queremos y podemos transformarlo.

3. Frontera personal y social: transformar.

La visión hermenéutica había puesto de relieve la exigencia de comprender los textos, en ejercicio de arqueología filosófica y teológica. Pues bien, en contra de eso, la filosofía y teología prácticas, más centradas en la problemática social, han querido interpretar el pensamiento y experiencia religiosa en clave de transformación humana, que viene a expresarse, sobre todo, en un plano social. Desde ese fondo hemos querido plantea el reto de la filosofía y teología práctica.

Ciertamente (estamos en 2026), han caído los sistemas políticos de tipo comunista que habían buscado el cambio económico y político inmediato (o, por lo menos, rápido) de nuestra sociedad, pero el problema radical del ser humano sigue abierto. Como acabamos de indicar, una parte de la teología católica (y cristiana) parece volcada a los temas de interpretación y experiencia interior, en la línea de la filosofía hermenéutica antes indicada. Pero son muchos los teólogos que siguen empeñados en realizar un análisis más hondo de los problemas sociales, para convertido en fuente de transformación social. Desde esta perspectiva queremos evocar algunos de los movimientos teológicos más significativos de los últimos decenios, vinculándolos a partir de eso que podemos llamar la frontera de la transformación del ser humano.

a. Hacerse persona. Interpretación antropológica. Del plano de la pura comprensión pasamos al de la transformación del ser humano, comenzando por el nivel “existencial”. En esta línea avanzaron, a mediados de este siglo, primero dentro de la tradición protestante y luego en la católica, muchos teólogos empeñados en interpretar el evangelio (la Biblia) en perspectiva existencial, de recreación del ser humano. El más significativo de ellos fue, a mi juicio, R. Bultmann, que empleó para su análisis cristiano algunos de los elementos más significativos de la filosofía del primer Heidegger: la palabra clave de aquellos años fue la “autenticidad existencial”, la exigencia de superar la “heteronomía” de un Dios o religión que nos influye desde fuera, para descubrir su misterio como fuente de verdad interior, como sentido y plenitud de la existencia. En una línea convergente pudieron situarse muchos análisis de tipo psicológico, que tomaron como referencia “filosófica” la obra de Freud o Jung, interpretando el cristianismo comoprincipio de maduración humana. Este camino de interpretación antropológica no ha culminado todavía, especialmente en el campo de las relaciones entre lo masculino y femenino: todavía no ha culminado eso que algunos llamarían el “giro antropológico” de la teología.

b. Buscar lacomunión. De  la interpretación social  a la teología de la no violencia. De un modo gradual, una parte considerable de la teología católica, entre los años sesenta y ochenta de este siglo, fue dejando a un lado la filosofía existencial, para asumir una de tipo más social, vinculada de algún modo al análisis y práctica marxista. En este momento se dijo que era necesario recrear la “premisa mejor” de la teología, que en otro tiempo había sido de tipo ontológico, dándole un carácter social. Se recreó de esa manera el argumento teológico, se vincularon de manera nueva las dos premisas (de fe y de comprensión filosófica de la realidad), para elaborar así una conclusión práctica, de transformación social.

         Esta fue la más discutida de todas las fronteras filosóficas de la teología, ella marcó eso que podemos llamar la “encarnación social” del evangelio. Ha pasado el tiempo, los principios marxistas han perdido gran parte de su validez, pero el problema de fondo continúa abierto y son muchos los que piensan que la teología debe encontrar nuevas categorías filosóficas (sociales) para así expresar el sentido del evangelio. En esta línea se sitúa la investigación de R. Girard, que quiere leer la Biblia desde el trasfondo de la violencia humana, utilizando para ello análisis de tipo antropológico, abiertos a la superación de esa violencia[1].

c. Dialogar en comunión. Teología de la transparencia comunicativa. Al final de todo este camino se encuentra, a mi juicio, un camino de búsqueda dialogal, que define y enmarca los más hondos caminos de la teología en estos últimos decenios. Son muchos los pensadores cristianos que están buscando la ayuda de una filosofía de la comunicación, que no caiga en los riesgos del existencialismo (más individualista) ni del marxismo (más propenso a formas de dictadura social). No les basta la aportación de la hermenéutica, es decir, de la comprensión del ser humano; necesitan convertir la comprensión en transformación, en plano individual y social, es decir, comunitario. Piensan que el mismo cristianismo (el evangelio) ofrece unos principios, pero, en sí mismo, el “argumento” de fe (premisa mayor) resulta insuficiente, pues hay que encontrar las mediaciones racionales y/o sociales que permitan expresar y concretar esa fuente de racionalidad teológica.

         Estas reflexiones nos han llevado hasta el final en la búsqueda de la frontera filosófica de la teología. Por ley de “encarnación”, le fe cristiana necesita una mediación filosófica, es decir, racional, en el sentido más amplio de la palabra. Como acabamos de indicar, el carácter “racional” de esa mediación ha cambiado y podrá cambiar en el futuro, conforme a las dos líneas que hemos evocado: una más hermenéutica (de comprensión), otra más social (de transformación del ser humano). La fórmula de San Anselmo, que define la teología como fides quaerens intellectum (fe que busca comprensión) resulta, según eso, insuficiente, pues ella es también una fides quaerens communicationem, fe que busca comunicación, experiencia de vida compartida.      

Eso significa que la teología es una disciplina esencialmente práctica: ella no termina en sí misma (en la pura comprensión), sino que se abre y alcanza su plenitud en la transformación de amor del ser humano. Y con esto acaba la primera parte de nuestro trabajo. Hasta ahora he presentado la filosofía desde fuera (desde la teología); ahora empiezo a mirarla desde dentro, a partir de su misma racionalidad.

[1] Cf. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama,Barcelona 1983. Tratan directamente de exégesis bíblica tres de sus libros: El misterio de nuestro mundo,Sígueme, Salamanca 1982; El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986;La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989.   

TRES FUNCIONES DEL INTELECTUAL CRISTIANO

1. El cristiano intelectual como místico. Los místicos son "virtuosos" de la interioridad religiosa y se han desarrollado de un modo especial en las religiones de oriente, de donde vienen los grandes meditantes (yoguis, maestros zen), que descubren lo divino en el abismo de la propia interioridad, formando una especie de jerarquía experiencial sagrada. También las religiones monoteístas de occidente, especialmente el cristianismo, incluyen un elemento místico, de forma que ha podido decirse, en ámbitos cristianos, a finales del siglo XX, ante las amenazas masivas de destrucción humana, que el siglo XXI será místico o no será (es decir, se destruirá para siempre).

           En principio, los místicos no asumen ningún tipo de función intelectual externa: no crean espacios de sacralidad social por medio del signo sacrificial de la sangre, ni tienen la tarea de contar o enseñar a los demás el mito primigenio de la vida, pues llegando a la verdad más honda ya no hay sacrificio que realizar, ni historia original que recordar. Los místicos simplemente “son”: se limitan a vivir en unidad interior con lo absoluto, más allá de las imágenes y formas de este mundo. No tienen nada que hacer, sino que les basta ser, limitándose a irradiar en su entorno, ante lo otros, la verdad de su propia experiencia de superación de las imágenes y palabras, los deseos y tareas del mundo, para vivir de esa manera en lo absoluto.

Por eso, estrictamente hablando, los místicos no son intelectuales, sino personas que van más allá de la frontera intelectual de la realidad, sobrepasando el nivel de lo que se puede afirmar y argumentar. En ese aspecto, ellos no enseñan nada, son inútiles para el tipo de escuela oficial de nuestra sociedad de lucha mutua y de consumo. No son intelectuales orgánicos, al servicio del sistema, sino que se marginan a sí mismos, saliendo del sistema, abriendo un tipo de experiencia y vida "contra-cultural". Pues bien, precisamente por eso, por romper un tipo de sistema, por combatir un tipo de cultura, ellos pueden aportar y aportan algo decisivo al conjunto de la sociedad. No son anti-culturales en un plano militante: no combaten un tipo de cultura con otra, ni quieren sustituir un tipo de sistema por otro, sino que abren para el hombre, más allá de todo sistema y cultura establecida, unos espacios de experiencia y plenitud única, gozosa, ya definitiva; por eso, ellos pueden ser los intelectuales por excelencia dentro del cristianismo y para el mundo actual.

Los místicos no pretenden cambiar lo que existe, pues en el fondo el mundo resulta incambiable (o no merece la pena que se cambie, pues toda nueva realidad que se consiga será semejante a la anterior). Ellos se limitan a ser con profundidad, a vivir en unidad interior con el misterio, dejando que lo divino se desvele a través de su propia existencia. No tienen por tanto más verdad ni función que el testimonio y poder de su experiencia de unidad con el misterio. Frente a la autoridad del sacerdote que sanciona y crea un tipo de sacralidad objetiva (de tipo cósmico y consecuencias sociales), ellos descubren y explicitan la sacralidad de la vida; por eso no tienen más autoridad intelectual que su propia experiencia supra-intelectual. Lógicamente, ellos no se pueden instituir como un cuerpo religioso por encima del resto de la sociedad, no pueden crear "escuelas místicas" de tipo obligatorio; pero pueden y deben ofrecer su enseñanza más alta, la enseñanza de su vida.

Como he recordado ya, suele decirse que el siglo XXI será místico o no será... Eso significaría que la enseñanza fundamental que se puede ofrecer a los hombres actuales sería la enseñanza del han tendido tienden a convertirse en escuelas técnicas al servicio del capital o de la administración, para el triunfo de los privilegiados en el mundo, de manera que se vuelve muy difícil transmitir por medio de ellas un tipo de sabiduría cristiana, centrada en el misterio, pues la misma lógica de competencia y lucha en el mundo de los conocimientos, instrumentalizados al servicio de otra cosa, parece impedirlo.

Si las escuelas oficiales y las universidades fueran sólo lugares de estudio técnico, para el triunfo del sistema, la iglesia debería abandonarlas, de manera terminara una época de enseñanza eclesial, todo un ciclo intelectual cristiano. Fue la iglesia la que avaló y expandió el surgimiento de las universidades en Europa, a partir del siglo XIII. Fue la iglesia la que creó las primeras universidades de América, que han seguido en manos de ella hasta el tiempo de la independencia y de las revoluciones posteriores. Por otra parte, la iglesia ha creado desde el siglo XVIII y XIX universidades propias, regidas en gran parte por las grandes órdenes religiosas (Jesuitas, Salesianos...), que siguen ejerciendo una labor intelectual importante. Pues bien, desde el punto de vista místico, se podría afirmar que ellas han de ponerse al servicio de la contemplación, dejando al lado otro tipo de conocimientos. Lo que la iglesia debería enseñar al hombre actual no son técnicas económicas y sociales al servicio de la producción y del mercado, del capital y de la institución dominante, sino una experiencia mística, en pura gratuidad.

Este es un tema que se está volviendo cada vez más urgente dentro de nuestra sociedad post-cristiana. Ni Jesús ni Buda fundaron universidades, sino que enseñaron en la calle. No fueron intelectuales de un sistema organizado, sino mensajeros de la libertad y del amor, al servicio del gozo y de la salvación final. Es evidente que eso no implica una condena de las instituciones posteriores, de tipo organizado, como las grandes universidades, pues ellas han sido muy útiles en su tiempo, como lo ha visto la misma iglesia al crearlas y luego potenciarlas. Pero, en sí mismas, las universidades e instituciones oficiales de enseñanza, en su sentido actual, no son esenciales para la expresión intelectual del misterio cristiano, vinculado a la mística y a la profecía, no al triunfo del sistema..

Entendido en ese fondo, el cristiano ha de ser un maestro de mística, en la línea de Jesús; por eso, su enseñanza básica ha de ser el despliegue del misterio. El problema empieza en el momento en que se quieran encontrar las mediaciones más adecuadas para esa enseñanza: ¿el ámbito familiar? ¿las parroquias y grupos de cristianos? ¿unas comunidades de carácter monástico, pero abiertas a todo tipo de personas? Es claro que, en este momento, no pueden cerrarse sin más las escuelas y universidades cristianas, donde se quiere realizar una labor intelectual que responde al evangelio. Pero es también claro que ellas no son eternas, ni pueden mantenerse a la larga en la situación actual, por razones de tipo económico y administrativo, cultural y religioso. En este campo no se pueden ofrecer soluciones ni recetas infalibles, pues las soluciones la va ofreciendo la misma vida, de un modo tanteante; pero estoy convencido de que los cristianos debemos profundizar en la tarea místico, de tipo supra-intelectual o, mejor dicho, proto-intelectual, que nos vincula con las grandes tradiciones del oriente, dejando quizá a un lado otras tareas institucionales, que se expresan a través de universidades técnicas, que acaban estando al servicio del sistema.

2. El cristiano intelectual como profeta. Los cristianos tenemos un fondo místico, pero, en sentido estricto, nuestra inspiración es de carácter profético. Los israelitas más representativos no instituyeron la verdad a través de sacrificios; por eso, sus sacerdotes terminaron siendo secundarios. Tampoco han buscado a Dios en una interioridad intimista, sino en el despliegue histórico de la vida, vinculado a la comunicación humana; por eso, los que marcan y definen su religión fueron los profetas a quienes podemos presentar como portadores de una Palabra que expresa el sentido de la creación de Dios, abriendo a los hombres y mujeres de la tierra espacios de comunión en gratuidad no impositiva.

Para el judaísmo nacional el profeta principal ha sido Moisés, a quien Dios le reveló en la montaña del Sinaí sus secretos salvadores, entendidos básicamente en forma de ley. Los musulmanes identifican a ese profeta final con Mahoma, sello de la profecía. Para los cristianos, el profeta final y verdadero ha sido Jesús, portador de una Palabra que viene de Dios, superando el nivel del estudio y de la argumentación de los sabios. En ese sentido, el profeta no es un intelectual que elabora teorías y discurre caminos racionales de solución de los problemas, sino un auténtico "vidente", esto es, alguien que escucha la Palabra de Dios, pero no como pura experiencia interior de unión con el misterio, sino como exigencia de transformación social y de justicia.

Esto significa que el profeta no es un hombre de estudio, un sabio versado en libros (ni tampoco un sacerdote o un místico), sino un hombre o mujer sobre el que irrumpe una palabra creadora de Dios, que supera el orden social establecido, para abrir sobre el mundo una experiencia nueva de creación personal y social, en gratuidad y concordia. He dicho que el profeta no es un místico, pero tiene algo en común con los místicos: es un carismático, un hombre o mujer que dialoga directamente con Dios y que no puede ser preparado y formado como funcionario de un sistema que le necesita.

Los sistemas crean y forman a sus funcionarios, conforme a unas técnicas bien establecidas de aprendizaje y organización. Los profetas, en cambio, no pueden formarse en ningún tipo de escuela, ni establecerse por sistema, ni graduarse conforme a promociones bien establecidas (como los clérigos de las iglesias antiguas o los funcionarios de las empresas sociales de la actualidad). En ese aspecto, el profeta no es un intelectual en el sentido clásico del término, sino un proto-intelectual, alguien que está más allá de las instituciones establecidas, un carismático capaz de evocar y fundar nuevas formas de existencia. Desde ese fondo, podemos añadir que el intelectual cristiano no es un profeta, sino alguien que piensa a partir de una profecía previa, condensada de forma plena en Jesús, a quien los cristianos conciben como su profeta fundante.

Según eso, los cristianos intelectuales no se pueden entender como profetas, ni actúan como tales, pues la profecía básica ha llegado a su culmen en Jesús, pero ellos tienen un aspecto profético, como ha destacado la primera tradición cristiana al situar a los profetas en segundo lugar, después de los enviados (apóstoles) y antes que los maestros (doctores). Por eso añadimos que el cristiano intelectual ha de tener un rasgo de profeta: es un hombre o mujer que puede situarse de un modo crítico ante los valores de la sociedad establecida, para transformarlos desde la experiencia mesiánica de Cristo. Este aspecto profético del cristiano intelectual está ligado a su capacidad de superar las fronteras establecidas, abriendo un camino nuevo par los humanos amenazados por la violencia y por la muerte.

Esta exigencia profética resulta especialmente necesaria en tiempos de crisis, en los que no basta mantener los valores establecidos, sino que son necesarios nuevos impulsos, que abran un camino de vida a los humanos amenazados. Nos hallamos dominado por el miedo al futuro, parece que el sistema nos domina, de manera que somos incapaces de trazar nuevas experiencias al servicio de la vida; en ese sentido, resultan necesarios los cristianos que actúen como profetas, no desde la pura reflexión, sino desde la experiencia de Cristo, que nos ha dado su Espíritu. Profeta es quien deja que el Espíritu hable a través de su persona, superando así el puro cálculo de las mediaciones racionales. Quizá pudiéramos añadir que la profecía es la mística hecha palabra, pero una palabra que se comunica y dice para que los demás sean capaces de acogerla y dejarse transformar por ella.

