No es cumplir, sino cumplir en verdad: No matar, no adulterar (Dom 6 TO, 15.2.26; Mt 5, 17-31 )

En aquel tiempo, dijo Jesús a sus discípulos: ["No creáis que he venido a abolir la Ley y los profetas: no he venido a abolir, sino a dar plenitud. Os aseguro que antes pasarán el cielo y la tierra que deje de cumplirse hasta la última letra o tilde de la Ley. El que se salte uno sólo de los preceptos menos importantes, y se lo enseñe así a los hombres será el menos importante en el reino de los cielos. Pero quien los cumpla y enseñe será grande en el reino de los cielos.] Os lo aseguro: Si no sois mejores que los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.

Habéis oído que se dijo a los antiguos: "No matarás", y el que mate será procesado. Pero yo os digo: Todo el que esté peleado con su hermano será procesado. [Y si uno llama a su hermano "imbécil", tendrá que comparecer ante el Sanedrín, y si lo llama "renegado", merece la condena del fuego. Por tanto, si cuando vas a poner tu ofrenda sobre el altar, te acuerdas allí mismo de que tu hermano tiene quejas contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar y vete primero a reconciliarte con tu hermano, y entonces vuelve a presentar tu ofrenda. Con el que te pone pleito, procura arreglarte en seguida, mientras vais todavía de camino, no sea que te entregue al juez, y el juez al alguacil, y te metan en la cárcel. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último cuarto.]

Habéis oído el mandamiento "no cometerás adulterio". Pues yo os digo: El que mira a una mujer casada deseándola, ya ha sido adúltero con ella en su interior. [Si tu ojo derecho te hace caer, sácatelo y tíralo. Más te vale perder un miembro que ser echado entero en el infierno. Si tu mano derecha te hace caer, córtatela y tírala, porque más te vale perder un miembro que ir a parar entero al infierno. egado", merece la condena del fuego. Por tanto, si cuando vas a poner tu ofrenda sobre el altar, te acuerdas allí mismo de que tu hermano tiene quejas contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar y vete primero a reconciliarte con tu hermano, y entonces vuelve a presentar tu ofrenda. Con el que te pone pleito, procura arreglarte en seguida, mientras vais todavía de camino, no sea que te entregue al juez, y el juez al alguacil, y te metan en la cárcel. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último cuarto.]

1 No he venido a abolir la ley y los profetas (5, 17-20)

‒Pablo sabe que: la Ley forma parte de una historia. Frente al judaísmo rabínico, que considera la Ley como algo eterno (hasta el fin del mundo: cf. Mt 5, 18), muchos cristianos empezaron a entenderla de un modo histórico, y en esa línea pudieron aceptar un esquema histórico como el de Pablo. (a) Primero hubo muerte sin ley (cf. Gen 2-6, reelaborado por Rom 5, 13-14). Existía pecado y violencia, que lleva a la muerte; pero los hombres no la conocían, pues no había ley que pudiera descubrirles su maldad. Esa muerte sin ley no es el paraíso, sino todo lo contrario: es el infierno de deseos enfrentados que matan a los hombres tras ser “expulsados” del Paraíso. (b) La Ley vino después, para impedir la muerte total de los hombres (cf. Rom 5, 20). Según Pablo, ella no fue un principio de sometimiento, sino un tipo de orden pedagógico que el mismo Dios ofreció a los hombres que corrían el riesgo de matarse, pues eran como niños que necesitaban un maestro que les fuera educando en humanidad y libertad (cf. Gal 3-4). (c) Pues bien, al fin de los tiempos (cf. Gal 4, 4), Dios ha enviado a su propio Hijo Jesucristo para que los hombres superen la ley y puedan vivir en libertad.

Eso significa que, según Pablo, la Ley judía en su conjunto ha debido ser abrogada para el conjunto de los hombres, pues era un velo que nos impedía mirar hacia el amor de Dios, una atadura que no nos dejaba vivir desde la gracia. Por el contrario, el Espíritu de Jesús es transparencia y libertad que nos abre a la filiación, haciéndonos hijos de Dios (cf. 2 Cor 2-3; Rom 8). Por eso, el Señor Jesús pertenece al plano del Pneuma: no es la Ley llevada al límite de la perfección, sino expresión del Espíritu que Dios ha ofrecidoa todos los hombres, porque «el Señor es el Espíritu y donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad» (2 Cor 3, 17).

‒Un tema discutido, Ley eterna. En medio de esa disputa, tanto Pablo como otros grupos cristianos han podido acusar a los judíos no cristianos de legalismo, diciendo que insisten en mandamientos pequeños de la ley nacional y abandonan la experiencia de gracia que está al fondo y en la meta de esa misma ley. No todas las formas de plantear el tema son igualmente claras. En este momento, los judeocristianos que hablan en el fondo deMt 5, 17-20parecen plantearse la exigencia de cumplir los mínimos detalles de la ley. Por el contrario, los que se expresan enMt 23, 13-33 se distancia de aquellos que cumplen esas leyes de un modo minucioso.Pero los matices resultan difíciles de precisar y, por otra parte, conforme a la visión de la mayor parte de los judíos del tiempo de Jesús, la ley no era un código o sistema de normas que deben cumplirse por fuerza, con espíritu de siervos, sino una prenda de vida y confianza (de gozo) para el pueblo.

En contra de lo que han dicho a veces algunos intérpretes de Pablo (insistiendo en la oposición entre gracia y ley, libertad y esclavitud), el conjunto de los israelitas del tiempo de Jesús no entendían la Ley, ni la cumplían, en clave legalista, como nomo-kraciaobligatoria, sino como expresión misteriosa y creadora del amor de Dios que capacita a sus amigos judíos para responderle. Ella se expresa en un libro (Pentateuco) que no contiene sólo obligaciones o mandatos, sino recuerdos e historias que fundan la vida del pueblo, desde el Sinaí, como Ley viva, que se sigue expresando en las tradiciones de los Padres (Abot), que han dado identidad al pueblo tras la ruina del Templo, viniendo a condensarse en la Misná (siglo II-III dC).

