IA 2. Inteligencia artificial y tres cuestiones "inteligentes" de la teología

IA 2. Inteligencia artificial y tres “fronteras inteligentes” de la teología

         La teología es el estudio inteligente de temas vinculados con Dios o con la religión. Sin duda, la IA puede ayudarnos a plantear algunos temas teológicos, pero es difícil llegar con ella a las “fronteras de la teología, es decir, a los temas fronterizos que son actualmente los que más nos importan.

         Unos amigos de Brasil, interesados por la IA, me han pedido que les presente algunos de esos temas fronterizos teología que, a mi juicio, están más alejados de la IA que ellos estudian. A modo de ensayo les he presentado los tres que ahora siguen  y que, a falta de un nombre mejor, he llamado “fronteras inteligentes” de la teología.

 1. Frontera discursiva. Los argumentos teológicos

La palabra teología, lo mismo que otras semejantes (teosofía, teonomía) ha recibido sentidos distintos a lo largo de la historia. Aquí la interpretamos en perspectiva tradicional como logos o discurso sobre el Dios cristiano. Ella parte de la “revelación de Dios”, esto es, de una acción o palabra que desborda el nivel de las razones filosóficas, para introducirse en ella de un modo pensante, explicitando de esa forma su sentido y coherencia dentro del contexto de razones del entorno. Este ha sido y sigue siendo para mí el punto de partida de todo razonamiento teológico:

– Premisa Mayor o de Fe: revelación de Dios, dogma ya definido. Este era el punto de partida de la teología. También la filosofía se apoyaba en unos “primeros principios evidentes” para la razón, que no pueden demostrarse (de identidad, contradicción etc.); pero ellos solían ser de tipo “forman” (de método, más que de contenido). La teología ampliaba ese punto de partida, asumiendo unos presupuestos “dogmáticos” más extensos, que no eran sólo de método, sino de contenido.

 – Premisa Menor o de Razón: pensamiento humano, dinamismo racional. Desde el momento en que el creyente quería dialogar con el entorno cultural tenía que aceptar el “orden racional”, es decir, el modo de pensar humano, condensando de forme ejemplar en la filosofía. De manea muy significativa, esta premisa se llamaba “menor”, por su variabilidad (podía cambiar con más facilidad) o por su más baja dignidad.

 – Conclusión. La unión de las dos premisas daba lugar a la teología, pensamiento híbrido por excelencia. Ella, la teología era hija de dos madres: llevaba por un lado las marcas de la Verdad de Dios, se envolvía por otro en el pobre manto de la verdad humana, pobre y variable.

Como todos los auténticos esquemas de pensamiento, este esquem sigue siendo provocador y puede servirnos de punto de partida, al menos para plantear con claridad las cuestiones centrales. Son muchas las respuestas e interpretaciones que se han dado y pueden darse a este esquema. Aquí las recogemos de manera simplificada, quizá engañosa, partiendo del modelo cristiano de la encarnación. Así decimos que Jesucristo posee realidad divina:

Es Dios de Dios, Luz de Luz, engendrado no creado, de la misma naturaleza que el Padre. Este sería el nivel de la “premisa mayor” o de fe: Cristo es la revelación plena de Dios, pertenece al nivel de su eternidad.

Pero, al mismo tiempo, añadimos que es Humano, nacido de Humano, de la misma naturaleza de su Madre, creado y nacido en el tiempo de la historia. Este sería el nivel de la “premisa menor” que, en este caso, pertenece también a la fe, aunque puede conocerse y evocarse en forma racional, humana.

La conclusión teológica, es decir, el estudio concreto de la cristología (que es la teología cristiana por excelencia) se sitúa en el lugar de confluencia de ambos planos, de estas dos naturalezas.