Estos cristianos profetas podrán encontrar unos caminos de vida y experiencia por encima del puro sistema. Ellos son testigos de una verdad y una palabra que brota de su propia experiencia del Cristo, expresándola en formas que enriquecen y cambian a los hombres y mujeres de este tiempo. Los profetas cristianos han de tener un fondo místico (de identificación con Dios por Cristo) y los místicos una capacidad de acción profética (que les permite crear comunión de amor gratuito sobre el mundo).

3. El cristiano intelectual como sabio. Hemos comenzado hablando del magisterio de los apóstoles-sacerdotes y lo hemos expandido después en las dos formas complementarias de la mística y la profecía; ahora podemos llegar al final de esa expansión, presentando a los cristianos intelectuales como sabios propiamente dicho, es decir, como personas capaces de organizar y animar la vida social de los creyentes y de todos los humanos.

La dinámica interna de la Escritura israelita y de las primeras comunidades cristianas muestra que el profeta debe transformarse, de alguna forma, en sabio, es decir, en hombre que logra iluminar con su experiencia y comprensión la vida de los otros. En algunos contextos se ha confundido al sabio con un tipo de mago, capaz de manipular los poderes ocultos de la realidad. Estrictamente hablando, la magia nos sitúa en línea de ciencia: quiere penetrar en el secreto de las cosas, dirigir y dominar el mundo, contro­lando para servicio del humano sus poderes más ocultos. En ese aspecto, mago es quien posee (o dice poseer) fuerzas secretas, especiales: un humano que utiliza su poder (sus artes) sobre dioses o demonios, dirigiendo así la misma vida de los otros.

Pues bien, la sabiduría verdaderamente religiosa es contraria a la magia, como sabía ya el budismo clási­co, donde cada fiel es "un buda" o i­luminado, alguien que penetra al interior de su existencia y, superan­do todo deseo de manipulación técnica mundana, se sitúa ante su propia verdad, ante el resplan­dor de "lo nirvana". El cristianismo puede y debe presentarse también como religión que expresa el misterio divino y la palabra de la profecía, por encima de la magia. La experiencia central del cristiano se identifica con la vida de Jesús: con su anuncio de reino, su entrega en favor de los marginados, el testimonio de su muerte. Según el evangelio, no hay magos religiosos: todos los que quieren influir en lo divino son contrarios al proyecto de Jesús.

No hay magos, pero puede haber "sabios", hombres y mujeres que saben interpretar el misterio de Jesús en palabras y gestos (ritos, instituciones) de edificación humana. El místico en sí parece evadirse del mundo, el profeta corre el riesgo de condenarlo, sin ofrecer alternativas. El sabio, en cambio, quiere expresar la experiencia de Dios en formas de construcción personal y social. En cierto sentido, tanto sacerdotes como místicos y profetas pueden presentarse como sabios, pues conocen la realidad a través del sacrificio, la experiencia interior o la palabra que proclaman. Sin embargo, los sabios por excelencia tienen un rasgo distinto: son capaces de actuar de un modo gozoso y creador en el mundo, ayudando a los demás a comportarse de esa forma, como muestran en Israel los Ketubim o Escritos de tipo Sapiencial, que contienen oraciones (Sal), versos de amor (Ct) y reflexiones sobre el sentido de la vida humana (Prov, Sir, Job).

           Israel ha compartido con otros pueblos del entorno una larga y profunda experiencia de sabiduría cuyos rasgos esenciales son: proponer y resolver enigmas, aconsejar a los gobernantes en el arte de la administración política e intervenir en asuntos legales. Los sabios han cumplido también funciones más cercanas a la magia: han interpretado sueños (cf. Gén 37-50 o Dan 1-6) y han aconsejado en cuestiones de interés humano. Pero, en sentido estricto, ellos no son ni gobernantes, ni jueces, ni magos, sino hombres de conocimiento que, como sus homólogos de la India, China y otros muchos lugares, nos ayudan a entender y asumir con fuerte humanidad el dolor (Job) y/o el gran gozo de la vida (Ct). La hochma, sophia o logos (sabiduría, palabra) de los judíos alejandrinos o de los cristianos más antiguos nos permite dialogar, por ejemplo, con el Dharma de hindúes y budistas o con el Tao de China.

           Esta experiencia sapiencial constituye un elemento clave en el mensaje de Jesús, que, siendo profeta mesiánico y hombre carismático, ha sido también un sabio en el sentido radical de la palabra. Los investigadores actuales le comparan con los rabinos-escribas de Israel y con los filósofos-cínicos de Grecia, pero marcando sus hondad distinciones. Jesús ha sido un hombre de la sabiduría integral, que brota del encuentro con Dios (Padre) y de la consideración de los riesgos de este mundo (el tiempo acaba). No se separa y evade al desierto, como Juan Bautista y otros apocalípticos, sino que enseña a vivir y amar, a curarse y compartir la vida, a los hombres y mujeres de su entorno, en la universidad de la calle, donde están los marginados y excluidos de la sociedad, abriendo para ellos las puertas de una vida llena de sentido, es decir, abierta al Reino.

Este es el principio y base de toda la sabiduría cristiana, al servicio de los pobres y excluidos, en gesto de reconciliación mesiánica. Como portador de esa sabiduría, que brota del amor del Padre y se expresa en formas de fuerte gratuidad, al servicio de todos, ha realizado Jesús su ministerio, teniendo que enfrentarse para ello con ciertos intelectuales orgánicos (sacerdotes, escribas y políticos-soldados) que querían poseer y controlar las llaves de la sabiduría y del conocimiento correcto sobre el mundo. Para oponerse a su forma de sabiduría le han matado (como en otro contexto mataron a Sócrates), pero esa sabiduría de la gratuidad y de la reconciliación universal, fundada en el don de Dios y en la llamada a os excluidos de la sociedad, ha triunfado y triunfa con la experiencia de su pascua.

Los primeros cristianos han querido mantener y expandir esa sabiduría de Jesús, ratificada por la pascua, y por eso han situado a los sabios-maestros en el tercer lugar de la iglesia, tras los apóstoles y los profetas. Estos sabios fundan su conocimiento en la experiencia del Reino y de la Pascua de Jesús (que transmiten los apóstoles) y en la exigencia de una transformación humana (expresada por los profetas), haciendo que el evangelio pueda expresarse en una comunidad concreta, en forma de institución social, capaz de dialogar con la cultura del entorno. Para ser fieles al mensaje, ellos no pueden separar su reflexión de los principios anteriores (a experiencia de Jesús y de la profecía), pero, al mismo tiempo, para hacerse comprensibles en el mundo, ellos tienen que dialogar con los problemas sociales e intelectuales del entorno.

           La sabiduría cristiana se ha encarnado, como tenía que hacerlo, en las culturas clásicas del mundo antiguo, en la cultura semita (de la iglesia de Siria) y sobre todo, por su importancia en la historia occidental, en el helenismo, tanto griego como romano. De esa forma han surgido las grandes experiencias sacrales y teológicas de la iglesia bizantina y latina, que han ofrecido una aportación básica a la cultura moderna. Pero esa cultura-sabiduría moderna, por lo menos a partir de la Ilustración, se ha emancipado de las raíces cristianas, buscando unos caminos propios en el campo de la racionalidad social y económica, que ha desembocado en el sistema de la actualidad. Esa emancipación resulta, por una parte, positiva, pero nos conduce, al mismo tiempo, hacia un mundo donde, al perderse las referencias religiosas, pueden perderse también otros valores humanos de convivencia y solidaridad que han sostenido nuestro mundo.

           Vivimos un momento especialmente dramático. Son muchos los que apelan a los valores intelectuales cristianos de occidente (o, al menos, de Europa) y parece que buscan un tipo de restauración sacral de la sociedad. En contra de eso, pienso que una restauración de ese tipo es imposible, pues el pasado no puede retornar y se encuentra, al mismo tiempo, lleno de errores y violencia, que han desembocado en la opresión del sistema dominante, que ha expulsado a los perdedores a la periferia. Estoy convencido de que es necesario volver a los principios, buscando la raíz del cristianismo, para expresarlo no sólo en su forma mística, profética y sapiencial, sino también en cauces de sabiduría abierta a todos los humanos.

           En las reflexiones anteriores he mostrado los riesgos de una institucionalización de la mística y de la profecía (fundada en el apostolado-sacerdocio de Cristo), que nos llevarían a convertir el cristianismo en un voluntarismo puro, sin instituciones culturales y sociales capaces de ofrecer entornos de vida compartida para los creyentes. Ciertamente, por la misma peculiaridad de la mística y de la profecía, es difícil crear partiendo de Jesús unas instituciones de místicos y profetas cristianos, como ha veces se ha intentado (desde los eremitas de los desiertos de Egipto y Siria hasta algunos grupos de carismáticos modernos). Pero allí donde expresarse en un tipo de sabiduría personal y social, místicos y profetas pueden organizarse e institucionalizarse, conservando su propia autonomía y sin convertirse en pura expresión del sistema dominante (sin volverse nunca intelectuales orgánicos, al servicio del poder de un tipo o de otro).

           Eso significa que la sabiduría cristiana no puede perder sus raíces sacerdotales-apostólicas, ni separarse de la mística y de la profecía; pero tiene un campo propio, en el que debe ensayar y expresar el misterio de Cristo en gestos y palabras, de manera que el evangelio se encarne, por un lado, en la única cultura abierta al conjunto de la humanidad (todos formamos en Cristo un mismo cuerpo mesiánico, en libertad y amor) y a la diversidad de las diversas tradiciones culturales, sociales y nacionales que existen en el mundo. De esta forma retomamos el reto planteado en el último apartado de la primera parte del trabajo, que aludía al carácter católico, universal, del pensamiento y de la acción cristiana. El signo primero de esa universalidad es el agua del nuevo nacimiento, es decir, de un bautismo que engendra a todos los hombres y mujeres para la unidad mesiánica; el signo segundo es el pan y vino compartido de la eucaristía, entendida como experiencia y camino de comunicación económica y social, cultural y religiosa de todos los humanos.

Este es uno de los retos fundamentales de la iglesia en el momento actual: expresar el misterio y profecía de Cristo en formas de experiencia sapiencial, en palabras de diálogo que pueda abrirse a todos los humanos. Por eso, el cristiano intelectual será un hombre de comunión, capaz de escuchar la voz de todas las culturas, pero sin imponerse sobre ninguna, capaz de atender todas las razones, sin cerrarse en ninguna, poniéndose sólo al servicio de los más pobres, de los excluidos del sistema. Ese cristiano intelectual se introduce en el nuevo espacio del césar, es decir, del sistema, sin combatirlo con armas (en contra de lo que quiso la guerrilla del 11 de septiembre del 2001 y otro tipo de guerrillas convergentes). Pero lo hace no para aceptar sin más sus contradicciones y violencias, sino para superarlas, buscando desde Jesús una cultura múltiple, donde haya lugar para todos los humanos, superando la violencia institucional, pero sin caer en las violencias reactivas de aquellos que quieren romper el sistema con armas semejantes de violencia.

Con ese fin, el cristiano intelectual se empeñarse en crear nudos de relaciones incluyentes, que se abren a todos, son más condiciones previas que la capacidad de escucha y diálogo. Eso significa que tiene que ponerse al servicio de los más pobres, en sentido cultural y social (los indígenas de diverso tipo, los oprimidos y excluidos, los que no tienen familia o garantías sociales, como pueden ser los emigrantes e ilegales que vagan por muchos países de occidente). Nos hallamos en el centro de una sociedad dominada por el miedo, que sólo sabe y quiere resolver sus problemas con más armas y más policías, más gastos en la defensa y más búsqueda de seguridad para los dueños del sistema. En contra de eso, el cristiano intelectual tiene que situarse en la "calle" de la vida, es decir, en los lugares donde habitan los leprosos y excluidos, para iniciar con ellos un camino de Reino, es decir, de transformación no violenta en la que quepan todos los humanos.

 Un cristianismo (o una religión) donde no exista ese tipo de sabio, que confía en la palabra abierta a todos, que ofrece su diálogo de un modo universal, abriéndose a todos los lugares sociales y a todas las culturas, a través de la palabra gratuita y gozosa (sin armas) acaba destruyéndose a sí misma y destruyendo a los humanos. La tradición cristiana presenta a Jesús como sabio; sabio ha sido también Sócrates. Ambos han sido asesinados porque han querido ofrecer a todos una palabra de sabiduría. Ellos se encuentran en el mismo centro de la experiencia religiosa de la humanidad.

 

            

INTELECTUAL CRISTIANO EN LA FRONTERA

           A partir de lo anterior, podemos afirmar que el cristiano intelectual, entendido en sentido estricto como sabio-maestro, partiendo de la mística y de la profecía de Cristo, quiere entender para vivir o, mejor dicho, para suscitar, compartir y culminar una forma de existencia humana que sea valiosa para todos. Así lo han entendido desde antiguo los pensadores cristianos, en cuya línea queremos situarnos, entendiendo el evangelio en claves de transformación personal y social. Ciertamente estamos (año 2002) en un contexto social y temporal nuevo. Han caído los sistemas políticos de tipo comunista, que habían buscado el cambio económico y político inmediato (o, por lo menos, rápido) de nuestra sociedad, pero los problemas de la injusticia e inseguridad del ser humano siguen siendo iguales o mayores. Los tiempos del Vaticano II y de la primera euforia post-conciliar y ecuménica de los católicos han pasado y son muchos los que piensan que la época de las cristiandades bien estructuradas de occidente ha terminado, de manera que nos hallamos ante una situación radicalmente nueva de ruptura institucional, agravada por las crisis económicas y sociales que padece nuestro mundo.

En esta situación, muchos piensan que no ha llegado todavía el tiempo de los cristianos intelectuales, pues lo que hace falta son sacerdotes-apóstoles, místicos y profetas: los doctores y maestros vendrán por añadidura, pues no son creadores sino recopiladores y divulgadores de aquello que descubren y crean los otros (apóstoles, místicos y profetas). A pesar de ello, y partiendo de las reflexiones anteriores (centradas en mi propia experiencia y en la identidad del cristiano intelectual) he querido evocar, en forma esquemática, algunas de las fronteras y lugares donde esos cristianos maestros podrían decir su palabra. Entre ellos quisiera encontrarme, en el comienzo de este otoño de mi vida en el que, en vez de asentarme en lo realizado, sigo sintiendo el impulso de buscar y recorrer con otros los caminos más adecuados de la experiencia cristiana. Estas son, a mi entender, algunas de las fronteras más significativas en la que podemos ofrecer nuestra palabra de reflexión cristiana.

1. Frontera politeísta: cristianismo y violencia. Haciendo suyo un tema común de finales del siglo XIX, M. Weber situaba la sociedad de su tiempo ante la frontera sagrada de los dioses irracionales, diciendo que, conforme a la ciencia moderna, tan pronto como se deja la pura experiencia se cae en el politeísmo[1]. Más allá de la pura racionalidad económico-política (donde podemos organizar las cosas por la ciencia) se extiende el destino como campo de disputa donde luchan “los dioses de los distintos sistemas y valores”. “Sobre esos dioses y su eterna contienda decide el destino y no una ciencia. Lo único que puede comprenderse es qué cosa sea lo divino en uno u otro orden o para un orden u otro”. Esto significa que estamos abandonados a nuestras propias opciones irracionales, sin una luz superior que pueda guiar nuestra conducta. Por un lado están los dioses de la pura lucha (la vida sería una violencia sin sentido); por otro lado estaría el reino de la no-violencia evangélica del Sermón de la Montaña que ordena “no resistirás al mal y ofrecerás la otra mejilla” (y conforme a ese principio no podría crearse ningún tipo de cultura social sobre el mundo); finalmente estaría la violencia legal de los estados políticos y de los sistemas económicos (que imponen su propia razón por la fuerza, oponiéndose con sus guerras racionales a los ataques irracionales de sus enemigos, a los que se llama simplemente guerrilleros o terroristas).  

M. Weber supone que debemos enfrentarnos nuevamente con los dioses antiguos de la violencia, que salen de sus tumbas y quieren dominar nuestras vidas con su exigencia de lucha eterna, asumiendo de algún modo el diagnóstico social y cultural de Nietzsche. Estaríamos condenados a vivir bajo un destino de violencia que ni los estados "legales" ni las guerrillas "ilegales" son capaces de amansar o superar. El sistema en sí es violento, una especie de cofre de hierro que nos encierra a todos en sus mallas. También son violentos los caminos de aquellos que quieren derribarlo, empleando para ello otras formas de lucha (a las que el sistema define como irracionales o terroristas). Según eso, no habría más divinidad radical que la fortuna y la lucha de todos contra todos.