‒De esa manera se fueron distinguiendo en la Ley unos niveles. (a) El nivel fundante, la experiencia de oración, sus principios éticos, su historia fundamental… Eso era lo que había que conservar y universalizar, eso fue lo que quiso ratificar Mateo en su evangelio. (b) El nivel particular, un tipo de normas y costumbres propias de Israel como un pueblo particular, que no podían imponerse sobre los restantes pueblos. La distinción entre uno y otro plano fue básica, y en esa línea se entiende el evangelio de Mateo, como expresión de un judaísmo universalizado desde Cristo, por la Iglesia.

Éste no era un problema puramente religioso, sino económico y racial/nacional ,cultural y social, es el problema de la universalidad: ¿Cómo se pueden vincular todos los puebles, desde su diferencia, encontrando las raíces universales de lo humano, no por nivelación, sino por comunión.

En ese contexto se sitúa éste pasaje de Mateo que debe entenderse en perspectiva de historia (inscrita en el proceso de formación del evangelio) y de totalidad (desde su mensaje de conjunto). No todos los intérpretes de Mateo están de acuerdo en la comprensión de la historia de su comunidad (de raíces judeo-cristianas), ni en su posible rechazo del mensaje de Pablo, ni en la formulación de conjunto de su Evangelio. Resulta seguro, sin embargo,que Mateo ha querido ser fiel a la historia de su Iglesia, recogiendo en su texto algunos rasgos y momentos de su despliegue, y que ha optado por un proceso de integración en el que puedan exponerse y encuentren su lugar las ideas de diversos grupos, desde un plano más alto de fidelidad a Jesús, como seguiremos viendo:

‒ Ha venido a cumplir. Mateo ha situado su visión de la Ley (¡no he venido a abolir…!) en un contexto de apertura universal cristiana (5, 13-16: sois la sal de la tierra, la luz del mundo…) y de reinterpretación de las normas de la Ley en clave de profundización universal, no de nivelación (todo da igual), sino de elevación (cf. antítesis que siguen: 5, 21-48). Desde esa doble perspectiva han de interpretarse.

Jesús no ha venido a abolir… sino a cumplirla ley y los profetas entendiendo las normas legales a la luz (o desde la perspectiva) de la profecía, que no se cumple en forma de obediencia legal, sino de culminación despliegue “histórico mesiánico”, como indican las “citas de cumplimiento” que hemos venido destacando (1, 22; 2, 15.23; 4, 14; 8, 17…). Cumplir no es repetir simplemente lo anterior, sino llevarlo a su pleno desarrollo. Eso significa que la Ley se cumple en la historia mesiánica del pueblo de Israel, abierta a todos los hombres.

‒ En línea de profecía. Mateo insiste, por tanto, en el cumplimiento profético de la ley, de tal forma que “no pasará el cielo y la tierra hasta que se cumpla/realice (5,18:ge,nhtai) su más pequeña letra o tilde. No se trata, pues, de que se abroguen o abandonen algunos mandatos, mientras se mantengan otros. Todos deben mantenerse, y todos en conjunto han de cumplirse, pero proféticamente. Lo que importa no es, por tanto, que se acepte una mitad o un tercio de la Ley, mientras la otra parte se sustituya por un tipo de evangelio distinto o externo. Esal contrario: El cumplimiento de la Ley en su conjunto, eso mismo es el evangelio.

Mateo evoca en este contexto una disputa intraeclesial: Quien desate (o]j eva.nou=n lu,sh|)uno de estos mandamientos más pequeños será el menor en el Reino de los cielos… Desatar significa aquí abrogar o transformar. Posiblemente esa palabra (abrogar o desatar un mandamiento) pudo aplicarse en un momento a Pablo o a alguno de los miembros su escuela, a quienes se concibe como “los más pequeño en el Reino”, aunque significativamente no se le expulsa del Reino (es decir, de la Iglesia). Habría, por tanto, iglesia auténtica o completa (la de aquellos judeo-crisianos que cumplen la ley), y una iglesia de menores (de aquellos que no cumplen toda la ley, como los judeocristianos.

‒ Ésta es la justicia mejor, que, según Mateo,debesobrepasar(perisseu,w: exceder, ser más grande) a la justicia de los escribas y fariseos (un tipo de judaísmo nacional). Nos hallamos, pues, en un contexto de polémica, como en el conjunto del evangelio, de manera que estas palabras de comparación y superación, que desde otra perspectiva podrían tomarse como un rechazo o menosprecio de otros tipos de judaísmo, han de entenderse como lo que son, domo un defensa apasionada y sin duda partidista del judaísmo de Jesús y de sus seguidores. En este contexto de disputa aún “intrajudía”, los seguidores de Mateo tienen razón al buscar y al decir que ellos poseen una “justicia más honda”, que ellos no son anti-judíos, sino unos judíos más radicales, en la línea de Jesús, que les permite profundizar en el camino de la ley y universalizarla (extenderla a todos los pueblos: 28, 16-20), sin que ella pierda su sentido más profundo.

‒ Este debate, al servicio de una mayor justicia, tal como ha sido formulado por Mateo, forma parte de la historia de los diversos grupos judíos desde el siglo II aC(macabeos) hasta el III dC (con la Misná), cuando se estabilizan los frentes, y quedan prácticamente sólo dos grupos: los judíos rabínicos (que se consideran a sí mismo los únicos judíos) y los judíos cristianos (que han corrido el riesgo de perder su raíz israelita, al extenderse en el mundo greco-romano). Un debate de ese tipo está en el fondo de los grupos judíos que surgen en el tiempo de los macabeos (a partir del 164 aC), con guerra civil entre ellos mismos, y con intervención de los reyes helenistas de Antioquía (la ciudad que, significativamente, será, dos siglos despuésel lugar en el que surge el evangelio de Mateo). Un debate aún más fuerte aparece en los textos de Qumrán, donde los representantes de un grupo esenio condenan con toda fuerza a los sacerdotes de Jerusalén… En su forma inicial, ese ha sido un debate “intra-muros”, es decir, en el interior del mismo judaísmo.