Como veis, me he situado en un campo teológico. Vosotros, filósofos, podéis quizá olvidar las fronteras teológicas de vuestra disciplina: tenéis muchas cuestiones que estudiar y resolver antes de llegar a la problemática de Dios, de manera que no os llega la corta vida para plantearla. Nosotros, en cambio, los teólogos cristianos, encontramos la frontera racional (la humanidad verdadera de Jesús) en el centro de nuestro credo, de manera que no podemos nunca olvidar esas “dos premisas” de nuestro argumento. Lo que pasa es que después podemos interpretarlas de formas bastante distintas, como muestran algunos ejemplos:

1. Fusión gnóstica: negación de la racionalidad histórica y de la identidad cristiana. Es quizá la más fácil, la primera que ensayaron muchos pensadores cristianos de los tres primeros siglos, que buscaban un tipo de conocimiento sacral, autónomo en sí mismo y absoluto. Va en la línea del saber esotérico, que rechaza tanto identidad de la fe (premisa mayor) como la independencia de la filosofía (premisa menor), para identificar ambos campos en un “saber unitario” de carácter sacral englobante. Significativamente, tanto la gran filosofía (desde Plotino a Kant) como la dogmática cristiana (desde Ireneo de Lyón hasta el Vaticano I) se han opuesto a esa fusión. Filosofía y teología aparece de esa forma como aliadas en su distinción.

2. Independencia y conexión jerarquizada: la filosofía como “ancilla” de la teología. Esta ha sido la solución más extendida de la “escolástica católica”: ella admite el valor parcial del “argumento filosófico”, entendido como “teología natural”. Eso significa que la mente humana descubre por sí misma la existencia de un ser divino y los principios básicos del comportamiento humano, es decir, el derecho natural, con sus consecuencias morales. Eso significa que filosofía y teología son como dos círculos que se cortan, formando un territorio común, en el que dominan e influyen desde perspectivas distintas. Eso significa que la filosofía tiene una independencia relativa y debe trazar sus propios argumentos; pero, al llegar a su culmen, ella se convierte en realidad subordinada, en sierva de la teología. Quizá pudiéramos decir que es como un protectorado: la teología necesita que la filosofía sea libre, capaz de trazar sus argumentos. Pero por sí misma la filosofía, en el estado actual de la razón, corre el peligro de equivocarse: por eso necesita el consejo y ayuda de la teología, a cuyo servicio se pone.

3. Independencia de la teología. Expulsión de la filosofía. La teología protestante pensó que la “ancilla” se había convertido en “domina” o dueña, de tal forma que pudo hablar de una “cautividad babilónica” de la teología cristiana, oprimida bajo la filosofía aristotélica. En contra de eso, ella puso de relieve el “sola fides”, rechazando la “premisa filosófica”. Eso significa que la revelación se vale por sí misma: ella tiene en sí un principio de racionalidad superior, que resulta autosuficiente. Parece claro que esta actitud no ha podido mantenerse de forma total, pues una y otra vez los teólogos protestantes han pactado con un tipo de filosofía o pensamiento discursivo, dotado de cierta autonomía. Pero, en general, los teólogos reformados han mantenido su “protesta” frente a la filosofía. Como ejemplo máximo de esa protesta podemos citar, en este último siglo, a K. Barth, con su visión especial de la “dialéctica”: la revelación de Dios en Cristo “toca” a la humanidad, pero no para dialogar con ella sino para “salvarla” desde fuera. En el fondo, tomada en sí misma, la filosofía acaba siendo puro pensamiento instrumental (utilizable en sólo plano técnico) o una fábrica de ídolos.

4. Independencia de la filosofía. La rebelión de la “ancilla”. Lógicamente, la “ancilla”, expulsada por la teología, ha venido a convertirse en señora y dueña de sí misma, iniciando a partir del “racionalismo” (siglo XVII) una marcha impresionante de exploración del pensamiento humano. Esa marcha ha sido promovida también por católicos como Descartes y por libre-pensadores, de tipo deísta, desligados de la iglesia oficial (en Francia y Gran Bretaña), pero ella puede interpretarse también como expresión del potencial racional liberado por el protestantismo en el mundo cultural germano. Una vez que el pensamiento racional ha sido rechazado por la teología y no se encuentra “controlado” por la fe, puede iniciar y recorrer un camino espléndido de búsqueda que ha llevado, en general, a la negación y rechazo de la misma religión.

 En general, los teólogos aceptamos la independencia de la filosofía, valorando su independencia. Podemos criticar algunas de sus posturas pero, también en general, nos alegramos de que ella, la filosofía, haya realizado en los últimos siglos un impresionante camino de búsqueda y radicalidad.