Pues bien, en contra de esa perspectiva, el cristiano intelectual debe mostrar con su vida y pensamiento los valores creadores de la no-violencia activa de Jesús, que se enfrentó al sistema de su tiempo, arriesgando por ello su vida y muriendo en el empeño, sin emplear para ello las tácticas del "terror" o la guerrilla antilegal, sino la palabra superior de amor y dignidad, que se abre a todos los humanos. En esa línea, siguiendo a Jesús, estamos llamados a suscitar formas de cultura alternativa creadora no violenta, contrarias a la violencia homicida del sistema que expulsa y condena a una muerte de hambre diaria a millones de personas y contrarias a la violencia reactiva de los que piensan que sólo destruyendo lo que hay se construye algo mejor. Los intelectuales cristianos saben que la espiral de la violencia sólo supera con una no-violencia creadora, abierta a todos, en diálogo de gratuidad, y no con formas superiores de represión, al servicio de los dominantes o de los dominados.  

 

2. La frontera del oprimido. El filósofo judío E. Lévinas (1905-1995) ha elaborado un intento radical de superación de la idolatría política (que se ha expresado en los diversos ídolos de los sistemas dominantes a lo largo de la historia), pero sin acudir a otra violencia semejante, aunque de tipo contrario. A su juicio, siguiendo la mejor tradición judía, la "clase intelectual" de la humanidad se ha definido y destacado por su capacidad de fabricar ídolos: ha creado figuras de dioses y diosas para justificar su poder y sobrevivir empleando la fuerza. Expresión de esa creatividad intelectual idolátrica, necesaria para sostener una cultura de opresión, han sido y siguen siendo los mitos, tanto los antiguos (baales y asheras del entorno israelita) como los modernos (razón europea, ilustración, idealismo hegeliano, marxismo, nacionalismos fascistas, marxismo...). En su conjunto, los intelectuales de los grandes sistemas antiguos y modernos se han puesto al servicio de los poderes establecidos, elaborando un pensamiento encaminado a oprimir a los pequeños (y en especial a los judíos). En contra de eso, la Biblia Hebrea elevó desde antiguo su protesta radical frente a esa falsificación y engaño de los mitos, que acaban siempre mintiendo: quieren fundar y garantizarla estabilidad del ser humano (de los poderes establecidos), pero lo hacen a costa de los pobres, desde un Todo dictatorial (al que presentan como el Ser, lo divino, la razón o el estado...) que expulsa a los débiles y actúa por opresiones e imposiciones.

Según eso, la Biblia mantiene la verdad del Dios Infinito, que se manifiesta en el rostro del huérfano y la viuda, del extranjero y del pobre. El verdadero judaísmo se expresa, por tanto, en un tipo de inteligencia (experiencia intelectual) que se eleva en contra de las diversas opresiones del sistema, defendiendo siempre al pobre, a quien ve como signo del Dios infinito. Esa actitud de protesta social e intelectual del judaísmo sigue siendo fundamental para entender la cultura y vida de occidente (y del conjunto de la humanidad), pero corre el riesgo de cerrarse en forma de actitud testimonial, propia de unos pocos elegido (pueblo judío). En contra de eso, el cristiano intelectual quiere expandir esa experiencia de un modo mesiánico, abriéndola por Jesús al conjunto de la historia y sociedad humana. 

3.Vivir y pensar en la frontera: intelectuales de la no-violencia. Avanzando en el camino anterior, R. Girard (*1923) ha elaborado su crítica contra la violencia mitológica, que se expande y refleja en su rechazo de un tipo de pensamiento occidental que se ha venido elaborando desde antiguo en claves de opresión de unos contra otros. A juicio de Girard, los mitos no sólo mienten sino que engañan y oprimen, pues han estado y siguen estando al servicio de la violencia de los triunfadores. Todos ellos se condensan y fundan en el rito fundante del chivo emisario: para superar el riesgo de la destrucción mimética, los humanos han buscado en el principio (y siguen buscando en la actualidad) un culpable al que han sacrificado y sacrifican, para divinizarlo después de una forma invertida (sacralizando la violencia). Producto de la divinización del poder violento han sido los dioses del conjunto de la humanidad, que han servido para expresar y justificar la vigencia de esos mitos. En la misma línea avanza gran parte de la filosofía occidental, elaborada para defender con su fuerza el poder de unos determinados sistemas sociales dominantes.

En contra de esa divinización mitológica y filosófica de la violencia, ha elevado la Biblia judía y de un modo especial el evangelio cristiano la verdad salvadora de la no-violencia. El mito y la razón occidental (de Heráclito a Heidegger) ha divinizado (justificado) la violencia de los triunfadores violentos. La Biblia, en cambio, ha descubierto la naturaleza inhumana de la violencia, mostrando que el condenado por excelencia (Jesús) no es culpable sino víctima de los poderes de la historia, de tal forma que Dios viene a desvelarse, en el fondo de su mensaje-vida y en su pascua, como amor que actúa en debilidad creadora. Desde ese fondo ha de elaborarse un pensamiento de la gratuidad, es decir, de la creatividad y acción no violenta. Esta será la función básica de la iglesia y de las instituciones cristianas, llamadas a pensar de nuevo el evangelio en unas formas culturales y sociales que no estén determinadas ya por el poder y la cultura dominante (como lo han estado en la iglesia antigua, dominada por categorías helenistas).

Situándose en esa línea, los cristianos intelectuales han de ser capaces de expresar el sentido y exigencias de una cultura no violenta, con todo lo que ello implica en el momento actual, definido por la lucha entre unas estructuras dominantes de tipo capitalista (que condenan a la muerte a millones de personas) y unas reacciones "ilegales" (terroristas), que muchas veces no tienen más finalidad que la de expresar la propia impotencia o la rabia, dentro de un mundo que les excluye. Se ha extendido por muchas partes la sensación de que es imposible una cultura de comunión universal y de diálogo, pues sólo existe la opresión legal del sistema o las reacciones ilegales de muchos marginados y violentos. Da la impresión de que caemos en manos de la pura irracionalidad violenta del todo-sistema (que se idolatra a sí mismo) o de los que intentan destruirlo. Pues bien, en contra de eso, de manera tanteante, queremos evocar algunos rasgos de lo que puede ser la función creadora del sabio cristiano, en línea de nacimiento, vida en amor y muerte.

4. Aprender a nacer. Frontera vital: biología y meta-biología. Como decíamos al principio de la segunda parte de este trabajo, la gran tarea de la humanidad es engendrar y nacer. Los animales surgen a la vida con las respuestas preparadas por el instinto, dentro del gran todo vital. Los humanos, en cambio, nacen sin estar preparados, de manera que los padres y educadores deben enseñarles a vivir y comportarse, en forma generosa, en diálogo abierto a los demás humanos. En este contexto se inscribe la ciencia biológica, centrada en el estudio de la singularidad de los vivientes y, de un modo especial, de los humanos, abriendo posibilidades insospechadas de comprensión y manipulación genética. Más que el posible origen sacral de los astros (del conjunto cósmico) nos importa el conocimiento de nuestro origen, es decir, de los mecanismos que regulan nuestro surgimiento (el genoma humano), porque no está en nuestras manos influir en el surgimiento de los astros, pero sí en el surgimiento de los demás humanos. Más nos importa todavía el conocimiento de la educación personal de los hombres que nacen, en amor y comunicación gratuita. Este es, a mi entender, el mayor de todos los retos de nuestra cultura: aprender a ser padres, ayudar a nacer a nuestros hijos, en libertad y diálogo, ofreciendo espacios de libertad y maduración compartida a todos los que vienen a este mundo (sean de la raza o condición social que fueren).

            Desde los tiempos más antiguos, religión y pensamiento filosófico han reflexionado sobre el surgimiento y sentido de la vida humana. En este nivel, las religiones han apelado a los símbolos antrópicos más significativos, presentando a Dios como “madre” que da a luz o como “padre” que engendra, o como “pareja hierogámica...”. Así han proyectado sobre el principio de la realidad los signos primordiales de la vida humana. También, la filosofía ha reflexionado y sigue reflexionando sobre el origen y sentido de la humanidad. Pero todo eso resulta insuficiente, pues los retos actuales son nuevos, ya que tenemos el poder de controlar de un modo más preciso los procesos de la natalidad, empleando para ello técnicas genéticas especializadas. Pero ese poder genético resulta insuficiente, y puede acabar siendo peligroso, si es que no va unido a la gratuidad y al conocimiento más alto y primero: el de ser padres y madres humanos de los niños que nacen. Somos como padres-madres el símbolo más alto del Dios creador; aprender a serlo, esta es la primera tarea a la que debe contribuir el cristiano intelectual.

           En ese sentido hemos hablado y queremos seguir hablando de una paternidad responsable, tanto desde la perspectiva de los padres comodel conjunto social, que se siente capaz de acoger a los nuevos seres humanos. La humanidad ha aprendido a organizar y modificar los procesos genéticos, abriendo caminos antes insospechados de gratuidad, pero corre el riesgo de introducir su violencia en los mismos procesos del surgimiento humano. Además, mientras las técnicas de la genética avanzan de forma imparable, sigue creciendo el número de niños que nacen en el mundo sin la garantía de ser acogidos y educados por los padres y la sociedad. Enseñar a los hombres y mujeres a ser padres y a la sociedad a ofrecer a los que nacen un espacio de crecimiento en concordia y madurez humana: esta sigue siendo una tarea básica del intelectual cristiano. Por eso, los que creen en la encarnación y nacimiento del Hijo de Dios, han de empeñarse en cultivar formas generación y nacimiento humano que puedan culminar en el bautismo, es decir, en la acogida cristiana (comunitaria, gratuita) de los que nacen. El hecho de que sigan naciendo cada año, incluso en países cristianos, millones de niños sin la garantía de ser acogidos y educados en un espacio familiar de gratuidad (meninos da rua, hijos de la calle), sigue siendo un escándalo y reto para aquellos que se sienten cristianos intelectuales. Mientras no se intente ofrecer una respuesta en este campo todo lo que se haga en clave política o eclesial, económica o social, será pura ideología.

 

5. Aprender a amar y vivir en libertad. Nuestra sociedad ha descubierto de un modo especial el valor y riesgo del erotismo, que está vinculado a la misma biología (a la división sexual de los animales “superiores”), pero que tiene un rasgo esencialmente humano, que el evangelio ha interpretado presentando la redención de Jesús con símbolos matrimoniales. La dinámica sexual parte del proceso de reproducción de los animales, definiendo (con la lucha por la comida) todo el ciclo de su vida. Los humanos participan de esa mismo dinámica, pero le han dado un sentido peculiar, que ha de aprenderse y vivirse de una forma personal y libre, dentro del conjunto social. Lógicamente, las religiones han destacado desde antiguo el carácter “sacral” de las relaciones sexuales, de manera que las han divinizado de formas diversas: así lo muestran las representaciones hierogámicas de las culturas tradicionales, lo mismo que la elaboración del Cantar de los Cantares o del Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz.

La filosofía ha explorado también ese mundo del amor, como muestra Platón en su Banquete. Pero, siguiendo el modelo de Aristóteles, que acentúa sobre todo los aspectos biológicos del ser humano, muchos racionalistas han expulsado el amor de la filosofía, para centrarse sólo en cuestiones de conocimiento. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar que el cristiano intelectual está llamado a iluminar el sentido del amor en la existencia humana. Esta es, a mi juicio, una de sus tareas fundamentales: no la de cerrar caminos o repetir tabúes sexuales, sino la de ayudar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo a entender y cultivar los camino, tareas de un amor que nos vincula a Dios, no sólo por lo que tiene de gratuidad, sino por sus relaciones con el nacimiento y con la muerte, es decir, con la comunicación personal.

 Los cristianos intelectuales suelen estar especializados en enseñar a los hombres y mujeres otros temas menos importantes (de tipo moralizante o sacral). Pues bien, su enseñanza básica ha de centrarse en esto: que los hombres y mujeres puedan ser guiados y ayudados, de una forma libre y gozosa, en los caminos fuertes del amor. Es aquí donde se plantean las grandes preguntas de tipo existencial, vinculada al futuro (¿qué va a ser de mí?) y por la propia responsabilidad (¿qué haré de mi vida?). Es aquí donde la respuesta ha de centrarse siempre en la exigencia del amor: "aprende a amar e irás descubriendo hacia dónde vas". El cristiano intelectual ha de ser, por lo tanto, un experto en el don y tarea del amor. No podrá ayudar a los demás a superar la violencia, no podrá abrir caminos de paz y concordia sobre el mundo, a no ser que acompañe a los hombres y mujeres, en libertad gozosa, en los caminos del amor.

            Normalmente, el cristiano intelectual se ha concebido como alguien que prohíbe, que cierra a los hombres y mujeres (especialmente a los jóvenes) las puertas del misterio del amor. Pues bien, en contra de eso, sólo será verdadero cristiano intelectual quien anime a los hombres y mujeres a amarse, en camino de gozo, abierto hacia el conjunto de la humanidad, superando así las barreras e imposiciones del sistema. En esta perspectiva ha de plantearse el hecho de que gran parte de los cristianos intelectuales han sido célibes; eso les ha capacitado para entender mejor el carácter universal y escatológico del amor personal; pero quizá les ha impedido captar algunas veces el aspecto más concreto y encarnado del amor cristiano (humano), vinculado a la paternidad y maternidad real, en un contexto de relaciones personales, de parece y de comunicación social.

6. Aprender a morir. La frontera de finitud y la puerta de la resurrección. Los animales mueren, pero no los saben, de forma que no se angustian por ello. Sólo el humano sabe que es un “ser para la muerte”, de manera que todo su vivir se sitúa y realiza en referencia a su muerte. Las ciencias saben muchas cosas sobre ella: la pueden situar, dulcificar..., pero nunca logran explicarla o “reducirla” (quitarle su dolor). Ante la muerte sólo queda el dolor y la resignación, la protesta o la impotencia. Pues bien, ante ella se ha situado la reflexión de una teología filosófica, vinculada a viejas tradiciones religiosas, que conciben el pensamiento como una praeparatio mortis, un modo de habituarse a la muerte. Pues bien, fundado en Jesús, el pensamiento cristiano quiere interpretar la muerte como una culminación del don de la vida, como una iluminatio vitae, esto es, un modo de entender, asumir y regalar la existencia como un don.

           Si la vida es don, regalo que Dios mismo nos ha dado a través de unos padres y de una sociedad que nos ha acogido en su regazo de humanidad (palabra, amor), el regalo supremo que podemos ofrecer a los demás somos nosotros mismo, ofreciéndoles nuestra vida, en gesto que culmina por la muerte. Esta sería la tarea culminante del cristiano intelectual, como alguien capaz de ayudarnos a entender la vida no como conquista y rapiña (algo que asumimos con fuerza y que mantenemos con poder), sino como donación y regalo, abierto a la resurrección de Dios en Cristo. Desde el momento en que entendemos la existencia como algo que podemos regalar, de manera que el Dios de Jesús nos la recibe, en resurrección que se abre a todos los humanos, podremos vivir de un modo diferente.

[1] El político y el científico, Alianza, Madrid 1992, 216-217.

Escribí ayer una postal titulada Jésus mon amor. Hoy sigo hablando del amor de Jesús, que se dirige al Dios desconocido, pero que se cumple en forma de amor a los hermanos, hombres y mujeres con quienes convivimos. Ésta es la confesión de amor suprema de la iglesia cristiana, tal como ha sido formulada por 1 Jn 1, 4. Aquí la presento y desarrollo en forma de confesión personal, tras ochenta años de cristianismo católico.

50-90 d.C. (= 2026-2066 d.C.) Cuarenta años para refundar la iglesia

Son años que debemos tomar “simbólicamente”, tanto en el principio de la iglesia (50-90 d.C,) como la actualidad es (2026-256).

  Al comienzo de la Iglesia hubo una intensa experiencia de Jesús, de varias formas en varios caminos, con una intensísima comunión entre las iglesias. Fueron los 40 años fundacionales del cristianismo.

 Ahora, desde este año 2026… parece abrirse un nuevo período constituyente, con uno 40 años que serán también fundamentales… O se recrean de raíz las iglesias… o la semilla del evangelio de Dios en Jesús se secará en la tierra.