La tragedia de ese debate, en que unos grupos condenan a otros, está en el hecho de que ellos se separan, de manera que judíos rabínicos y cristianos terminan formando comunidades distintas, convirtiendo la “lucha” anterior en un tipo de separación intensa y a veces dramática y violenta, que ha marcado gran parte de la historia de judíos y cristianos, hasta el día de hoy (siglo XXI). Pues bien, el debate inicial, tal como está expresado en las seis “antítesis” que siguen no se puede entender en línea de condena de los otros, sino de búsqueda de una mayor radicalidad en la interpretación y cumplimiento de la Ley[1].

Ese debate, que se expresa en las antítesis que siguen no es en principio de tipo doctrinal, cristológico o trinitario. Mateo no apela a la divinidad de Jesús, para zanjar desde arriba la disputa (¡Deus dixit!), ni siquiera a su “muerte redentora”, entendida como principio de una nueva ética cristológica, sino al tipo de cumplimiento la justicia de la Ley. Según eso, la justicia de Jesús que se expresa en Mt 5, 21-48 implica una interpretación radical de la ley judía, tal como se muestra sobre todo en las relaciones con el prójimo. Ésta ha sido una disputa digna del mejor judaísmo, una página profunda de la historia de los “judíos de Jesús”, que interpretan la fidelidad a Dios en forma de “fe” radical activa (confianza en Dios) y de superación de toda hipocresía, de todo engaño interhumano, y de apertura universal, fundada en Cristo. El tema del sermón de la montaña, que ahora empieza a desplegarse en las seis antítesis que siguen, es un compendio de la enseñanza y ejemplo de Jesús. Ciertamente, él no dijo las cosas así, de esta manera, pero en conjunto estas antítesis responden a su enseñanza histórica, tal como tal como ha sido acogida y enseñada por la comunidad cristiana, tal como desemboca en Mateo.

1. Primera antítesis. No matar… no airarse contra el hermano (5, 21-26)

La primera antítesis trata, lógicamente, del impulso de muerte. La estructura del texto es clara, aunque compleja. Hay una afirmación básica (5, 21-22a), propia de Mateo, y tres ampliaciones o concreciones. La primera (el que llame a su hermano imbécil…: 5, 22b) es propia de Mateo. La segunda (5, 23-24) es también propia de Mateo, y nos sitúa en un contexto dondetodavía se aceptaba el culto del templo de Jerusalén, pero ha sido matizada con una tradición que aparece en Mc 11, 24 (prioridad del perdón mutuo sobre el templo). La tercera (5, 25-26) ha sido elaborada por Mateo a partir del Q (cf. Lc 57-59).

521Habéis oído que se ha dicho a los antiguos: “No matarás; el que mate será reo de juicio22. Pero yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo de juicio”. Pues el que llame a su hermano imbécil, será reo ante el Sanedrín; y el que le llame renegado/invertido, será reo de la gehena de fuego.

‒23Pues si llevas tu ofrenda ante el altar, y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, 24 deja allí tu ofrenda, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; y entonces, volviendo, presenta tu ofrenda. 25 Intenta reconciliarte con tu adversario pronto, mientras vas con él por el camino; no sea que tu adversario te entregue al juez y el juez al guardia, y te metan en la cárcel. 26 Yo te aseguro: no saldrás de allí hasta que no hayas pagado el último cuadrante[2].

Jesús pasa por alto los mandamientos de tipo más religioso (no tendrás otros dioses frente a mí, no te harás ídolos…), propios de Israel, para insistir en los de tipo ético, que tienen un carácter universal, de forma que pueden aplicarse a todos los seres humanos, conforme a la segunda “tabla” del Decálogo (cf. Ex 20, 1-11;Dt 5, 7-15). Lógicamente comienza con el homicidio, que es el pecado que aparece con más fuerza a lo largo de la Biblia, desde la muerte de Abel (Gen 4) hasta la de Jesús, asesinado por las autoridades legales de su tiempo. Desde el trasfondo de la Biblia, el hombre aparece como un ser que puede matar a otros seres humanos, de manera que la primera la “ley” se establece para impedirlo (Gen 9, 6; Ex 30, 13; Dt 5, 17)[3].

Jesús retoma una larga tradición bíblica centrada en el “no matarás”, que aparece ya en la legislación noáquica (de Noé), tras el diluvio, como ley universal, para todos los pueblos: «El que derrame sangre de hombre, su sangre será derramada por hombre; porque a imagen de Dios él hizo al hombre» (Gen 9, 4) Pues bien, Mt 5, 17-26 profundiza en el homicidio, pero no en un plano de ley,promulgando con más fuerza el talión(cf. Mt 5, 28-32), sino situando el tema en un plano anterior, que es el de la ira (orgé) que está en la raíz del homicidio, insistiendo en el riesgo de enojarse en contra su hermano retomando así el motivo de fondo del pecado de ira de Caín contra Abel (Gen 4, 4-16).De manera sorprendente, Mateo nos sitúa ante el principio de la violencia homicida, que es la “ira”, la raíz mala del pecado, de la que se ocupan los apocalípticos (4 Esdras, 2 Baruc) y Pablo. La solución no es matar al homicida, sino superar la ira, esto es, el rechazo del prójimo[4].