Aceptamos la independencia de la filosofía, pero pensamos que ella no puede (debe) dominar y dirigir nuestros planteamientos. Ella no es nuestra “ancilla”, no tenemos derecho a utilizarla a nuestro servicio, pero, en general, tampoco queremos expulsarla, para quedar de esa manera aislados, inmunizados a sus críticas, como han hecho algunos protestantes. Pensamos en la vinculación de los diversos planos o momentos de la razón humana y en ese aspecto admitimos nuestras “fronteras” con la filosofía o, en general, con otras ciencias y/o métodos racionales. Quizá pudiéramos hacer un esquema, para mostrar los diversos lugares donde hemos descubierto o trazado una frontera con la racionalidad humana.

2. Frontera hermenéutica: entender.

Me ocupo básicamente de la teología como lectura de la Biblia, interpretando así la teología como ejercicio de comprensión. Tomada en un sentido extenso, esta es una frontera tanto literaria como filosófica: la filosofía y la misma teología se vuelve en gran parte filología, es decir, intento de comprensión y actualización de viejos textos, que aparecen así como portadores de experiencias básicas, de tipo social y/o religioso, que pueden y deben ser actualizadas.

Entre los fundadores de la hermenéutica filosófica podemos citar a un teólogo como Schleiermacher; en su línea, desde perspectivasdistintas podemos añadir algunos nombres significativos como Dilthey y Strauss, Bultmann y Gadamer. La misma teología se ha vuelto hermenéutica, es decir, descubrimiento del sentido del lenguaje, del mensaje de los textos:

 a. Contar y argumentar: análisis narrativo. La filosofía clásica, de fondo aristotélico, ha sido más argumentativa: ha empleado el lenguaje para probar y convencer. Por el contrario, las religiones (en el campo bíblico) han empleado más bien un lenguaje de tipo narrativo, orientado a la comunicación de experiencias. Esto es algo que la antigua teología escolar había en gran parte olvidado, empleando un lenguaje también argumentativo, en la línea del razonamiento antes evocado (con dos premisas y conclusión). Pues bien, la nueva teología está empeñada en explorar el lenguaje narrativo y, para ello, debe dialogar con la filosofía, que está haciendo también un camino semejante. Es normal que cierto tipo de filosofía diga que los grandes “meta-relatos” de la Biblia, con creación y culminación de la historia, son un simple mito, pero ella tendrá que tenerlos en cuenta, explorando su sentido. Por su parte, la teologia debe precisar bien el sentido de esos grandes relatos creadores.

b. Crear y evocar: análisis poético. Cerca de las narraciones míticas se encuentran los poemas y cantos de las diversas religiones. En tiempo antiguo, la filosofía más “racional” se separó de la poética, es decir, de la creatividad evocadora de la palabra artística. La teología se hizo también racional, en el sentido discursivo. Ahora, pasados los siglos, ella está redescubriendo sus raíces poéticas, vinculadas al lenguaje poético. Pues bien, cierta filosofía (recuérdese a Heidegger) ha vuelto a explorar el lenguaje poético, buscando las raíces de aquello que puede decirse. Filosofía y teología se vinculan de esta forma, sobre un mismo campo de búsqueda primera del lenguaje poético.

c. Descubrir y organizar: estructuralismo etc. Más intenso ha sido el empleo de métodos de estudio e interpretación estructural de los textos, tanto en línea de búsqueda cultural como de experiencia religiosa. Los diversos elementos de la filosofía del lenguaje han venido a situarse en el centro de interés de la teología, centrada en temas de semiótica y semántica, de pragmática y retórica etc.De esta forma han venido a superarse, de algún modo, las viejas fronteras que se habían trazado para distinguir filosofía y teología: ambas se vinculan al centrarse en el análisis de textos.