No puedo trazar caminos de futuro, pero puedo recordar los del pasado… como vengo haciendo en algunos de mis libros.

Año 49/50 d.C. Concilio de Jerusalén…  Faltan al parecer los fundamentos (Magdalena, la madre de Jesús…). Pero hay tres varones que asumen la tarea y camino de Jesús: Pablo, Pedro y Santiago, hermano de Jesús. Ellos están en la raíz de nuestras iglesias, hasta hoy año 2026

A los tres años de su «conversión» (cf. Gal 1, 18), en torno al 35 d.C., Pablo vino a Jerusalén, como él dice, para hablar básicamente con Pedro, añadiendo que no vio a ningún otro de los apóstoles, que, por comparación con 1 Cor 15, 5-7 pueden ser los Doce o los primeros helenistas (que no estarían ya en Jerusalén), para advertir después, como de pasada, que vio también a Santiago, el hermano del Señor. Este pasaje supone que Pablo tiene algo en común con Pedro, con quien ha venido a conversar directamente, pero también con Santiago, a quienes visita, dialogando con uno y con otro sobre la manera de entender a Jesús y de edificar las Iglesias[1].

Aquí aparecen ya los tres «líderes varones» del cristianismo antiguo, que marcan la primera generación de cristianos. Es evidente que ellos representan experiencias distintas (pero no excluyentes) de Jesús, al que cada uno ha conocido y entiende desde su propia perspectiva: uno como discípulo directo, que ha convivido con él durante el tiempo de su vida pública (Pedro), otro como hermano, que le ha conocido en familia, viviendo en su propia casa, aunque no haya creído en él (Santiago), otro como antiguo perseguidor de los cristianos (Pablo).

  Pedro, Santiago y Juan habían formado parte del grupo más antiguo de los Doce, acompañando de un modo especial a Jesús en Galilea. Así les hallamos en los sinópticos, a veces solos (cf. Mc 5, 37; 9, 1; 13, 2 par) y otras veces acompañados por Andrés, hermano de Pedro (formando así un grupo de cuatro: cf. Mc 1, 19; 13, 3 par). Es evidente que esos tres (o cuatro) tuvieron un tipo de liderazgo en la primera comunidad (de Juan Zebedeo se sigue hablando todavía en el «concilio de Jerusalén», el año 49 d.C.; cf. Gal 2, 9).

Estos tres (a quienes se vincula a veces Andrés, hermano de Pedro) aparecen con frecuencia en las tradiciones de Marcos, vinculados a los Doce, pero con una cierta independencia y protagonismo. Es evidente que ellos aparecen como portadores privilegiados de la tradición evangélica, en los quince primeros años de la Iglesia (hasta la muerte de Agripa). Ellos actúan, según eso, como transmisores de la experiencia eclesial. La imagen que ofrecen de ellos los sinópticos parece reflejar lo que ellos han hecho (y han querido hacer) en el comienzo de la Iglesia.

En este fondo puede y debe recuperarse la historia de Marcos… Pues bien, entre aquel primer triunvirato, formado por Pedro y los dos zebedeos, que terminó con el ajusticiamiento de Santiago Zebedeo en los años 41/44 d.C., y el segundo triunvirato de Pedro y Juan Zebedeo con el otro Santiago (Hermano del Señor), en el «concilio» del año 49 (cf. Gal 2, 9), se ha dado en Jerusalén (y en el resto del cristianismo) una profunda transformación, como evocaremos destacando algunas referencias fundamentales.

En ese momento del concilio sigue estando Pedro, aunque no se le cita ya como el primero y a su lado sigue estando Juan Zebedeo, que después desaparece de la memoria de la Iglesia (Gal 1, 9; cf. Hech 15, 13), a no ser que le vinculemos con el Discípulo Amado de Juan).

Como autoridad fundamental emerge Santiago, pero no el Zebedeo ajusticiado (Hch 12, 2), que era uno de los Doce, al lado de Pedro y de Juan, sino el hermano de Señor. Frente a Santiago aparece Pablo, que se presenta a sí mismo en Gal 2, 1-10, como inspirador de esta reunión (o de otra muy semejante) .    

Parece que termina así el proyecto primero, vinculado a Pedro y a la Doce, y en su lugar destacan, por un lado, Pedro y Juan, por otro está Pablo y finalmente, de un modo especial, está Santiago, el hermano del Señor. Ellos aparecen como representantes e impulsores básicos del proyecto de Jesús, sin que se cite ya a las mujeres, ni al resto de los Doce, ni a los galileos.

 Como sucede en muchos casos, los portadores del primer proyecto, los protagonistas del principio, desaparecen, no por fracaso, sino porque han cumplido su misión carismática. Han iluminado por un tiempo la vida de la Iglesia, pero después deja paso a nuevos protagonistas, que suelen ser menos carismáticos. Éstos son los datos básicos de ese momento[2]. 

Queda Pedro… en camino, coo Pablo

Tuvo que salir de Jerusalén en torno al año 41, porque no formaba parte del grupo de Santiago el hermano del Señor, sino que estaba más vinculado a Santiago Zebedeo a quien mataron (Hech 12, 1-2) y porque su forma de entender el proyecto de Jesús resultaba peligrosa para cierto judaísmo saduceo (cf. Hch 12, 1-18). Tuvo que salir, pero mantuvo el recuerdo de Jesús y promovió el crecimiento de las iglesias del entorno de Judea, garantizando con su presencia el valor de los nuevos caminos cristianos, en una línea cercana a los helenistas. Ya en un tiempo anterior pudo haber viajado entre Jerusalén y Galilea, promoviendo la memoria de Jesus en los dos lugares fundantes del movimiento cristiano. Ahora tiene que dejar Jerusalén, al menos por un tiempo. ¿Dónde ha ido?

El libro de los Hechos dice simplemente que fue «a otro lugar» (12, 17), que podría relacionarse con su misión en las ciudades de la costa de Palestina (a la que alude Hch 9-11), pues su presencia en Antioquía parece posterior (cf. Gal 2, 11). Posiblemente ha seguido relacionado a Galilea, pues allí se ha mantenido el recuerdo de su casa de Cafarnaum, que puede evocar su misión postpascual en el entorno del lago donde Jesús había realizado su misión (cf. Mc 1, 29). De todas maneras, es posible que tras la muerte de Agripa (el 44 d.C.) Pedro haya podido volver a Jerusalén, aunque ya no sea la figura dominante de la comunidad, presidida de hecho por Santiago, el hermano del Señor.

Resulta muy significativa su vinculación a Juan Zebedeo, con quien aparece vinculado como “una de las columnas” de la Iglesia, en un triunvirato formado por Santiago, Pedro y Juan (el año 49 d.C., en el Concilio). Después de ese año a Pedro le encontramos en Antioquía (cf. Gal 2, 11-14); de Juan ya no sabemos nada.

Emerge Pablo desde Antioquía,

 iniciando allí (como profeta y delegado de esa Iglesia, en compañía Bernabé: cf. Hch 13, 1-3) una misión abierta a los gentiles, desligada de la Ley nacional del judaísmo. En este momento, él actúa como «apóstol» de la Iglesia de Antioquía, que así aparece como centro de la nueva misión helenista cristiana, que se abre desde Siria hacia Chipre y el sur de Asia Menor (Panfilia, Psidia y Licaonia). Como hemos visto en el capítulo anterior, doscientos años antes (hacia el 175 a.C.), la ciudad de Antioquía, metrópoli helenista del rey Antíoco de Siria, quiso transformar el status social y religioso de Jerusalén, haciendo que los judíos de la capital se volvieran «antioquenos», disolviendo así su novedad israelita en la universalidad del helenismo.

La vieja Jerusalén había resistido al embate de Antioquía (del rey Antíoco) y ahora, tras doscientos años, unos judíos mesiánico venidos de Jerusalén descubren y despliegan en Antioquía su novedad religiosa, llamándose (o dejándose llamar) por ver primera «cristianos» (cf. Hch 11, 26). Así comienza, desde la metrópoli de la Alta Siria, por medio de Pablo y Bernabé (y de otros misiones cuyo nombre ignoramos), la gran misión a los gentiles, que participan, por Jesús, de las promesas y esperanzas del judaísmo cristiano sin tener que circuncidarse, es decir, sin formar parte del judaísmo nacional (cf. Hch 13-14).

3. Santiago crea su iglesia en Jerusalén.

El hermano del Señor pudo haber tenido su propia teología (su visión del judaísmo) antes de la muerte de Jesús, de quien se distinguió por talante y teología. Pero en un momento dado, tras la muerte de Jesús, le ha «visto» (1 Cor 15, 7), reinterpretando de esa forma no sólo su propia teología, sino la de su hermano, desde la perspectiva de la santidad de Jerusalén, donde ha instalado su iglesia, como representante de un judaísmo mesiánico, de carácter sagrado que, por ahora, no parece peligroso para los sacerdotes del templo. En eso se distingue del otro Santiago, el Zebedeo, a quien el rey mandó matar como a peligroso, y también de Pedro.

Da la impresión de que Santiago interpreta a Jesús, su hermano, como un Mesías básicamente judío e instaura su Iglesia a modo de comunidad mesiánica de «pobres», cumplidores de una Ley más rigurosa, de una justicia que es mayor que la justicia de los escribas y fariseos, como ratifica de manera programática Mt 5, 20, que recoge esta visión eclesial de Santiago y de su grupo. Pablo se opondrá al deseo de aquellos que quieran «exportar» esa Iglesia de Santiago e imponer su judeo-cristianismo en comunidades de origen pagano, pero nunca negará la autoridad de Santiago, ni el valor de su visión eclesial, que ha quedado en parte recogida en el evangelio de Mateo.

Seguimos teniendo, por tanto, dos «iglesias claras», una de Santiago y otra de los helenistas de Pablo, con un espacio más difuso en el que pueden encontrarse otros grupos, más vinculados a Pedro (y quizá a los galileos). Surgen así Iglesias distintas y hasta opuestas, pero no contradictorias. Son comunidades “completas” (capaces de anunciar y preparar la venida de Jesús, a quien todos esperan), pero desde una perspectiva posterior falta en todas ellas algo que hoy nos parece esencial: una visión de conjunto de Jesús, unas narraciones fundadores (que se desarrollarán después en los evangelios). Esas iglesias tienen un mensaje de Jesús y esperan su vuelta, pero les falta (no han necesitado) un «evangelio», es decir, una visión unitaria de lo que ha sido la vida y tarea de Jesús.

En principio del 49/50 hemos citado el llamado «concilio de Jerusalén»,  del que se conservan dos versiones (la de Pablo en Gal 2 y la de Hch 15), con perspectivas distintas. La causa directa de la disputa entre los líderes (y las iglesias que ellos representan) no es la figura de Jesús, sino la forma de entender su movimiento, en relación con las leyes «nacionales» del judaísmo, que habían sido ya causa de disputa y guerra en el tiempo de los macabeos (circuncisión, normas de comida y de pureza familiar). El problema no es Jesús, sino la forma en que su mensaje y su vida se inscribir en el contexto del judaísmo nacional, pero haciendo posible una misión universal. Esta división de las iglesias no es tampoco un problema entre judíos más centrados en sí mismos (los de Santiago, hermano del Señor) y otros más abiertos a los gentiles (los de Pablo), sino entre formas distintas de entender el judaísmo y la novedad de Jesús.

Todos los primeros «líderes cristianos» eran judíos y aceptaban las tradiciones fundantes de Israel. Pero unos y otros (y en especial Pablo y Santiago) entendían de formas distintas la relación entre el movimiento de Jesús y las normas de convivencia del judaísmo nacional. (a) Algunos, de la línea de Santiago, querían que todos los cristianos procedentes del paganismo se circuncidaran, para hacerse así plenamente judíos y cristianos. (b) Pablo, en cambio, defendía la «libertad» e independencia de los cristianos procedentes del paganismo, que podían y debían ser plenamente cristianos (de Jesús, judíos mesiánicos en el sentido profundo) sin circuncidarse, ni hacerse judíos nacionales. (c) En medio va emergiendo la figura de Pedro, que puede aparecer como portador de una función mediadora (como supondrá Hch 15; cf. caps. 11 y 13).

Tras el concilio: Años 50– 90 d.C. Consolidación. Los primeros cristianos

Los cuarenta años que siguieron al «concilio», pueden definirse como tiempo de despliegue del primer «cristianismo», no sólo en Antioquía (cf. Hch 11, 26), sino en otros lugares de la tierra del Israel y del Imperio de Roma. Fueron años de pactos y crecimientos, en los que se configuran y definen las tres grandes tendencias eclesiales que, simbólicamente, hemos relacionado con Santiago, Pedro y Pablo.

Santiago siguió presidiendo la iglesia de Jerusalén, en un intento de vincular el mensaje de Jesús con la tradición nacional del judaísmo, manteniendo su comunión con Pedro y Pablo. Por su parte, Pablo realizó su misión a los gentiles y escribió sus cartas, que servirán de orientación para todo el cristianismo posterior.

Pedro, en fin, va trazando un camino en el que pueden vincularse Pablo y Santiago. Pero esa situación acabó, pues, tras un tiempo, murieron los líderes (en torno al 62-64 d.C.) y poco más tarde cayó la ciudad de Jerusalén (70 d.C.) en manos de los soldados romanos, que destruyeron su templo, de manera que a partir de entonces se configuran las líneas eclesiales, sin tener una referencia central (sin Jerusalén) ni unos líderes reconocidos.

De esa forma, tras el año 70 d.C., comienza una etapa nueva, marcada por el deseo de recuperar los orígenes y de reinterpretar el pasado, una etapa que, simbólicamente, he querido simbolizar, al fin de este libro, con dos textos que serán fundamentales (normativos) para la tradición de las iglesias posteriores.

(a) Por un lado, Mateo recupera desde la autoridad de Pedro la tradición de la iglesia judeo-cristiana de Santiago, para formular una misión universal del cristianismo desde Galilea (no desde Jerusalén).

(b) Por otro lado, Lucas escribe la «historia de los primeros cristianos», recuperando desde el pasado las figuras de Pedro y de Santiago, pero destacando la autoridad de Pablo, en Roma. Éstos son algunos de los momentos y acontecimientos más destacados de esos años:

Años 50-64 d.C. Tiempo de líderes varones vivos..  

e consolida y culmina la función de los líderes (Santiago, Pablo, Pedro), que definen y marcan el final de la primera generación cristiana (que puede extenderse del 30 al 60 d.C.). Ciertamente, ellos no fueron los únicos portadores del mensaje de Jesús (lo hacen también los galileos y las mujeres y otros como Apolo alejandrino: cf. Hch 18, 24), pero son muy significativos y en este momento desarrollan una tarea básica para la iglesia posterior.

(a) Santiago se consolida en Jerusalén y desde allí es capaz de enviar emisarios para retocar o culminar la misión de Pablo (creando conflictos que aparecen evocados en la correspondencia paulina).

 (b) Pablo realiza su misión en Asia Menor y Grecia, creando iglesias de origen pagano y escribiendo una serie de cartas esenciales para entender el cristianismo. (c) Pedro (a quien Pablo sigue reconociendo como autoridad cristiana: cf. 1 Cor 1, 12) ejerce una función mediadora, que ha quedado recogida de un modo especial en el evangelio de Mateo.

En torno al año 58-59 d.C., acabada su misión de oriente, queriendo llegar después al otro extremo del mundo conocido (España), Pablo sube a Jerusalén donde encuentra a Santiago, como dirigente de la iglesia (cf. Hch 20-26). No sabemos dónde está Juan Zebedeo, quizá ha sido martirizado como su hermano Santiago el Mayor lo había sido uno años atrás (así parece suponerlo Mc 10, 35-45). Tampoco sabemos dónde se halla Pedro, aunque es probable que esté vinculado a la iglesia de Antioquía (de donde parece que ha viajado luego a Roma). El encuentro de Pablo con algunos dirigentes de la iglesia de Jerusalén puede haber sido tenso, aunque no parece que él haya sido rechazado por Santiago. Perseguido por algunos judíos (¿judeocristianos?) extremistas, Pablo apela a Roma donde le llevan prisionero.

En torno al año 62-64 d.C., mueren los tres líderes,

al parecer, ajusticiados: Santiago es condenado por el Sumo Sacerdote de Jerusalén; Pablo y Pedro parecer haber muerto al mismo tiempo en Roma, donde han vuelto a encontrarse sus caminos. Con ellos acaba la etapa fundante de la iglesia, tiempo de pactos básicos con el judaísmo (Santiago), de apertura universal (Pablo) y de mediaciones, que parecen representadas por Pedro. Sólo entonces, una vez muertos los líderes, se puede hablar de una maduración o estabilización de las iglesias. Comienza así la segunda generación de los cristianos (60–90 d.C.)