Ésta es la visión que Pablo ha formulado en claves más teológicas (paso de la ira de Dios al perdón del pecador: Rom 1-3) y Mateo más sociales. Ésta ha sido la experiencia clave de los primeros cristianos, que han ido descubriendo con Jesús que ellos pueden superar la ira (la violencia homicida interior), para convertir la vida en encuentro personal con el hermano. Éste es el tema que irán desarrollando, desde diversas perspectivas, las antítesis siguientes, especialmente las dos últimos: superar el talión, amar al enemigo. Estos son los elementos básicos de esta primero antítesis:

‒Principio: no airarse contra el hermano. Un proyecto de fraternidad (5, 22 a). El tema fundante es la superación de la ira, el movimiento interior de enojo contra el hermano. Por eso, el punto de partida ha de ser la limpieza interna, la transformación del corazón (lo que Dios quería de Caín en Gen 4): Que no se deje dominar por la “mordedura” de la rabia interna. Jesús condena expresamente la ira contra el hermano, que, en un primer momento, es el compañero de comunidad o iglesia (el co-judío o co-cristiano). Pues bien, desde la perspectiva de Gen 4, con Abel y Caín como símbolo de la humanidad y desde Mt 25, 31-46 hermano es cualquier hombre o mujer que está a tu lado, en especial el pobre.

Un tipo de judaísmo había marcado la importancia de la fraternidad nacional, con elementos de elección, tradición y cumplimiento legal; pues bien, superando ese estrechamiento, Jesús insiste en la fraternidad más alta, fundada en Dios Padre y abierta a los excluidos sociales, sin nación establecida. Sin duda, el hermano puede empezar siendo el correligionario, pero a la luz del alcance universal del mal deseo (ira), en el contexto también universal del “no-matar” (que supera los límites nacionales), parece evidente que hermano es cualquier hombre o mujer a quien puedo ofrecer o negar mi ayuda (cf. Mt 25, 31-46). En esa línea, este pasaje nos sitúa ante la tarea suprema y más honda de la fraternidad, sobre un mundo donde el ser hermano se ha vuelto objeto de “ira/enojo” que lleva a la muerte. En esa línea, se trata de pasar del cainismo antiguo (Gen 4) a la afirmación mesiánica: vosotros, todos, sois hermanos (Mt 23, 8)[5]

La palabra hermano toma un sentido extenso, en un plano personal, social y familiar. Antes que elemento religioso ella es un momento esencial de la vida humana, que se expresa de formas diversas (en familia y pueblo, en religión y humanidad). Todo el evangelio de Mateo se despliega en torno a este motivo de la fraternidad, de fondo judío y dimensión universal. Mateo sabe que el primer pecado consiste en “airarse” contra el hermano, que es, por un ladoaquel que está más cerca (miembro del propio clan o grupo) y que por otro cualquier hombre o mujer (en línea de universalidad).

‒Homicidio verbal (5, 22 b): airarse contra el hermano y llamarle raka (frívolo, quizá invertido sexual) o môre (loco/imbécil). El primer insulto consiste en despreciar al hermano, diciendo que carece de valor, que es una nulidad, despreciable, tanto en un plano mental como físico o moral, invertido u homoxexual, en forma de desprecio[6]. Tratar así al hermano es lo mismo que “matarle” en un plano personal, de manera quien comete ese pecado debería ser llevado al juicio del “sanedrín”, es decir, de la asamblea social que regula la vida de la comunidad. Dando un paso más, el que llama a su hermano “môre”, que podemos traducir como necio/loco, en sentido personal y religioso, aparece como digno de la “gehena del fuego”, es decir, del castigo de aquellos que son expulsados de la asamblea de Israel, condenados para siempre[7].

Este homicidio verbal es más que un gesto de ira interior que Jesús condenaba en 5, 22a como principio de los males; es una “ira hecha palabra”, un insulto que descalifica al otro, negándole la dignidad y expulsándole así de la comunidad que se expresa y despliega en forma de palabra compartida. Allí donde se insulta al hermano o se le niega la palabra se está cometiendo un homicidio. Entendido así, este pasaje nos sitúa en el contexto de una comunidad judeo-cristiana, de lenguaje y simbolismo básicamente judío. Una de las palabras condenadas es raka, de origen arameo; la otra es môre, es de origen griego, y, a pesar de lo dicho, no es fácil distinguir su sentido, pero es claro que ambas son insultos que destruye la dignidad de la persona. La condena (sanedrín, gehena) nos sitúa en un contexto judío, y aparece en forma de talión (juicio de la comunidad…); se trata de una “condena simbólica”, que Jesús ha puesto de relieve, desde una perspectiva judeocristiana, insistiendo en la gravedad del “pecado” verbal, en línea de talión. Como seguiremos viendo, las dos últimas antítesis (5, 38-48) nos llevan a superar ese plano de talión.

‒Reconciliación más que sacrificio (5, 23-24). Si cuando llevas tu ofrenda al altar... Conforme a una visión religiosa muy común (pre-, extra-cristiana), debemos ofrecer cosas a Dios (toros y corderos, aceite y flor de harina, monedas de impuesto), llevándolas al templo donde los sacerdotes las reciben, las consagran y en parte las consumen. Pues bien, conforme a este pasaje, de origen claramente judeo-cristiano, Jesús no ha rechazado de manera directa las ofrendas dirigidas a Dios, pero dice que ellas son secundarias.

La primera norma es resolver los problemas interhumanos: que nadie tenga algo en contra de nosotros. En esa línea asume Mateo un tema universal de la profecía israelita, que se expresa de forma intensa enIs 1, 10-20 o Jer 7, 1-15, cuando afirman que la verdadera ofrenda es la justicia interhumana. Más que el posible don a Dios (a quien nunca podemos “comprar” con nuestras ofendas) importa el perdón interhumano. Ciertamente, Mateo empieza valorando el tema judío (o pagano) de las ofrendas, dejando abierto por ahora el gesto sacral de llevarlas al templo. En esa línea él puede pactar con aquellos judeocristianos, que seguían presentando dones en el templo de Jerusalén (antes de su destrucción, el 70 d.C.), como signo de ofrenda religiosa y sumisión ante los sacerdotes. No critica el culto, no quiere herir a los hermanos que piensan de otra forma, pero lo subordina a la justicia, "reconciliaos primero con aquellos que tienen algo en contra de vosotros". Eso supone que el mismo don del templo (cordero o dinero, cabrito o flor de harina) puede y debe estar al servicio de la reconciliación interhumana.