2. Años 65-70. Conflicto en Israel, destrucción del templo. La guerra judía, con la destrucción final del templo, constituye un acontecimiento fundamental para la visión de las iglesias que, de una forma u otra, habían estado estrechamente vinculadas con el mensaje judío del Reino de Dios (entendido siempre, de algún modo, en perspectiva israelita) y con lo que había significado y significaba Jerusalén. Hasta ese momento, las iglesias podían sentirse integradas dentro del gran proyecto del judaísmo, tomando como referencia la ciudad sagrada donde Jesús había subido a proclamar el Reino y donde muchos decían que tenía que volver. Pero después todo cambió. La muerte de los líderes coincidió básicamente con el final del viejo equilibrio político del judaísmo dentro del Imperio. Poco después llegará la caída de Jerusalén, que significará un cambio radical, no sólo para el judaísmo sagrado de los sacerdotes (que pierden su templo: año 70), sino para los cristianos que tendrán que replantear sus relaciones con la matriz judía (y apocalíptica), en el sentido tradicional del término.

La configuración de las Iglesias había quedado de algún modo preparada en los durísimos años anteriores (del 50 al 60 d.C.), en los que se fue haciendo inviable el proyecto de convivencia nacional pacífica de los judíos nacionalistas con Roma. Fueron años de gran tensión apocalíptica, marcada por el surgimiento de aquellos que aparecen en los evangelios como «falsos cristos y falsos profetas» (cf. Mc 13, 22 par), distintos de Jesús, a quien los cristianos entienden como único y auténtico Cristo. Fueron años de identidades escatológicas, de esperanzas de transformación inmediata, años en los que se puede aguardar de inmediato la venida de Cristo, no sólo en la tierra de Israel (cf. Mc 13), sino en la misión helenista (cf. 1 Tes 4)[3]. Pero después, con la muerte de los líderes y la caída de Jerusalén todo eso cambiará de un modo intenso.

3. Años 70-90 d.C. Sucesores de los líderes. Evangelios sinópticos, cartas postpaulinas (Col y Efesios).

Como he dicho, ellos desaparecen casi al mismo tiempo, pero su recuerdo no sólo permanece (con el de Jesús), sino que se afianza y configura, en un proceso que continuará tras el 90 d.C. En ese sentido, podemos decir que el cristianismo no es sólo la memoria de Jesús, sino también la de aquellos que han dirigido su movimiento.

En esa línea, la pervivencia más clara es la de Pablo, en cuyo nombre se escriben, ya en este tiempo, las dos cartas de la cautividad (Colosenses y Efesios; las pastorales son posteriores). También parece clara la pervivencia de Pedro en la primera carta que lleva su nombre, escrita probablemente al final de este período, en torno al 90 d.C. (2 Ped es muy posterior y hablaremos de ella en el siguiente libro). Finalmente, la memoria de Santiago se ha mantenido y expandido en diversas líneas, no sólo en la carta que lleva su nombre (Sant), sino en escritos de tendencia gnóstica, de los que trataremos en el siguiente libro.

 Otra tarea eclesial muy importante en estos años ha sido la fijación de la «biografía mesiánica» de Jesús, tal como aparece en los sinópticos. Todo nos permite afirmar que antes no había podido escribirse una «biografía» que fuera aceptada por todos los grupos cristianos, pues las perspectivas eran muy distintas y, además, bastaba el kerigma básico (que aparece en la misión de Pablo); bastaba también, quizá, una reinterpretación mesiánica de la Ley (que podía hallarse en el fondo de la Iglesia de Santiago, tal como muestran quizá algunos textos de Mateo).

Más que la biografía mesiánica de Jesús, había interesado su figura como Mesías apocalíptico, cuya «parusía» se esperaba de inmediato. Por otra parte, entre las comunidades de Galilea (y quizá también en las de Siria e incluso en Jerusalén) podía haber circulado ya el documento Q, en alguna de sus versiones más antiguas (quizá no escritas), con su vinculación de elementos apocalípticos y sapienciales. Pero el Q no era biografía de Jesús, ni podía entenderse como libro fundante de una iglesia, en el sentido posterior de la palabra. Pues bien, ahora, tras la muerte de los líderes y el distanciamiento de las iglesias respecto al tiempo de Jesús, al final de la segunda generación cristiana, se escribirán los evangelios sinópticos como testimonio básico de identidad y de la misma historia de las iglesias. En ese fondo quiero destacar la importancia de Marcos, para desembocar en las dos grandes interpretaciones evangélicas de esta historia de los primeros cristianos, la de Mateo y la de Lucas[4].

Es aquí, en torno al año 90 d.C., donde acabará la historia de Los primeros cristianos, que no es una, sino varias historias unidas, que pueden culminar de formas distintas: unos piensan que la Iglesia de Jesús debe abrirse al mundo entero desde Galilea, sin pasar por Roma (Marcos y Mateo); otros piensan que ella debe abrirse al mundo entero desde Roma (Lucas).

NOTAS

[1] En este contexto resultan muy significativas dos ausencias: (1) Pablo no habla de los Doce, a los que aluden en 1 Cor 15, 5, lo que supone que no existían ya en Jerusalén como grupo organizado o que no eran importantes. (2) Tampoco habla de las mujeres, ni del testimonio posible de la tumba vacía (ni de los cristianos de Galilea, una zona por donde pudo haber pasado, en el camino de Damasco a Jerusalén).

[2] En general, tras la primera frustración, suelen llegar las imposiciones y las dictaduras, de manera que los primeros líderes desaparecen del todo. En nuestro caso eso sólo fue cierto a medias, porque cumplida su primera función, Pedro seguirá siendo importante y tendrá una nueva función en el camino de la Iglesia. Ciertamente, tuvieron que acabar y acabaron los Doce, como grupo simbólico, pero no desaparece Pedro, sino que queda y cumplirá una función importante, con los dos nuevos líderes.

[3] Entre los años 50 al 58, Pablo había esperado que Cristo vendría muy pronto, antes que él muriera. Pero a Pablo le mataron y su esperanza no se cumplió. En esos mismos años, y en los inmediatamente posteriores (del 55 al 70), miles y miles de judíos esperaron la llegada del Mesías de Dios y su juicio, luchando contra Roma. Pero ese Mesías no llegó y lo que vino fue, en cambio, la muerte para muchos de esos judíos. En ese contexto de posible fracaso apocalíptico (que los judíos nacionales y los cristianos vivieron de formas distintas) empezaron a trazarse las grandes líneas de lo que serán después el judaísmo rabínico y el cristianismo.

[4]El evangelio Mateo (donde desemboca la tradición de Mc/Q) asume ciertos elementos paulinos (recibidos sobre todo a través de Marcos), para vincularlos con los recuerdos de Galilea (recibidos tanto a través del Q como de Marcos), pero recoge y transmite también para la Gran Iglesia (que surgirá después) un número considerable de aportaciones de la comunidad de Santiago. En ese sentido, Mateo es el evangelio más judeo-cristiano, pero no culmina ya en Jerusalén (donde los de Santiago habrían debido quedar hasta el final, esperando la vuelta del Mesías), sino en Galilea, para expandir desde allí el camino de la Iglesia a todas las gentes, a partir de la enseñanza y los signos/sacramentos de Jesús, no desde la ley del judaísmo nacional (cf. Mt 28, 16-20).

La obra de Lucas (Lc-Hech) asume los mismos elementos galileos de Mc y del Q, pero los reinterpreta desde la visión universal de Pablo y de su camino misionero que ha culminado en Roma. Por eso, la trayectoria de Lucas no puede acabar en Galilea (para ir desde allí al mundo entero, como quiere Mateo), ni tampoco en Jerusalén (como habría querido Santiago), sino en Roma (con Pablo anunciando allí el evangelio: cf. Hch 28). En ese sentido, desde una perspectiva histórica, Lucas-Hechos ha podido recuperar muchos elementos de la iglesia de Jerusalén, pero sabiendo que ellos forman parte del pasado. En ese momento, hacia el año 90 d.C., iglesia ha de extenderse desde Roma, por medio de Pablo, a todo el mundo conocido

G. de Petro, presidente de Colombia dice: Jesús tuvo relaciones con Magdalena. El tema no es si las tuvo, sino cómo, pues de de las “relaciones” de Jesús y Magdalena ha nacido el Cristianismo

El tema ha causado revuelo en Colombia, no sé de dónde ha sacado de Petro, Presidente de Colombia, esa teoría, pero merece una reflexión-

1. El tema de las relaciones entre un “macho” y una “hembra” pertenece a la esencia de los animales superiores del día 6 de Gen 1 entre los que se pueden contar monos caballos y toros. No sé si De Petro se refiere a estas.

2. En la segunda mitad del día 6, según la Biblia, Dios creó a los seres humanos Pero ellos, surgiendo en un plano de relaciones sexuales de tipo biológico, estrictamente hablando, no nacen de ellas, sino de unas relaciones distintas, situadas en el nivel de del aliento de vida de Dios (Gen 2, 7) y de la palabra compartida, un tema que atraviesa toda la desde Gen 1-3 hasta Hn 1, 12-14.

3. De estas relaciones de Aliento/Espíritu/Palabra entre Jesús y Magdalena nació la iglesia, como sabe cualquiera que lee algo la Biblia. No sé si D Petro sabe esto, pero en Colombia, su tierra, hay buenas facultades de teología, y podrá aprenderlo si quiere.

4. En este contexto es mucho más importante el tema de “relación de familia” que Jesús quiso instituir, conforme a los relatos del NT. Cualquier lector normal de la Biblia sabe que los familiares de Jesús se opusieron a la forma en que él quiso establecer una familia con Magdalena y otros compañeros, tema del que hoy voy a tratar, en las reflexiones que siguen.

5. En una próxima postal, mañana o pasado trataré del tema clave que está en el fondo de las preocupaciones de De Petro: Qué tipo de relaciones de Jesús y Magdalena fueron causa o medio para el surgimiento de la iglesia.

Radicalismo de amor, nuevo tipo de familia

        No fue patriarca-progenitor (en la línea de Adán, Abraham o los doce padres de las tribus), con hijos carnales/tribales de nueva familia, para crear así una nueva familia “califal” frente a las otras, sino hermano y amigo universal, abriendo espacio de amor y encuentro personal con y para los rechazados del sistema.  No fue garante del orden establecido, ni profeta elitista, sino mensajero de un Reino que debía empezar por los excluidos del sistema, en comunión de vida, desde el margen de la sociedad, iniciando, con los carentes de familia y tierra, un proyecto de comunicación con otros, en amor mutuo (Mc 10, 30-32).  

El radicalismo ético de la tradición sinóptica era un radicalismo itinerante que podía practicarse únicamente en condiciones extremas y marginales.

Sólo aquel que se había desligado de los lazos cotidianos con el mundo; aquel que había abandonado hogar y tierras, mujer e hijos; aquel que había dejado que los muertos enterraran a los muertos y que tomaba como ejemplo los lirios y los pájaros, podía practicar y trasmitir con credibilidad ese ethos…[1] 

 Su amor a los hombres no es negación, sino intensificación  del deseo y comunión de vida, esto es, de encuentro y gozo creador/sanador, de palabra y obra, entre personas, en una línea que culmina en la comida-palabra (en una línea eucarística). De esa forma, en comunión con hombres y mujeres de su entorno, prostitutas, impuros y eunucos, oponiéndose a otros “valores” de excelencia y exclusivismo de una parte de la sociedad, Jesús pudo ser principio y signo de esperanza mesiánica y familia del Reino, sabiendo que en esa familia los primeros son los niños y pobres, carentes de familia (cf. Mc 9, 33-37; 10, 13-16; Lc 6, 20). 

          Su proyecto marcó así el comienzo de una transmutación de la familia, sin patriarcas varones que dominaran sobre el resto de la comunidad. Eso significa que fue célibe por proyecto de vida, en una línea de apertura más amplia al amor, esto es, a un tipo de amor múltiple y “provocador” a los enfermos, posesos, pobres, oprimidos y excluidos de su entorno. No creó una “religión” en sentido actual de sacralidad grupal de elegidos, sino un movimiento de renovación, es decir, de recreación de amor de la familia, desde los estratos amenazados de la sociedad, entre los pobres y excluidos, partiendo de la capacidad más honda de amor y palabra que transforma (eleva, vincula, cura) a las personas, de manera mística

No quiso fortalecer el orden imperante (con sacerdotes/rabinos judíos y soldados imperiales de Roma), sino descubrir, iniciar y promover una comunidad de amor en apertura a todos, hombres y mujeres, en acogida, afecto y respeto. Inició caminos, aunque no los estructuró en forma legal, formó “exorcistas”, sanadores, hombres y mujeres, de nuevas familias. No fue padre superior, con dominio sobre el resto de la casa, no fue marido poderoso, en sentido patriarcal, sino hermano y amigo de todos. No fue esposo mejor que los de su entorno para instaurar muevas formas de relación jerárquica, sino persona (ser humano) para los demás, suscitando y animando un grupo inclusivo y abierto, de varones y mujeres, ancianos y niños, en el que había lugar para personas de tendencias afectivas distintas, incluidos eunucos, a quienes quiso potenciar en amor. En esa línea podemos presentarle como “varón” ejemplar, que fue suscitando experiencias, curaciones y caminos personales de amor.

‒ No mandó a los suyos que se casaran y tuvieran hijos, conforme al mandato de Gen 2-, sino que dijo a todos que se amaran y acogieran unos a otros, empezando por los enfermos pobres, y buscaran la forma de hacerlo, en apertura a los rechazados del sistema. No aceptó las tradiciones dominantes que exigían que tanto varones como mujeres asumieran el matrimonio, para ser así fieles al mandato de la creación que decía: ¡Creced, multiplicaos…! (Gen 1, 28). Ciertamente, no negó ese mandato, y fue a lo largo de su vida amigo y protector (educador) de niños, pero no puso ese mandato en el centro de su mensaje, como hacían otras tradiciones. 

A su juicio, más (=antes) que casarse y tener hijos, él quiso que pudieran vivir todos los hombres y mujeres (casados o no), crecer y vivir todos los niños del mundo), para quienes buscó espacios y caminos de solidaridad personal y de acogida a los pobres y excluidos, esperando así la llegada del Reino, en amor, salud y libertad. Su opción fundamental fue la familia de Dios, abierta a todos los hombres y mujeres, no un tipo de pequeña familia al servicio de sí misma y de sus hijos.

‒ Fue persona de trabajo, artesano (tekton), pero no propuso ni inició una forma deredención laboral. Al contrario, en un momento dado, abandonó su oficio y vida laboral, para compartir la visión de penitencia y juicio del Bautista, y después para crear su propio movimiento de Reino, al servicio de la comunión desde los rechazados o marginados de la “buena” sociedad establecida, pero abiertos al amor. En aquel momento, a su juicio, la prioridad no era crear una comunidad de trabajadores, empeñados en sostener a su familia, sino de iniciar y animar un movimiento de solidaridad recreadora, desde los más pobres, en gesto de amor abierto hacia varones y mujeres, aceptando cada uno su condición personal y afectiva, para amar a los otros y crear comunidades (nuevas familias) abierta a los hombres y mujeres del entorno.

 ‒ Su movimiento surgió en un contexto de desintegración familiar. Los nuevos impulsos sociales y laborales habían destruido un tejido secular de “casas estables”, entendidas como unidad afectiva y laboral, en torno a un padre de familia, con mujer/mujeres e hijos a su servicio, bajo su cuidado. En consecuencia, una parte considerable de la población, es decir, de los varones (sin trabajo estable, ni heredad: casa/tierra) y, más todavía de las mujeres tenían dificultad para fundar una familia en sentido antiguo. Pues bien, en ese contexto él quiso poner en marcha un tipo de familia que rompiera el orden patriarcal, para abrirse en claves de solidaridad y comunión desde los antes excluidos. Eso no implicaba ningún tipo de debilidad, sino más bien de protesta creadora y de sanación, de transformación al servicio de la vida.

Su celibato fue expresión y principio de transformación y curación para el amor. En aquel contexto (Galilea), ser célibe (¡y más aún eunuco!), como dicen algunos, no era un signo de superioridad, sino de carencia, una debilidad o maldición (iba contra el mandato: ¡creced, multiplicaos!: Gen 1, 28). Pero Jesús convirtió esa debilidad y carencia en fortaleza superior y en abundancia, al servicio de la vida, en una forma de expresar la felicidad de Reino y de solidarizarse con los más pobres, abriendo para ellos una esperanza nueva de familia.

De esa forma rechazó una norma que ponía el matrimonio al servicio de la buena “descendencia” (para que no se borrara el nombre de su casa: cf. Dt 24, 5-6). Fue varón, pero no patriarca dominante, tanto en un contexto judío, como griego o romano, pues su celibato  le vinculó con personas sexual y familiarmente marginadas, superando los estereotipos de una sociedad estamental, que se fundaban en la visión de Dios como gran Padre de familia. De esa forma superó los modelos habituales de dominio de los varones sobre las mujeres, para presentarse como hermano de todos, en un gesto de igualdad solidaria,desde los más pobres, no por debilidad, sino por afirmación de vida superior, por desbordamiento de creatividad humana.

Celibato escandaloso. Sus familiares quisieron casarle

          Así entendido, el celibato de Jesús fue un gesto de protesta, como indica Mc 3, 20-21.31-35) un pasaje de durísima disputa de familia que consta de introducción con un espacio propio (oikos o casa: 3, 20), y dos escenas, una intercalada en otra. Al principio y fin está la familia (Mc 3, 21.31-35), en el centro la nación, representado por los escribas (3, 22-30).

-- Introducción: casa-iglesia (Mc 3, 20). Jesús está en su “casa” (no en su casa familiar, con mujer e hijos) sino en su casa de comunidad, rodeado por el pueblo (okhlos) que le busca (3, 20) empezando por la muchedumbre de la orilla del mar (poly plethos: 3, 7-8). Todo lo que sigue se refiere a esta casa donde él se instala con los suyos, a pesar de la condena de unos (escribas) y el intento de rapto de otros (familiares). En ese contexto define Jesús su familia como corro de personas que cumplen con él la voluntad de Dios (cf. 3, 34-35) .

-- En los extremos de la escena (Mc 3, 21.31-35) están los familiares (madre y hermanos, no padre) que le toman por loco y pretenden sacarle de esa casa de comunidad escandalosa (de grupo mezclado), que no es buena para él, que no responde a la tradición de Israel, para llevarle a unacasa suya propio, la casa de un buen matrimonio al estilo israelita (de marido y mujer con hijos). Los “familiares” de Jesús se sienten postergados (rechazados) por un Jesús transgresor, que ha roto las tradiciones de Israel, y se creen con derecho para imponerle su criterio de familia, sacándole y de esta familia grupal (escandalosa) y llevándole a Nazaret, donde tendría que estar con su pequeña familia tradicional. Todo nos lleva a pensar que en esta escena de Mc 3, en la que sus familiares (con la madre) quieren que abandone su familia ·escandalosa de Cafarnaúm y vuelva a Nazaret para establecer allí una familia tradicionalde marido y mujer con hijos, dentro de una sociedad estamental como la del judaísmo, hay un recuerdo pre-pascual (un recuerdo de la vida de Jesús, de su celibato histórico), aunque el texto ha podido ser recreado después, tras la pascua.  

-- En el centro queda la acusación de los escribas (Mc 3, 22-30), representantes del judaísmo de ley y templo controlado por Jerusalén (de donde bajan: 3, 22). Creen que Jesús ha roto el orden de la casa de Israel y le acusan (a él y a los suyos), diciendo que su acción y grupo nace de Satán, porque abre la familia, creando una comunidad mestiza, fundada en relaciones de palabra y amor personal, no de pura carne (relación de matrimonio formal) y sange (genealogía) . Asumen así el reto de Jesús (que había curado en la sinagoga al hombre con espíritu impuro: 1, 23), llamándole poseso (3, 22.30); pero Jesús responde acusando a sus acusadores de pecar contra el Espíritu Santo.

Marcos ha vinculado el rechazo de los familiares (extremos del texto) y la condena de los escribas (centro), insistiendo quizá más en la acusación de los familiares que quieren llevar a Jesús, para que se case como (entre) ellos, con lazos de carne, sangre y ley,  pero no pueden condenarle sólo ellos y por eso vinculan su gesto al de los escribas que vienen de Jerusalén (3, 22-30), con los que se unen, y acusan a Jesús de estar poseído por Belcebú. Conforme a la visión de Marcos, en la raíz de la acusación de estos familiares de Jesús se esconde el judaísmo (no mesiánico) de los escribas de Jerusalén, de forma que su texto nos sitúa ante una disputa a tres bandas entre cristianos de la comunidad de Marcos, familiares judeo-cristianos de Jesús y judíos nacionales con escribas de Jerusalén.

         Aquí insisto en laintención de los parientes (para’autou), que piensan tener autoridad sobre Jesús, diciendo que está loco, pues “rompe” el orden de familia, no se casa ni se integra según lay en una familia de sangre (genealogía) y de carne (generación).Entendido así, este texto del celibato grupal, escandaloso, de Jesús (que va en contra del orden familiar de su entorno judío ha sido integrado por el evangelio de Marcos en el contexto de la ruptura más extensa de Jesús con el conjunto del pueblo de Israel.  Marcos vincula así el celibato grupal (escandaloso) de Jesús, que rompe su vinculación con la familia de Nazaret  con su forma de romper la integración legal con la gran familia del judaísmo de Jerusalén, tal como lo empieza a entender el fariseísmo.

        A través de su celibato grupal escandaloso, Jesús se ha separado de sus familiares (es Jesús quien se separa de ellos y no a la inversa, de manera que ellos, en consecuencia, no creen en él no pueden aceptar su mensaje y camino, como dice el evangelio de Juan). Esta ruptura familiar de Jesús va unida a su ruptura israelita. En ese sentido se puede afirmar que sus familiares le excluyen de su familia (porque Jesús se ha excluído de ella), y que los escribas de Jerusalén le excluyen del judaísmo legal, porque ha sido él quien se ha excluido, separado de la ley de Israel.

        Sea como fuere, a Jesús quieren “prenderle” sus propios familiares. Quieren que abandone su pretensión (su casa abierta a los impuros, su familia no tradicional), Por eso quieren agarrarle a la fuerza (kratêsai: 3, 21), a fin de que abandone su nuevo estilo de vida, es decir, que se mantenga fiel a su antigua de familia. De esa forma se ponen de parte de los escribas de Jerusalén, representantes de la ley nacional israelita (Mc 3, 22-30) que acusan a Jesús diciendo: Tiene a Belzebú y con el poder de Belzebu, Príncipe de los demonios, expulsa a los demonios.  

        Eso significa que los dos grupos de antagonistas de Jesús se vinculan (a) Por un lado se alzaba el pueblo legal (la gran nación israelita), cuyos representantes (escribas de Jerusalén) acusan a Jesús de endemoniado, porque está poniendo en riesgo la unidad sagrada de Israel, que ellos defienden. (b) Por otra parte estaban los parientes directos de Jesús, que quieren llevarle a su familia antigua y casarle, para que se someta da esa forma al orden de conjunto de Israel.

          Israel era una familia nacional (3, 22-30), un pueblo separado de los restantes pueblos. Los escribas defienden la sacralidad de Israel. Jesús, en cambio, afirma, con su mensaje y con sus exorcismos, que ese pueblo corre el riesgo de caer “endemoniado”, bajo espíritus perversos. Como los antiguos profetas (Isaías, Ezequiel…), él afirma que ha venido a liberar a Israel de sus demonios. Los escribas le acusan de poseso, él se defiende.

¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?  Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir.   Si una casa está dividida contra sí misma, esa casa no puede subsistir.  

Si Satanás se ha rebelado contra sí mismo y está dividido, no puede subsistir, sino que está llegando a su fin.  Nadie puede entrar en la casa del Fuerte y saquear su ajuar, si primero no ata al Fuerte; sólo entonces podrá saquear su casa.

En verdad os digo: todo se les perdonará a los hombres, los pecados y cualquier blasfemia que digan,  pero quien blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón; será reo de pecado eterno. Pues decían: ¡tiene un espíritu impuro! (Mc 3, 223-30)

         Le acusan de expulsar demonios con ayuda de Belcebú, señor perverso, dueño malo de la casa del mundo, para destruir de esa manera el judaísmo (esto es, la casa israelita, el buen matrimonio del pueblo de Israel con Dios), diciendo que, bajo capa de piedad (ayuda a unos posesos matinales), Jesús está entregando al conjunto de Israel en manos del Diablo, rompiendo así la unidad de la casa especial israelita.  

          La fuerza sustentante de la nueva comunidad (iglesia) que Jesús está instituyendo con su proyecto mesiánico es el Espíritu y por eso aquellos que impiden y niegan su acción liberadora pecan contra el Espíritu Santo. Dura ha sido la acusación contra Jesús; durísima su respuesta: Rechazando la obra de Dios, los escribas se destruyen a sí mismos!Pues bien, poniéndose al servicio de los excluidos (posesos), Jesús demuestra una autoridad superior a la de los escribas de ley. No se trata de tener a los hombres sometidos por ley, sino de liberarles, por encima de la ley, para la transformación social, para la libertad del Reino.

         La ayuda que Jesús ofrece a los proscritos, su forma de acoger a los posesos, pecadores, publicanos, es el fundamento de la Iglesia, entendida como Casa de Dios, lugar de su presencia (en oposición a los escribas que elevan de hecho una casa del Diablo, expulsando y condenando a los enfermos, pecadores y posesos).

        Para actuar como actúa, liberando a los “posesos de aquella ley”, Jesús debe tener un poder más fuerte que fuerte que el de los escribas, más fuerte que el del diablo El tema no es de “ortodoxia” teórica, en línea de religiosidad separada de la vida, sino de vida y comunión entre los hombres y mujeres en línea de palabra y amor. Los escribas necesitan dominar sobre los hombres, para gobernar de esa manera sobre un tipo de “esclavos”. Jesús, en cambio, no quiere dominar a esclavos, sino liberarles.

 Los escribas acusan a Jesús diciendo que, que al abrir su comunión a los posesos, marginados, pecadores, él destruye la estructura del judaísmo legal, actuando de hecho como ministro de Satán. Pero, Jesús les responde y condena diciendo que son ellos (judíos nacionales) los que construyen una casa de Satán, el Diablo, es decir, de Belzebú mientras que él libera a marginados y enfermos, a pobres y endemoniados oprimidos por el Diablo, abriendo para ellos la puerta del Reino. 

 -- Espíritu Santo. Han acusado a Jesús de poseso, infiltrado de Satán, como muestra el comentario conclusivo: ¡Decían: tiene un Espíritu impuro! (3, 22. 30). Pues bien, hablando así, los escribas pecan contra el Espíritu Santo, rechazando la acción salvadora de Dios que llama, que convoca por Jesús a los posesos y pobres (3, 28-29).Al negarse a liberar a los posesos, los escribas y jueces de Israel se están condenando a sí mismos.

-- Jesús aparece en el centro de la discusión como Fuerte (iskhyros, cf. 3, 27), vencedor sobre Satán, en palabra que recuerda la escena del Bautismo (cf. Iskhyroteros: Mc 1, 7). Jesús no ha venido a repetir u organizar en clave de ley lo que ya existía, como deseaban los escribas (cf. 1, 22), sino a vencer a Satanás y construir sobre el mundo la nueva familia de Dios, con autoridad sobre los espíritus impuros, una familia en libertad, sin dominio de unos sobre otros, de varones sobre mujeres, de padres/patriarcas y maridos sobre el conjunto de la familia (cf. Mc 3, 21-28).  

Verdadera casa/familia de Jesús (3, 31-35).

         Los “familiares” vienen con la madre de Jesús, para “dominarle”, es decir, a exigirle que se mantenga fiel a la ley de familia (de casa, de domus) del judaísmo. Las dos familias(la del gran Israel con los escribas y la del pequeño Israel los parientes de Jesús) son inseparables, de manera que las dos rupturas son en el fondo la misma. (a) Por una parte, Jesús supera el orden nacional de Israel (representado por escribas. (b) Por otra parte, él va en contra del orden patriarcal de sus parientes. Por eso, si le han atacado y han querido condenarle los escribas, vendrán a atacarle y querrán condenarle (encerrarle y casarle) también sus parientes, para que no destruya la estructura de poder patriarcal de Israel (ni la la familia patriarcal de Nazaret)  La escena está perfectamente construida:

Al enterarse su familia, vinieron a llevárselo, pues decía que estaba fuera de sí…Y llegaron su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, lo mandaron llamar.

La gente estaba sentada a su alrededor, y le dijeron: Tu madre y tus hermanos están fuera y te buscan.  Jesús respondiendo les dijo: ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? Y mirando en torno a los que estaban sentados a su alrededor, en corro, añadió: He aquí mi madre y mis hermanos.   Pues quien cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre. (Mc 3,21. 31-35)

     Frente a la multitud que no dejaba a Jesús ni comer, se había elevado, como hemos visto, su antigua familia que quería prenderle, llevándose a casa, es decir, a la casa familiar de su madre y de sus hermanos, casándole en ella, conforme a la ley israelita (3, 21). Esta madre y hermanos quieren “casarle”, esto es, obligarle a construir su casa/familia en el contexto de la ley nacional israelita. Vienen pensando que tienen poder para ello.

   La estructura del texto muestra con claridad que estos “parientes” forman parte de la “nación israelita”, y así quieren que Jesús se someta a la ley social del conjunto de Israel y a la ley familiar de Nazaret, que abandone por tanto sus “exorcismos” (que deje de querer “convertir” a Israel..,), que deje a un lado sus intentos de transformación de de las familias de Nazaret, volviendo al esquema y modelo de familia de su casa anterior en Nazaret donde, según su familia, debería haberse instalado creado una buena familia de poder sobre el mundo, fortaleciendo la estructura familiar de su grupo, en oposición al orden más amplio de la estructura familiar de Roma.

   Eso significa que Jesús debe volver con sus parientes, aceptando la estructura “sagrada” de las casas de Israel. Los parientes vienen a exigir a Jesús se “case” como el resto de sus hermanos, sometiéndose a la ley precedente (sagrada) de la familia de Israel, convirtiéndose en un verdadero “padre de familia” con poder sobre el resto de los familiares, dentro de la estructura israelita, que no busque una familia distinta hecha de enfermos y posesos, de pecadores y marginados, que no intente crear nuevas formas de relación interhumana, formas que se fundan y se centran en la libertad y en la palabra de acogida a expulsados, impuros y endemoniados.

   Significativamente, los parientes vienen sin “padre”, porque el padre israelita de Jesús llamado “José” ha muerto (o no ejerce ya su función antigua) , y porque ello no pueden apelar a un “padre Dios nacional”. Éste es un pasaje central del mesianismo de Jesús. Su madre y sus hermanos vienen a “casarle”, llevarle a la casa/legal de Israel), para que proclame y funde desde ella su mesianismo. Pero Jesús rechaza el mesianismo que le proponen los “hermanos de familia”.

   Conforme al principio de la escena,  estos familiares habían querido llevar a Jesús a la fuerza (kratêsai), diciendo: ¡está loco! (3, 21). Ahora, al final de la escena (Mc 3, 31-35), después de haber presenciado la disputa de Jesús con los escribas (3, 22-30), en vez de renunciar y defender a su hermano, estos parientes de Jesús, que vab su madre, insisten. Parecen gozar de autoridad sobre Jesús; por eso envían a llamarle, (3, 31). No repiten en sentido externo la acusación de los escribas (¡tiene a Belzebú, está endemoniado!), pero la respaldan, afirmando exestê, está fuera de sí, en el doble sentido de la palabra: Es un loco personal (un perturbado) y un peligroso social (es un destructor de la familia). Entre la posesión demoníaca (escribas) y este tipo de locura familiar hay una relación estrecha. Por eso, Marcos ha asociado las razones de los escribas y de los familiares, presentando las dos condenas (de escribas y la parentela) como una única causa condena.

- Los escribas expulsan a Jesús de un tipo de Israel, pero no pueden condenarle a muerte (apedrearle), pues no hay en Israel una ley estricta y clara que lo ermita. En un contexto algo distinto, pero convergente, los sacerdotes de Jerusalén tendrán que acudir más adelante al poder romano de Pilatos para condenarle y ejecutarle (Mc 15 par).