El texto no exige la pobreza externa total (no tener nada), ni pide sólo un sacrificiointerior, sino al contrario: supone que los creyentes tienen bienes, pero no para gastarlos de un modo egoísta o para ponerlos ante un templo, sino al servicio de la reconciliación. En contra de lo que sucede en Mc 13, 41-44 (donde la viuda pobre lleva al templo todo lo que tiene, quedándose sin nada), Mateo quiere que el hermano se reconcilie primero con el prójimo: Vete primero (prôton) a reconciliarte con tu hermano... Literalmente, el texto supone que después, ya reconciliado, puede llevar la ofrenda a Dios, quizá un cordero para quemarlo en su honor, sobre el ara. Pues bien, de hecho, se puede pensar que esa reconciliación con el hermano “que tiene algo en contra de ti nunca se acaba de realizar, de manera que los hermanos creyentes tendrán que seguir reconciliándose con el prójimo mientras esperan la revelación plena de Dios. En este plano, el amor al prójimo está antes que el amor a Dios, como dirá en otro contexto el mismo Pablo (cf. Rom 13, 9).

‒Reconciliación judicial: Intenta pactar con tu adversario pronto…c(5, 25-26). Esta última aplicación del principio básico (no airarse, no mantener la ira o querella contra el prójimo) ha sido fijada en el documento Q (cf. Lc 12, 57-57), y Mateo la ha colocado aquí porque le sirve para llevar a las últimas consecuencias lo que presupone el “no matar”. Había una “muerte verbal”, que se expresaba en el insulto contra el prójimo (5, 22). Aquí estamos el riesgo de una muerte o condena judicial. Pues bien, en ese contexto, Mateo pide a los creyentes que se reconcilien antes de llegar al juicio.

La respuesta de Mateo parece paulina, afirmando que en un plano judicial no hay solución, pues el hombre puede caer siempre en manos de la ley, que acabará condenándole. La únicasolución es superar ese nivel de ley, que desemboca en la exigencia de pagar “hasta el último céntimo o cuadrante”, es la reconciliación en el camino, llegando a un acuerdo con el adversario. Lo que está de fondo es la experiencia y exigencia de una justicia directa, por encuentro y diálogo entre las partes implicadas, sin dejar la solución en manos de alguaciles/policías y jueces/cárceles. Se trata, pues, de superar la “falsa mediación” de brókeres e intermediarios, que pueden “arreglar” los temas por arriba, de un modo judicial (por imposición legal), pero sin solucionarlos, pues la solución es el diálogo directo entre los litigantes.

Así lo dice el texto; intenta reconciliarte con tu adversario, encuentra un espacio de comunicación, ponte de acuerdo con él, en gesto de eunoiao buen pensamiento. No se trata, pues, de conseguir una paz impuesta a través de un juicio exterior, sino la paz de lbuen pensamiento que implica una conversión (metanoia: cf. Mt 4, 17; Ef 6, 7), hecha de concordia mental, que es lo contrario de la “ira” contra el prójimo. Así culmina el largo despliegue de esta primera antítesis.

2. No adulterar…no desear (5, 27-30)

Esta antítesis nos lleva de la violencia (thanatos) a la regulación del eros en línea de familia, para crear un amor más alto, en línea de vinculación personal de un hombre y una mujer. Tal como está formulado, el tema ha de entenderse desde el derecho matrimonial judío, con el que se enfrenta Jesús, para superar sus limitaciones, pasando del hecho externo (adulterio consumado), a la regulación del deseo interior (como en el caso anterior, superando la ira). No se trata de undeseo imaginativo (un juego de la mente), sino de un compromiso eficaz de fidelidad interior:

5 27 Habéis oído que se dijo: No adulterarás. 28 Pero yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón.29 Si, pues, tu ojo derecho te es ocasión de pecado, sácatelo y arrójalo de ti; más te conviene que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehena. 30 Y si tu mano derecha te es ocasión de pecado, córtatela y arrójala de ti; más te conviene que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo vaya a la gehena[8].

En principio, el matrimonio es una forma de vinculación entre personas igualmente valiosas (cf. 1, 27; 2, 23-25), pero luego se ha estabilizado de forma patriarcal (con dominio del varón), en un contexto donde, más que el matrimonio en sí (relación horizontal entre dos personas) empieza y termina importando unarelación vertical, con predominio del varón, al servicio de la descendencia y de la estabilidad del grupo. En ese contexto, los padres de familia (y jefes de clanes más extensos) vendrán a ser la primera autoridad, representantes del Padre-Dios celeste, de manera que sus mujeres (que pueden ser varias) están subordinadas. Según eso, lo que importa es el derecho del varón/padre, definido como fuerte (gibbor), de manera que la mujer está subordinada, de manera que más que compañera del varón (por el matrimonio), en relación de igualdad, importa como madre, y así se puede aceptar y se acepta la poligamia, sin que ello implique un problema social o familiar.

a. Tema básico. El adulterio (cf. Ex 20, 14; Dt 5, 18)no se entiende como pecado sexual, ni como ruptura de una relación interpersonal hombre-mujer, sino como atentado contra la propiedad del marido; no afecta a la mujer en cuanto tal (pues ella no tiene derecho a la fidelidad del marido), sino al marido, que tiene el derecho y la obligación de mantener la fidelidad de su mujer (sus mujeres), para controlar la legitimidad de la descendencia. Evidentemente, en ese contexto, el divorcio es derecho y prerrogativa del esposo, que puede repudiar o abandonar a su mujer (o a una de sus mujeres), siempre que lo haga según ley (Dt 24, 1-3).Esta “ley del matrimonio” ha evolucionado a lo largo de la historia, de manera que, tras el exilio, se ha extendido de forma normal la monogamia. Ciertamente, se ha conservado la condena a muerte contra los adúlteros (cf. Lev 20, 10), pero muchas veces se han dulcificado de hecho. Por otra parte, algunas escuelas, como la de Shamai (un poco anterior a Jesús) han endurecido las condiciones para el divorcio.

Básicamente, el cristianismo primitivo ha mantenido la visión del judaísmo de su tiempo sobre el matrimonio y la familia. Sin embargo, tanto Jesús como la Iglesia han introducido algunos correctivos (que pueden advertirse también en otras líneas del judaísmo) que conducen a una visión igualitaria del amor matrimonial. Éstos son algunos de sus rasgos más característicos.

‒Jesús no habla de poligamia. No la aprueba, pero tampoco la condena de modo directo, quizá porque no entra en el campo de sus preocupaciones. No parece que él hubiera rechazado sin más a un marido polígamo que amara/respetara a sus mujeres (y ellas a él), y no hubiera alternativa mejor. Pero, de hecho, la poligamia parece hallarse fuera de su horizonte mental, de manera que la Iglesia no tuvo ni siquiera que condenarla.

‒Adulterio. Tanto Jesús como la tradición cristiana lo siguen condenando, aunque con tres novedades. (a) La razón para la condena no son ya los hijos, sino la vinculación especial que se establece entre el esposo y la esposa, de manera que ambos aparecen en paralelo, con los mismos deberes y obligaciones, según Gen 2, 24 (cf. Mt 19, 3-9; Mc 10, 11-12). (b) Básicamente, en Israel, el varón (casado o no)sólo cometía adulterio si se acostara con una mujer casada (propiedad de otro marido), mientras que una mujer casada lo cometía siempre que se acostara con cualquier varón (casado o soltero). Por eso, el adulterio no era tema de deseo interior, ni de placer sexual, sino de apropiación de propiedad ajena. (c) Pues bien, cuando Jesús plantea el tema en un plano del deseo está cambiando totalmente el sentido del tema.

‒ ¿Qué castigo? A diferencia de lo que sucede con el homicida, al que en principio condena (¡es reo de juicio!), Mateo omite la condena, que aparecía con frecuencia en el AT. (a) En caso del adulterio pleno la solución era clara: «Si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada, morirán los dos: el hombre que se acostó con la mujer y la mujer misma. Así harás desaparecer de Israel el mal» (Dt 22, 22). En esa circunstancia no se preguntaba si la mujer ha consentido o no; no se distinguía entre una violación o una relación consentida, pues la mujer aparecía como una “cosa”, propiedad del marido, de manera que para impedir que tuviera hijos “adulterinos” debía morir, por más inocente que fuera en sentido moral. (b) Por el contrario, en el caso de un adulterio sólo incoado, cuando un hombre (casado o no) se acuesta con una “virgen prometida” se tenía en cuenta la reacción de la mujer: «Si una joven virgen está prometida a un hombre, y otro hombre la encuentra en la ciudad y se acuesta con ella, los sacaréis a los dos a la puerta de esa ciudad y los apedrearéis hasta que mueran… Pero si es en el campo donde el hombre encuentra a la joven prometida, y le obliga y se acuesta con ella, sólo morirá el hombre que se acostó con ella; no harás nada a la joven: no hay en ella pecado que merezca la muerte» (cf. Dt 22, 23-27).

b. Del adulterio físico al adulterio de deseo. Igual que el homicidio provenía de unaira que debía superarse, el adulterio proviene de deseo interior, que debe también superarse: “Quien mira a una mujer para desearla ya adulteró con ella en su corazón”. Por eso, lo que importa no es castigar el adulterio consumado, sino impedir/superar el deseo que lleva al adulterio. El tema no es por tanto el “hecho externo”, vinculado a la visión de la mujer como propiedad del marido (y al riesgo de los hijos ilegítimos, desde el punto de vista masculino), sino la superación de un deseointerior, personal, que lleva de hecho al adulterio, rompiendo la relación de fidelidad básica entre un hombre y una mujer.

‒ El tema del deseo (epithymia) se sitúa así en la base de la ética sexual y matrimonial, y nos lleva del adulterio exterior al deseo de un hombre por una mujer que está ligada con otro varón en matrimonio. En sentido estricto, el judaísmo en cuanto tal no ha condenado el “deseo”, y en especial el deseo sexual, como pueden haber hecho otras tradiciones religiosas (budismo y cierto helenismo, con un cristianismo ascético posterior), aunque algunas tendencias apocalípticas y sapienciales (cf. 1 Hen; Test XII Pat) insistían en su carácter peligroso. Lo que ha condenado es el adulterio, como pecado social. Pues bien, Jesús añade que no puede superarse el adulterio si no se rechaza un tipo de deseo (dirigido hacia alguien ya casado). De un modo consecuente, Mateo no condena el buen deseo, pues acepta el matrimonio, en clave de fidelidad entre hombre y mujer (cf. 19, 3-9), pero sí el “mal deseo”, en una línea que había puesto ya de relieve el judaísmo, desde la perspectiva del mandamiento final (no desearás la mujer de tu prójimo, Dt 5, 21 LXX), vinculando el deseo de mujer con el casa, buey o asno del prójimo.

‒ La visión de Mateo puede compararse a la de Pablo, en la línea de Gen 6, 5 cuando afirma que los deseos del hombre están dirigidos al mal desde su juventud. Desde ese fondo ha de entenderse el texto clave de Rom 13, 9, donde Pablo condensa los mandamientos del decálogo en el último: ¡no desearás! «Porque no adulterarás, no matarás, no robarás, no desearás, y cualquier otro mandamiento se resume en esta palabra: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Rom 13, 9).