- Los parientes de Jesús declaran que “está loco” y quieren llevarle a su casa, para que allí se case… y deje de buscar otro tipo de familia. Teóricamente podrían apelar, con el respaldo de la madre, a la “ley de castigo del hijo desobediente” (Dt 21, 18-21). Pero, en aquel contexto, parece que el cumplimiento “físico” de esa ley resultaba complejo… Lo único claro es que Jesús resiste y se independiza de su familia, la rechaza y crea una distinta, con los problemas que eso implica

             La gente avisa a Jesús: ¡Tu madre y hermanos están fuera y te buscan (Mc 3, 32). En la casa de la iglesia (cf. oikos: 3, 20.22) está Jesús con la gente sentada en torno a él (peri auton: Mc 3, 32.34), con aquellos a quienes ha llamado, que está met'autou (con él: 3, 14). Fuera (exô) permanecen los familiares (3, 31-32). No entran, no se sientan en corro, ni acogen los nuevos caminos del reino. Desde allí quieren que el mismo Jesús salga, obligándole por fuerza (kratêsai: 3, 21) a dejar la casa de su comunidad, para volver a su familia judeocristiana (cf. 6, 1-6).

             Con la autoridad de su pasado (sangre israelita) y del presente de su institución (ellos representan la iglesia judeocristiana de Santiago y José, con quienes la madre de Jesús parece vinculada en Mc 15, 40.47; 16, 1), estos hermanos de Jesús han venido a llevarle a la casa antigua. Por fidelidad a una familia más extensa y profunda de hermanos, Jesús ha tenido que romper con un tipo de buena familia intra-judía. Ése es el sentido de su amor de celibato. Al final de su camino en el mundo no   estarán sus hermanos de carne, defendiéndole y solidarizándose con él ante la cruz y en el entierro. Sólo unas mujeres amigas, con un discípulo amado, serán su familia. Con ellos comenzará la nueva historia de los hijos de Dios sobre la tierra, en camino de resurrección.

  

En la misa de este domingo se proclaman las bienaventuranzas de Jesús según Mateo 5. Vivo en un pequeñísimo pueblo “devoto” de Castilla, cerca de Salamanca. El párroco (de éste y de otros pueblos) celebrará pasado mañana  muy devotamente la eucaristía del domingo con cierta asistencia y proclamará un hermoso sermón sobre las bienaventuranzas de Jesús, pero en las dos calles de mi barrio   han desaparecido o se ocultan los signos cristianos. Nadie ha puesto un Cristo ante de su casa, mientras tres vecinos han plantado en su jardín tres rostros inmensos de Buda como signo de felicidad.

           No es que el tema me inquiete, pues no tengo nada contra Buda, sino todo lo contrario. Pero este nuevo signo del “dios” o religión de la felicidad me hace pensar y por eso quiero comparar la felicidad de Buda y de Cristo.

           

Buda, felicidad más allá del deseo

           Hubo un príncipe llamado Gautama Sakyamuni, que habitaba al norte de la India, bajo el Himalaya. No era un brahmán, contemplativo, experto religioso, sino un noble en busca de felicidad[1].

Conforme a la leyenda de su “iluminación”, él  encontró la luz suprema de la felicidadpor medio de un despojo que le fue llevando desde su palacio a las tierras de los hombres exteriores, con sus pueblos perdidos y sus mil caminos, de forma que así pudo ir descubriendo de un modo directo sus dolores. Buscaba en el mundo felicidad, pero sólo encontró duversos sufrimientos que pueden condensarse en tres más significativos:

‒ Primer dolor, la enfermedad. La guerra puede ser ocasional y, en principio, podría superarse a través de pactos y leyes de justicia. Lo que no se puede superar es todo tipo de malformaciones o de enfermedades que embisten contra el hombre, como el Covid 19, arrojándole en un lecho. Los seres humanos vivimos en riesgo de enfermedad constante, envueltos entre sufrimientos. Ciertamente, podemos acompañar a los enfermos e incluso sanarles por un tiempo, pero el riesgo de la enfermedad, externa o interna, es incurable.

‒ Segundo dolor, la vejez. Arjuna, en héroe de la Bagavad Gita, había quedado impresionado por la guerra, pero Buda descubrió que la violencia es anterior y más extensa, pues se encuentra vinculada a la constitución temporal del hombre con su propio deseo, a su forma de vivir, al paso del tiempo. Supo así que lo más hermoso (vivir muchos años) era en el fondo lo más doloroso (había que sufrir una vejez más extensa).

‒ Tercero y final, la muerte. No necesitó ir a la guerra para encontrar a los muertos, no fue a los campos de tortura, ni a los lugares donde unos son asesinados por otros. Supo que la muerte era lo más extendido, la dolencia y violencia suprema de la vida, aquella guerra con la que todos debemos inexorablemente enfrentarnos.

Esas tres malaventuranzas (enfermedad, vejez y muerte) hicieron que Gautama acudiera ante todo a los monjes para que le enseñaran felicidad, pero no se la enseñaron. Así fue siguiendo su camino, hasta que se puso a descansar junto a la higuera del río Ganges, en Benarés, donde le sobrevino la Luz (=fue alcanzado por ella),descubriendo la esencia de la felicidad, que es la esencia de la vida, con sus cuatro verdades universales:

1. En la base de esta vida no hay felicidad, todo es sufrimiento. El dolor no empieza con la guerra o la enfermedad, que divide y oprime a unos hombres más que a otros, sino que brota de la misma vida, porque es violento nacer y es violento morir, es dolorosa la enfermedad y dolorosa la vejez, de forma que nunca podemos alcanzar aquello que queremos. No existen diferencias entre clases sociales ni entre sexos: hombres y mujeres, ricos y pobres, brahmanes o parias, todos estamos sometidos a una misma violencia originaria, de forma que somos desdichados (no felices) en el mundo.

2, El sufrimiento nace del deseo. El mismo hecho de vivir como resultado de un deseo es ya doloroso. No es castigo de un pecado anterior, pues el mismo hecho de nacer y vivir es ya un tipo de sufrimiento. En el fondo nacemos porque deseamos sufrir y por eso, para superar el sufrimiento hay que superar  todo deseo, retrocediendo más allá de la niñez y del mismo sufrimiento a la vida anterior del no-nacido.

3. Sólo cuando el hombre no desea ya nada emerge (sin desearlo) el todo de la existencia originaria como felicidad más alta. Eso significa que no se puede desear ninguna cosa, ni siquiera la felicidad. Sólo entonces, cuando supere todos sus deseos, el hombre podrá ser un iluminado, un hombre feliz. La felicidad no se debe desear, ni buscar directamente, pero el hombre tiene que prepararse para ella a través de una vida recta, cumpliendo una serie de normas o consejos que el mismo Buda fue exponiendo a sus seguidores, ofreciéndoles así un programa de respeto vital (no-violencia), dominio sensorial (superación de las pasiones), bondad, compasión, alegría, solidaridad etc.

4. No hay programa activo para alcanzar felicidad, ella viene como don, cuando el hombre supera todos los deseos y programas. Esta es la paradoja: Cuando no desea nada, ni siquiera la felicidad, se tiene todo, con la felicidad. El auténtico budista es un muerto en vida, y de esa forma es un viviente superior, sin pretenderlo, un bienaventurado, sea como rostro de absoluta tranquilidad, sea como cuerpo reconciliado consigo mismo.

Felicidad bondadosa, budismo compasivo

En la línea anterior, imitando un título famoso de K. Rahner (Oyente de la Palabra, Hörer des Wortes, 1941), podemos definir al hombre como Oyente de la felicidad, pues la “palabra de felicidad”, no se crea ni conquista, sino que se escucha y acoge, como música más honda de la vida. Por eso, el budista es un iluminado, que reciba, acoge e irradia felicidad, en un proceso en el que suelen distinguirse tres momentos de irradiación de la bienaventuranza:

‒ Maitri o benevolencia feliz. Quien ha sido iluminado, rompiendo así la cadena del destino y de la muerte es internamente feliz: dulce y discreto, cordial y afectuoso. Nada consigue perturbarle, nada llenarle de ira. En medio de una tierra dura y fuerte en la que vive, una tierra destrozada por el odio, las pasiones y deseos, el auténtico budista sabe ser y comportarse con benevolencia, siendo así testigo de felicidad entre los hombres y mujeres de su entorno, a quienes ofrece el testimonio de su felicidad, sin exigirles ni imponerles nada.

‒ Dana, nueva vida como regalo de felicidad. El budista sigue sabiendo que en el mundo todo sufre, se retuerce y gime. Ciertamente, él se encuentra liberado por dentro, es feliz, pero al mismo tiempo reconoce que el dolor es destructor para los otros, y así quiere, en lo posible, remediarlo o, por lo menos, no aumentarlo (con un deseo bueno de bienaventuranza compartida). Por eso hace el bien y remedia a quien está necesitado. Su vida ya no es suya, no le pertenece, pues no la desea ni retiene; por eso puede darla, compartiéndola con todos, en gesto de gratuidad.

‒ Karuna, compasión piadosa. En este gesto culmina el camino de felicidad del budismo, la intuición de que el dolor, que todo lo domina, puede superarse. Sin duda, cada uno ha de asumir a solas su camino y alcanzar la libertad por su concentración y desapego (no deseo). Pero, el bien iluminado sabe, además, que su vida no puede separarse de la vida de los demás sufrientes. Por eso, el budista comparte el dolor de todos, y procura acompañarles (ayudarles) en su vía de liberación, ofreciéndoles el testimonio de su felicidad.

En esta compasión solidaria de felicidad culmina el budismo. Más allá del vacío de la mente y de la voluntad emerge la plenitud de un gozo que se abre hacia los otros. Más allá de la muerte simbólica (nada sentir, nada desear) hay un nuevo continente de vida iluminada, bondadosa, solidaria, de felicidad. Esto es lo que de verdad atrae y da sentido en el camino del budismo. De esa manera, aquello que podía iluminación sin objeto (encuentro con la luz, más allá de todas las circunstancias de la vida de la tierra) se convierte en amor compasivo con objeto, es decir, abierto a cada uno de los hombres y mujeres del entorno.

Budismo y cristianismo. Dos caminos ¿una bienaventuranza?

 Budismo y cristianismo son dos creaciones supremas del espíritu, dos caminos básicos de felicidad. Ambos implican un tipo de revelación o iluminación, vinculada en el cristianismo al Dios personal (Padre) que se encarna en un hombre (Jesucristo) y en el budismo al programa de iluminación y transformación personal de Buda. De esa forma se vinculan (se distinguen y se relacionan) los proyectos Buda y Jesús, que son, a mi juicio, los dos bienaventurados más significativos de la historia humana:

‒ Buda no cree (o no insiste) en la existencia de un “Dios personal”, feliz en su amor y en la irradiación de su felicidad al mundo. Según eso, no busca la transformación (salvación) exterior de los hombres ni insiste en el poder creador y transformante de un amor, que puede expresarse en la comunicación de la vida, con el posible nacimiento de nuevos seres humanos (en la línea del Cantar de los Cantares), de forma que es muy “reservado” ante las relaciones sexuales. No quiere transformar el mundo en amor (ni engendrar nuevos seres humanos), sino liberar (sacar) de este mundo de deseos perversos a los “iluminados”, creando para ello una especie de “orden de monjes”, cuya ley básica es no‒desear y cuyo impulso fundamental en el testimonio de la felicidad, abierta a todos, por encima de las divisiones estamentales que sancionaba en general el hinduismo[2].

Buda quiso superar el deseo que encadena al ser humano en un mundo violento, desgraciado, desgarrado, creando un movimiento de monjes liberados de todo deseo, de forma que ellos, superados sus impulsos y abandonando sus bienes, pudieran formar una shanga o comunidad de liberados. Sólo ellos, los monjes, son auténticos budistas; los otros (los no monjes, aquellos que se casan y administran bienes) sólo son “simpatizantes”, de forma que no pueden alcanzar así el nirvana en esta vida, cosa que harán sólo en nuevas reencarnaciones, cuando vivan plenamente como monjes.

‒ Por el contrario, desde su raíz judía, Jesús cree en el Dios personal feliz (que hace feliz al hombre) y en el valor y tarea (acción externa) de felicidad que irradia el hombre iluminado. Por eso ha insistido en presencia de Dios en la vida de los hombres, en medio de sus relaciones sociales y sexuales, insistiendo en el amor de unos a otros, empezando por los niños (cf. Mc 9, 33‒37; 10, 13‒16), como centro y camino de felicidad. Lógicamente, él no ha creado un movimiento de monjes separados (que han surgido mucho más tarde en la Iglesia), sino un “reino” de hombres y mujeres en el mundo, en comunicación integral de felicidad,

           Por eso, Jesús no empezó negando el deseo, sino afirmando el amor, que es principio de felicidad compartida por todos los que escuchan y cumplen la palabra de Dios. Por eso, él sino un movimiento universal de bienaventuranza, para célibes y no‒célibes, hombres y mujeres, empezando por los niños. En el principio de la bienaventuranza de Jesús no está la negación (no‒desear), sino el amor positivo, de forma que los hombres pueden gozar viviendo y compartiendo lo que son, en un camino de felicidad, dentro de esta misma tierra.

En esa línea se distinguen los proyectos. Buda instituyó un movimiento en principio universal, pero de hecho elitista, de superación del deseo, de manera que su despliegue de felicidad quedó reducido básicamente a los monjes. Jesús se atrevió a ofrecer la felicidad de Dios a los sufrientes, en especial a los pobres y necesitados, iniciando con ellos un camino de bienaventuranza en el amor. En esa línea, en principio, los hombres no son felices por lo que ellos hacen, sino por lo que reciben (siendo amados de Dios), como seguiremos viendo en los dos últimos capítulos de este libo.

Buda concibe la vida del hombre en el mundo como desgracia (caída, pecado), identificando la felicidad con la liberación (salida) del mundo. Jesúsio asume y despliega la tradición bíblica de la creación positiva de Dios, de forma que el hombre puede y debe ser feliz en la tierra. Por eso, su felicidad no es no‒vida (¡vivir más allá de los deseos!), sino vida transformada, cumplimiento superior de los deseos.

‒ Buda tomó como punto de partida el dolor, vinculado al deseo, y buscó la liberación, siendo muy sobrio en sus afirmaciones, tanto en relación con una posible divinidad (que resulta en el fondo innecesaria) como en relación con lo nirvana (paz final que es puro no‒deseo).Su experiencia se concretó en un programa de iluminación y felicidad, abierto a todos los que, superando sus deseos, se atrevan a vivir como iluminados, en felicidad superando así el estado de “caída y deseo” en la tierra. Él no aparece así como liberador de los demás, pues no vivió ni murió por ellos, sino como ejemplo o testimonio de feliz liberación sobre la tierra.

‒ Jesús toma como punto de partida el amor de Dios a quien concibe como Padre, de quien brota la liberación del deseo egoísta y la instauración de un estado de no-violencia activa sobre el mismo mundo. En esa línea, más que su doctrina en cuanto tal importa su vida y su muerte, al servicio de la libertad y felicidad de los hombres. Por eso, sus discípulos le presentaron tras su muerte como felicidad encarnada de Dios. En esa línea, estando por un lado más cercano a Buda, su proyecto de felicidad tendrá elementos que se parecen más al de Crisna, en la línea de un encuentro personal de los hombres con Dios.

[1]Para una visión general del tema,cf. H. Bechert y H. Küng, Budismo, en H. Küng (ed.), El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987, 359-520; D. Dragonetti, Unada. La palabra de Buda, Barral, Buenos Aires 1971; N. Mahathera, InitiationauBoudhisme, Michel, Paris 1968; J. Masson, Le Bouddhisme, DDB, Paris 1975; G. Menshing, Buda undChristus, Bonn 1952; R. Panikkar, El silencio de Dios, Guadiana, Madrid 1970;W. Rahula, L'Enseignement de Bouddha, Seuil, Paris 1961; L. de la Vallée-Poussin, Nirvana, Beauchesne, Paris 1925; H. vonGlaseenapp, El budismo, una religión sin Dios, Barral, Barcelona 1974.

[2]En esta línea, el proyecto budista podría compararse con el ideal ético de san Pablo, cuando dice: “No debáis nada a nadie, antes bien amaos mutuamente, pues quien ama al otro ha cumplido la ley. Porque el mandamiento de no adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro queda asumido (y cumplido) en el amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor al prójimo no hace ningún mal; porque el amor es la plenitud de la ley (Rom 13, 8-10). Este pasaje supone que hay tres “deseos” concretos y un cuarto que los engloba a todos. (1) Un deseo de adulterio en sentido sexual y posesivo (tener lo más grande que otro tiene, para así y dominarle). (2) Un deseo de homicidio, que nace de la violencia y de la envidia, destruir al otro para ser yo mismo. (3) Hay, finalmente, el deseo de robo y apoderarme de todo lo que tiene el otro, negándole así el fundamento de su vida. (4)Tras esas tres prohibiciones particulares Pablo cita al fin el mandamiento abarcador que los condensa a todos, diciendo no desearás (oukepithymeseis).

El texto del decálogo (Ex 20, 17;Dt 5, 21) citaba el deseo de unos objetos concretos (casa, mujer, siervo, criado, toro, asno); Pablo los condensa y universaliza diciendo «no desearás», presentando así el deseo como “pecado originario”, causa de todos los males, situándose así en una línea cercana a la del budismo, como he venido destacando. Como buen rabino, Pablo ha resumido toda la ley israelita en este último mandato negativo, en una línea cercana al budismo. Pero élsabe que esa barrera del “no desear” resulta insuficiente. Por eso completa el tema y lo plantea en forma positiva, presentando un deseo más alto, no en forma de prohibición o negación, sino de despliegue vital: Amarás a tu prójimo. Más allá de la ley, centrada de forma negativa en el «no desearás», formula Pablo el mandamiento del amor al prójimo, que ocupa de algún modo el lugar del Shema: «Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es un Dios único; amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón...» (Dt 6, 4-5; cf. Mc 12, 29 par).

Allí donde la ley pretendía cerrar con su mandato el camino del deseo, esta exigencia positiva extiende ante los hombres el más alto impulso y camino de un deseo de amor purificado, que les permite realizarse plenamente, siendo lo que son, lo que han de ser en Dios, como invitación y tarea de gracia. En este contexto ha proclamado Pablo la palabra decisiva de la antropología del Nuevo Testamento, que hemos visto ya en el centro de la tradición sinóptica: «Amarás al prójimo como a ti mismo». Aproximación general al tema del «deseo» en A. Exeler,Idiecicomandamenti,Paoline, Roma 1985, 159-169. Sobre Rom 13, 8-10, cf. C. K. Barret, Romans, Black, London 1973, 249-251; O. Michel, Römer,Vandenhoeck, Gottingen 1966, 323-327; H. Schlier, Romani,Paideia, Brescia 1982, 632-635; E. Käsemann, Römer, HNT 8a, Mohr, Tübingen 1974, 344-348; U. Wilckens, Romanos II, Sígueme, Salamanca 1992, 407-415.

Montañas nevadas… Mi amado las montañas

Me arrancaron de casa a los 13 años, de la vista del monte Gorbea nevado y me llevaron al desierto, haciéndome cantar: Montañas nevadas, banderas al viento, el alma tranquila. Yo sabré vencer (Cara al sol).

No supe ni quise vencer y aquí estoy, 75 años después, mirando desde mi ventana de atardecer de San Morales, con Mabel,, los montes nevados de Gredos, entre la vieja y la nueva Castilla, que solía mirar Juan de la Cruz (SJC), viendo a Dios en ellos.

Acabo de escribir un comentario a su Cántico de amor CB 14 (=Cántico espiritual 14) y quiero ponerlo en mi página personal. Si alguien desea, si le hace ilusión puede seguir leyendo.

Mi montaña ha sido, pero ya no es vencer, ni conquistar otros continente,  sino compartir en amor montes y valles, ínsulas y ríos del universo de amor que es Dios y que es la vida de unos en otros y con otros  

Mi Amado las montañas,

los valles solitarios nemorosos,

las ínsulas extrañas,

los ríos sonorosos,

el silbo de los aires amorosos (CB 14) [1].

 

Recordemos la situación dentro del Cántico Espiritual: La mujer (=persona) amante había buscado los ojos del amado en el espejo dela fuente, lanzándose en un vuelo de paloma; pero, en medio de su movimiento, oyó una voz que le decía ¡vuélvete! mientras su amado aparecía como ciervo herido sobre el otero (CB 13-14).  

El mundo del Amado no es ya una cueva, ni una cárcel, sino todo el universo éxtasis de amor que había comenzado en CB 12 y seguido en CB 13. Pero lo que antes era ensueño o vuelo de imaginación se vuelve aquí descubrimiento del cosmos entero que es Cristo de Dios.

Éste es el primer día del mundo, como la mañana en que Adán asumió  su tarea poniendo nombre a cada uno de los animales y  las cosas (Gén 2).  Lo primero es ver, aceptar y nombrar el mundo   como amado (no como hermano conforme a Francisco de Asís, cántico de las creaturas. La amante enamorada, en vuelo de amor, mira y dice lo que ha visto, recreando en Jesús todo el universo (cf Jn 1, 1-3).

Y en este dichoso día, no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tenía; mas, quedando adornada de los bienes que digo,

comiénzale un estado de paz y deleite de suavidad de amor, según se da a entender en las presentes canciones, en las cuales no hace otra cosa sino contar y cantar las grandezas del amado, las cuales conoce y goza en él por la dicha unión de desposorio     (Coment CB 14-15,2).

El alma enamorada: canta y cuenta la grandeza del mundo en el amado, de forma que en un sentido aquí podría terminar la biografía de SJC. Sabe mirar y contar el universo, como poeta de palabras que recrean la verdad y amor de Dios como macrocosmos (montañas y valles, islas y ríos). En las estrofas precedentes parecía que el espacio se achicaba ante el agua de la fuente. Pero luego la fuente se ha expandido, de manera que,, descubriendo al ciervo en el otero, podemos ver y vemos en él todas las cosas, en la línea del Cantar cuyo sentido había expuesto Luis de León

Mi amado es blanco y colorado, se distingue entre millares. Su cabeza es de oro macizo; su melena, racimos de plata de un negro brillante de cuervo. Sus ojos son palomas junto a la acequia, lavadas en leche, posadas junto al canal. Sus mejillas son bancales de aromas, setos de perfumes. Sus labios son lirios que destilan mirra. Sus brazos, modelados en oro, con topacios incrustados. Su vientre, de marfil pulido, cruzado de zafiros. Sus piernas, columnas de mármol sobre plintos de oro. Su figura, como el cedro más esbelto del Líbano. Su paladar, dulcísimo. Es todo deseable. Así es mi amado, mi querido, doncellas de Jerusalén (Cantar 5,5-16).

         Este es el mundo de toda la Escritura contenido en un ser humano el Amado. Vemos su cabeza y su cabello, sus mejillas y sus labios, sus brazos y su vientre, en retrato que empieza por arriba y baja hasta las piernas, para centrarse de nuevo en su boca deseable. SJC conoce de memoria esta visión, pero en su poema cambia totalmente su figura. El lector desprevenido esperaba las palabras del Cantar: "Mi amado es blanco y colorado, su cabeza..." Pero en el hueco del cuerpo deseado que el oyente aguarda introduce el Cántico todo el universo.No   desprecia el cuerpo humano, sino todo lo contrario, en la línea de Jn 1 14, cuando dice que la palabra vida y luz de Dios (Jn 1, 1-3) se ha encarnado en Cristo.  El amado está ahí, personalmente, en el mundo entero, como amor personal, y así lo dice SJC con palabras de belleza desbordante:

 - Las montañas tienen alturas, son abundantes, anchas, hermosas, graciosas, floridas y olorosas. Estas montañas es mi amado para mí. Los valles solitarios son quietos, amenos, frescos, umbrosos, de dulces aguas llenos, y en la variedad de sus arboledas y suave canto de aves hacen gran recreación y deleite al sentido, dan refrigerio y descanso en su soledad y silencio. Estos valles es mi amado para mí.

- Las ínsulas extrañas están ceñidas con la mar y allende de los mares, muy apartadas y ajenas de la comunicación de los hombres; y así en ellas se crían y nacen cosas muy diferentes de (las de) por acá, de muy extrañas maneras y virtudes nunca vistas de los hombres, que hacen grande novedad y admiración a quien las ve. Estas ínsulas es mi amado para mí) (cf. CB 14-15,6-8)

Éste es uno de los· lugares donde, expresando su visión del mundo, SJC no ha querido o podido comentar sus versos, limitándose a parafrasearlos en la prosa poética de su comentario. Los críticos y teólogos pueden (hasta deben) buscar el sentido de las expresiones. Posiblemente nunca se pondrán de acuerdo, porque SJC ha condensado las palabras y ha recreado de tal forma los símbolos que, al fin, resulta muy difícil   presentarlos de otro modo. Por eso he renunciado a explicar más por extenso estas palabras. Sólo puedo y quiero situarlas, para que el mismo lector las interprete:

- Línea ascendente. Las estrofas anteriores (CB 1-13) han sido un ejercicio de ascesis: el alma enamorada ha tenido que dejar todas las cosas para subir hacia el amado, en vuelo final que parecía de locura. De esa forma, descubriendo ya al amado, ella prorrumpe en letanía de gozo jubiloso: ha redescubierto en él todas las cosas. El amado es de esa forma todo el mundo de la esposa

- Línea descendente. Entre "mi amado" y "las montañas" puede haber una pausa de silencio... Parece que me engolfo en el amado, que me abismo, que me pierdo en su fulgor callado, más allá de las palabras. Pero, en un momento posterior, el mismo amado me señala y me dirige con su amor al mundo, haciendo que vuelva a descubrir todas las cosas. No soy yo quien las digo; él me las dice de nuevo (dícelas nuevas) y yo las repito, haciéndome y siendo ya eco de sus palabras creadoras.  

La naturaleza viene a presentarse así como lugar y espacio, expresión y hondura del amado, transformando el mundo platónico de Luis de León en tiempo y espacio humano de Jesús de Nazaret, que es Dios todo amor sobre la tierra, dando su vida por los hombres y en los hmbres.   

Dice la esposa que todas estas cosas (montañas, valles...) es su Amado en sí y lo es para ella, porque en lo que Dios suele comunicar en semejantes excesos,

siente el alma y conoce la verdad de aquel dicho que dijo San Francisco, es a saber: ¡Dios mío y todas las cosas!  De donde, por ser Dios todas las cosas  al alma y el bien de todas ellas, se declara la comunicación de este exceso  por la semejanza de la bondad de las cosas...

Que, por cuanto en este caso se une el alma con Dios, (ella) siente ser todas las cosas Dios, según lo sintió San Juan, cuando dijo: Lo que fue hecho en Él era vida Y así no se ha de entender que lo que aquí dice que siente el alma es como ver las cosas en la Luz o las criaturas en Dios,                          sino que en aquella posesión siente serle todas las cosas Dios…                  

Este tacto de amor en el aire que abraza mi cuerpo, esa voz de silbido del viento que habla y despierta mi oído..., eso es mi amado para mí. Entonces se dice venir el aire amoroso, cuando sabrosamente hiere, satisficiendo el apetito del que deseaba el tal refrigerio; porque entonces se regala y recrea el sentido del tacto, y con este regalo del tacto siente el oído gran regalo y deleite en el sonido y silbo del aire                     (cf. Jn 1, 4; Coment CB 14, 5.6.13).

         La novedad no es que el mundo sea Dios (montes, valles, ríos , islas), sino que, siendo el Amado para mí, las creatura son Dios en sí, el Amado.  En un plan de conocimiento racional, ellas  son diferentes del amado, en dura objetividad. Pero en contemplación de amor son el mismo Amado, quees Dios para sus amantes. Sólo quien ama descubre y sabe que, desbordando argumentos y razones, todos seres son Amado, pues en Dios existen y se hacen presentes (cf. Jn 1, 1-5; Col 1, 15-18)[2].  

          De esa forma, los cinco elementos (montes, valles, islas, ríos, silbo) no son referencia a Dios, sino Dios mismo como amado Por eso, la experiencia de este cosmos no se puede argumentar ni demostrar, sino sólo decir, nombrando y cantando sus momentos como signo y presencia del Amado (en la línea de Gen 1), un amado que es Dios en amor. Hay posiblemente amores que estrechan y reducen la atención del amante, que queda así achicado, cerrado en un mundo reducido en sus visiones. Pero nuestro amor ensancha y amplía la mirada del amante, de forma que ahora puede contemplarlo todo de un modo más hondo, como el primer día de la creación, cuando  Dios fue nombrando las cosas (Gen 1) [3].

-Elección de elementos.  Luis de León evocaba un cielo neoplatónico divino. San Francisco había citado sol, luna y estrellas, con las cuatro esencias o elementos: de la cosmología griega (tierra y agua, aire y fuego). SJC ha prescindido, en un primer momento a los astros y el fuego (que apareceal fin en CB 39) y ha destacado algunos rasgos de la tierra, agua y aire, construyendo un universo simbólico de montes y valles, islas y ríos, para insistir finalmente en el aire que respira y silba (CB 39)[4].

-Naturaleza virgen. Juan de la Cruz no cita ciudades ni plazas militares, ni estados políticos ni pueblos organizados de modo “político” de engaño (corona española, francesa o inglesa, con USA o un tipo de papado). En un momento anterior (CB 3), él había aludido a los fuertes y fronteras, dejando abierta la amenaza de guerras. Pues bien, aquí desaparecen esos rasgos de  cultura ciudadana y militar y nos hallamos ante un mundo virgen, abierto sólo al amor, sin ciudades, castillos ni fuertes militares[5].

-Dios que habla, silbo de amor. Todas las criaturas culminan en el aire hecho llamada, silbo de amor. En esa línea, retomando el  título de un libro de K. Rahner (1904-1984), "Oyente de la palabra"), definimos al hombre como aquel que puede escuchar y escucha el silbo amoroso de Dios.  Los pastores se comunican a veces por silbidos que sólo ellos entienden. También los pastores en la noche silban y así se reconocen, enviando mensajes. Pero sólo los enamorados de Dios escuchan suel silbo divino, de manera que su misma vida es revelación de Dios[6].

         El canto cósmico nos lleva del Amado-Monte, pasando por valles, islas y ríos, al Amado-Silbo, aire amoroso que llama y alienta (Espíritu creador: cf. Gen 2, 6-7).  Eso significa que en sentido muy profundo los elementos del mundo se identifican con el amado, y al identificarse con él se identifican con Dios amado.   

NOTAS

[1] En este contexto ha citado SJC a Francisco de Asís, asumiendo el espíritu y fuerza de su Canto de las Criaturas. Francisco y SJC se elevan, dentro de la conciencia de occidente, como patronos de una ecología fraterna, enamorada, pues han visto a Dios con más intensidad y en él han descubierto la belleza de todo lo que existe.  En esa misma  ha citado y confirmado esta estrofa (CB 14)  e Papa Francisco, en Lodato si (2015), como argumento básico   a favor del sentido divino de la belleza y armonía del cosmos: “San Juan de la Cruz enseñaba que todo lo bueno que hay en las cosas y experiencias del mundo “está en Dios eminentemente en infinita manera, o, por mejor decir, cada una de estas grandezas que se dicen es Dios. No es porque las cosas limitadas del mundo sean realmente divinas, sino porque el místico experimenta la íntima conexión que hay entre Dios y todos los seres, y así «siente ser todas las cosas Dios» (Lodato si, 234)

[2] Muchos contemplativos, neoplatónicos y renacentistas, sufíes o cabalistas, han tenido una experiencia parecida, en perspectiva filosófica y/o religiosa. Otros como Espinosa, Newton y Schelling, Hegel y Nietzsche, parecen haber vislumbrado esa experiencia de la totalidad divina del mundo (aunque en forma menos amorosa).  

[3] J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el Amor, Alianza, Madrid 1980, 22-65, interpretó el enamoramiento como una estrechez de la atención por la que sólo podemos escuchar alamado.

[4] En un momento anterior (CB 4), SJC había contrapuesto montes y riberas, como signo de totalidad; pero había evocado también otras oposiciones (flores y fieras: lo que atrae y lo que aleja). Aquí evoca la totalidad de elementos también contrapuestos (montañas-valle, ríos-islas), que culminan en el silbo del aire.

[5] SJC ha querido llevarnos a la naturaleza primigenia para encontrar allí a Dios en soledad completa. Hoy (2026) resulta quizá más urgente una mística de la ciudad activa. 

[6] En este contexto ha recordado SJC el carácter paciente o receptivo del entendimiento humano, que puede acoger la “inteligencia sustancial” de Dios, como Elías “a la boca de la cueva”, cuando escuchó el “silbo de aire delgado” de Dios (1 Rey 19, 12; cf. Coment 14, 13). Para SJC, el aire tiene otras funciones,  (CB 17 y 39), pero aquí aparece como portador del “divino silbo que entra por el oído del alma”.

Todo el Cántico es un ejercicio de escucha, en la línea de las revelaciones bíblicas, desde Elifaz que recibió en su oído “un susurro” divino (Job 4, 12-16), hasta Pablo “que oyó palabras secretas que al hombre no es lícito hablar” (2 Cor 12, 4). Esta experiencia del Amado nos sitúa en el nivel del "fides ex auditu" (cf. Rom 10, 17), en susurro de amor (cf. Coment 14, 15-17).