Significativamente, los tres mandamientos centrales (no matar, no adulterar, no robar…) desembocan en ese “no desearás”, tomado ahora de un modo absoluto (a diferencia de Ex 20, 17;Dt 5, 21, que citaban y condenabansólo una serie de deseos concretos: (de mujer, casa, siervo o de otra persona). Pues bien, como buen rabino, Pablo ha resumido los mandatos de la Ley en un mandato negativo, «no desearás», que él invierte y formula después de manera positiva, diciendo amarás a tu prójimo como a ti mismo. De esa forma, él nos sitúa en una línea cercana a la de Mateo, aunque Mateo no condena aquí todo deseo, sino el de la mujer ajena, en línea de adulterio[9].

‒Nueva visión del deseo. Al situar el tema en el plano de superación/reconducción del deseo, Mateo (y Pablo) han dado un salto esencial, interpretando el adulterio en un plano de moralidad o ética personal, por encima del nivel puramente biológico (o de dominio del varón sobre la mujer). Mateo no ha deducido, ni podía deducir en su tiempo, todas las consecuencias de este principio, que él sigue formulando, según la tradición, desde la perspectiva del varón: “quien mira a una mujer para desearla…” (el texto supone que esa mujer está ya casada, pues de lo contrario no hay adulterio (moikeia) Pero desde ese principio, puede completarse la formulación sin dificultad, diciendo: “la mujer que mira a un hombre para desearle…” (suponiendo que se trata de una mujer casada).

Este pasaje no condena el deseo en cuanto tal, sino un deseo sin amor (como Pablo en Rom 13) o, mejor dicho, un deseo que se introduce en la entraña de un amor familiar, para romperlo (eso es adulterio). Se trata, pues, de entender y precisar ese deseo, que no es ya de hombre o mujer por otro ser humano sin más, sino deseo activo dirigido a una mujer ya está casada, que ha estabilizado su amor en forma de matrimonio. Este pasaje nos sitúa, pues, ante la tarea de “regular” o, mejor dicho, de humanizary/o personalizar los deseos (en una línea donde hombre y mujer son personas, no como objetos abstractos de un deseo pre-personal)[10].

‒Escándalo del ojo y de la mano: Si tu ojo derecho te escandaliza, es decir, si te hace caer (5, 29; cf. Mc 9, 47). El ojo es la lámpara del cuerpo y así lo “alumbra” si es luminoso (Mt 6, 22). Pues bien, el “ojo que mira a una mujer ajena para desearla” (cf. 5, 28)se puede volver malo, si se deja dominar por ese deseo (cf. 20, 15), que aquí se entiende en línea sexual (de oposición a otra persona, pues la mujer deseada tiene su marido). Significativamente se habla delojo derecho, es decir, el ojo bueno, que ha venido de esa forma a pervertirse, dominado por un tipo de pasión incontrolada (tema destacado en Test XII Pat). En este contexto, “sacar el ojo y arrojarlo fuera” no se entiende en sentido físico, sino simbólico; no se trata del ojo material sino del ojo del deseo que define y marca a la persona. Lo que este pasaje busca no es por tanto lapura negación (como algunos gnósticos y encratitas entendieron), sino de la educación del deseo, para un amor sin adulterio.

Hay también un escándalo de la mano derecha (5, 30), que es el signo de la acción. El hombre es mano que trabaja y se relaciona con otros. Hay, sin duda, una mano buena, y en esa línea se sitúan los milagros de Jesús que cura a los mancos (cf. 15, 30-31). Pues bien, nuestro pasaje alude a la “mano” en cuanto vinculada a un deseo sexual posesivo (poseer a una mujer ajena), no de amor sin más, sino de “amor” hacia una persona vinculada ya afectivamente con otro. Ésta es la mano que puede hacer que el hombre caiga, pierda su dignidad, destruya a los demás[11].

[1] Sobre la disputa de fondo de Mt 5, 17-20 y las antítesis (5, 21-48), . Broer, Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes (SBS 98), Stuttgart 1980; R. G. Hamerton-Kelly, Attitudes to the Law in Mattew’s Gospel: BR 17 (1972) 19-32; H. Ljungman, Das Gesetz erfüllen, LundsUn.Årsskrift, 1954, 7-76; W. R. G. Loader, Jesus’ Attitude towards the Law (WUNT II/97), 1997, 165-182; U. Luz, Die Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus (5, 17-20):ZThK 75 (1978) 398-435.

[2] Cf. D. A., Black, Jesus on Anger: The Text of Mt 5, 22a Revisited: NT 30 (1988) 1-8; S. Carruth, (ed.), Q 12, 49-59 (Documenta Q), Leuven 1997, 269-415; R. A., Guelich, Mt 5, 22: Its Meaning and Integrity: ZNW 64 (1973) 39-52; K. Köhler, Zu Mt 5, 22: ZNW 19 (1920) 91-95; Marguerat, Jugement, 151-167.

[3] La segunda tabla contiene seis mandamientos: (5) Honra a tu padre y a tu madre. (6) No cometerás homicidio. (7) No cometerás adulterio. (8) No robarás. (9) No darás falso testimonio. (10) No codiciarás la casa de tu prójimo… (Ex 20, 12-17; Dt 5, 16-21). Estos mandamientos éticos regulan las relaciones del hombre con su prójimo, de una forma tendencialmente universal, para todos los pueblos y religiones). Significativamente, Mateo no evoca aquí el mandamiento de honrar a los padres (que aparece en discusión anti-rabínica de 15, 1-7; cf. Mc 7, 8-13), ni el robo, que es muy importante en evangelio (cf. en especial Mt 6, 19-24), para centrarse en el homicidio y adulterio.

[4]Esta ley ha sido promulgada en el Decálogo y en otras legislaciones del AT, como el Código de la alianza: «El que hiere a alguien causándole la muerte morirá irremisiblemente» (Lev 21, 12). En esa línea se detallan las formas de homicidio: «Si uno hiere a otro con un instrumento de hierro… con una piedra…» (Num 35, 16-18). La ley israelita ha conservado aquí tradiciones más antiguas, diciendo que el encargado de matar al asesino es el vengador de sangre, esto es, el familiar más cercano o goel, con autoridad y poder para ello (cf. Num 35, 19). Para casos de homicidio involuntario se buscaron ciudades de refugio o santuarios, donde el asesino quedaba resguardado de la ira del vengador de sangre (cf. Lev 21, 13; Num 35, 25-28; Jos 21, 13-38). Las implicaciones del homicidio son tan grandes que se condena a muerte incluso al dueño de un buey que acornea y que, sabiéndolo, lo deja suelto y mata a una persona (cf. Ex 21, 28-32).

[5]Bibliografía: L. Alonso Schökel, ¿Dónde está tu hermano?, Verbo Divino, Estella 1985; Pikaza, Hermanos; Grasso, Gesù; J. Ratzinger, Obras completas I, BAC, Madrid 2014, con varios trabajos sobre la fraternidad.

[6] Así interpreta el tema A. Álvarez Valdés, en Criterio (marzo 2015, 2412): «En el sermón de la montaña Jesús prohibió reírse de las minorías sexuales. Allí enseñó: Todo el que diga a su hermano raka será condenado por el Sanedrín” (Mt 5,22). Las Biblias suelen traducir esa palabra por insensato, necio. Pero no parece ser ése el sentido. Jesús llama insensatos y necios a los fariseos (Mt 23,17), y es absurdo que después prohíba usar esa palabra. En realidad rakaderiva del arameo reqa, que significa “suave, blando, tierno” (Gn 18,7; 29,17; 33,13), y aludía a las personas afeminadas. Lo que Jesús dijo, entonces, fue: Todo el que le diga a su hermano “maricón” será condenado por el Sanedrín».

[7] Según Is 66, 22-24, frente a los salvados, que suben al templo de Jerusalén (signo de salvación), se amontonan en la parte más honda del valle de fuego (la Gehena, cerca del templo), los cadáveres de los rebeldes, pudriéndose y quemándose por siempre (cf. Jdt 16, 17; Eclo 21, 9-10). Esta doble imagen, de la montaña de Dios (templo, cielo) y del valle de los muertos (corrupción, infierno, fuego), pervive en la tradición posterior. Frente al lugar de la vida o salvación (templo) se hallaba el campo de la muerte, gehenna, valle de mala memoria o basurero donde ardían sin fin los desperdicios de la ciudad, signo de castigo para los injustos (cf. 2 Rey 16, 3; 21, 61; Hen 90, 26; Jer 7, 32; 19, 6; ApBar 59, 10). Del sheol, donde todos los muertos llevaban sin distinción vida de sombras, en el momento en que se acentúa la esperanza en una supervivencia, pasamos al simbolismo de la doble suerte de los hombres: nuevo eón para los justos, gehena o castigo para los impíos, resurrección de vida e ignominia eterna (Dan 12, 1-2).

[8] El desarrollado el tema en La familia en la Biblia, Verbo Divino, Estella 2014. Cf. H. Baltensweiler, Die EheimNeuen Testament, ÁTANT, Zürich 1967;H. Cáceres, Jesús, el varón, VerboDivino, Estella 2011; ; J. Dupont, Mariage et divorce dans l’Évangile,Desclée, Paris 1959; R. Hamerton-Kelly, Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, Fortress, Philadelphia 1979; W. Loader, Sexuality and the Jesus Tradition, Eerdmans, Cambridge 2005; C.Spicq, Teología moral del Nuevo TestamentoI-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; O. L. Yarbrough, Not like the Gentiles: Marriage rules in the Letters of Paul, Scholars,Atlanta 1986.

[9]Para superar el adulterio (condenado por ley) hay que empezar superando un deseo concreto de mujer casada (¡o de hombre casado, desde una perspectiva de mujer!). Esta palabra nos sitúa así ante el fenómeno básico del “doble vínculo” (desear a una mujer o un hombre, no por lo que es, sino por el hecho de “pertenecer” otro o a otra), un fenómeno que ha sido estudiado con profundidad por R. Girard, empezando por La violencia de lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1982.

[10] Mt 5, 29-31 ha reinterpretado sexualmente el tema del escándalo, que Mc 9, 43-48 entendía en clave eclesial. Marcos hablaba de “escandalizar a los pequeños” (motivo retomado por Mt 18, 8-9), es decir, de hacerles “caer” o de utilizarles de un modo destructor, al servicio de los propios intereses. Escandalizar era “aprovecharse” de ellos, de los miembros más frágiles de la comunidad: pobres, niños, aquellos cuya “fe” no era madura (en una línea que aparece en Pablo; 1 Cor 8, 9.13; Rom 14, 13.20-21). El riesgo de escándalo ha sido un problema en la comunidad cristiana, marcada por fuertes disputas entre fuertes y débiles, partidarios de la ley nacional y contrarios a ella. La misma constitución de la comunidad, que parece haber quedado desprovista de una Ley fuerte, ha favorecido el surgimiento de disputas y escándalos. Pues bien, este pasaje de Mateo interpreta ahora esos deseos desde una perspectiva sexual, en relación con el adulterio.

[11] En este contexto se debe distinguir la ira del deseo. La ira de 5, 22 (antítesis anterior), abierta al “homicidio” era siempre mala. Por el contrario, el deseo de 5, 28 puede ser malo o bueno, de acuerdo con su dirección, como supone el contexto de la frase (desde una perspectiva de adulterio o ruptura de matrimonio). El deseo es bueno, en cuanto vinculación de hombre y mujer en línea de compromiso personal (como sabe Gen 2, 23-24); es malo en cuanto dirigido a la mujer u hombre de otro. De todas formas, el texto en sí no ha hecho esta distinción, de manera que habla sólo de “mirar a una mujer para desearla”. En esa línea, cierta tradición posterior, vinculada al gnosticismo o a un tipo de integrismo ascético ha podido condenar en principio todas las relaciones sexuales, un tema que podría descubrirse quizá en el fondo de 19, 12 (eunucos por el reino de los cielos). Cf. A. Nygren, Érôs et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, Paris 1944, 1952.