d. Entender para vivir. ¿Una filosofía y teología hermenéuticas?   Ciertamente, la vida y mensaje de Jesús "ha dado que pensar", desde los primeros tiempos de la Iglesia (cf. Clemente de Alejandría y Orígenes),suscitando un amplio diálogo cultural con los pensadores del entorno, en camino que vincula filosofía y teología, sobre una misma raíz hermenéutica. Hubo un tiempo en que “exegetas” (hermeneutas de la Biblia) y teólogos parecían separados: unos eran simples filólogos, otros pensadores. Ahora, por exigencia del mismo texto bíblico (y siguiendo el ejemplo de cierta filosofía) unos y otros parecen vincularse. Estos nuevos teólogos hermeneutas son expertos en el conocimiento del lenguaje fundante de la Biblia y de esa forma se sitúan en el mismo campo de los filósofos hermeneutas, expertos en la lectura de los textos o relatos básicos de la cultura humana. La diferencia está en que los filósofos no creen en aquello que interpretan, es decir, no lo asumen como experiencia creadora de sentido; por el contrario, los teólogos cristianos entienden y asumen el texto (su Biblia, la Palabra de Jesús) como fuente y meta de sentido para su existencia.

Culmina así nuestra visión de la frontera hermenéutica. Los planos anteriores (análisis narrativo,

poético y estructural) culminaban en el plano final del entender para vivir: tanto la filosofía como la teología podían tomarse a ese nivel como formas de interpretación comprometida de la sociedad, en línea de comprensión. Pero alguien puede preguntar: ¿para qué nos sirve el comprender, si no podemos transformar? ¿No estaremos limitándonos a ser unos meros repetidores de aquello que ha pasado ya y se ha dicho? Tanto los filósofos como los teólogos hermeneutas puedan acabar pareciendo unos simples arqueólogos de textos antiguos, como si la verdad del ser humano se encontrara la fijada y sólo hiciera falta desvelarla. Por eso, son muchos los que han protestado diciendo que no basta la comprensión, hay que pasar a la transformación de la realidad, especialmente de la sociedad humana. No basta comprender, hay que cambiar; más aún, sólo se puede comprender lo ya dicho allí donde queremos y podemos transformarlo.

3. Frontera personal y social: transformar.

La visión hermenéutica había puesto de relieve la exigencia de comprender los textos, en ejercicio de arqueología filosófica y teológica. Pues bien, en contra de eso, la filosofía y teología prácticas, más centradas en la problemática social, han querido interpretar el pensamiento y experiencia religiosa en clave de transformación humana, que viene a expresarse, sobre todo, en un plano social. Desde ese fondo hemos querido plantea el reto de la filosofía y teología práctica.

Ciertamente (estamos en 2026), han caído los sistemas políticos de tipo comunista que habían buscado el cambio económico y político inmediato (o, por lo menos, rápido) de nuestra sociedad, pero el problema radical del ser humano sigue abierto. Como acabamos de indicar, una parte de la teología católica (y cristiana) parece volcada a los temas de interpretación y experiencia interior, en la línea de la filosofía hermenéutica antes indicada. Pero son muchos los teólogos que siguen empeñados en realizar un análisis más hondo de los problemas sociales, para convertido en fuente de transformación social. Desde esta perspectiva queremos evocar algunos de los movimientos teológicos más significativos de los últimos decenios, vinculándolos a partir de eso que podemos llamar la frontera de la transformación del ser humano.

a. Hacerse persona. Interpretación antropológica. Del plano de la pura comprensión pasamos al de la transformación del ser humano, comenzando por el nivel “existencial”. En esta línea avanzaron, a mediados de este siglo, primero dentro de la tradición protestante y luego en la católica, muchos teólogos empeñados en interpretar el evangelio (la Biblia) en perspectiva existencial, de recreación del ser humano. El más significativo de ellos fue, a mi juicio, R. Bultmann, que empleó para su análisis cristiano algunos de los elementos más significativos de la filosofía del primer Heidegger: la palabra clave de aquellos años fue la “autenticidad existencial”, la exigencia de superar la “heteronomía” de un Dios o religión que nos influye desde fuera, para descubrir su misterio como fuente de verdad interior, como sentido y plenitud de la existencia. En una línea convergente pudieron situarse muchos análisis de tipo psicológico, que tomaron como referencia “filosófica” la obra de Freud o Jung, interpretando el cristianismo comoprincipio de maduración humana. Este camino de interpretación antropológica no ha culminado todavía, especialmente en el campo de las relaciones entre lo masculino y femenino: todavía no ha culminado eso que algunos llamarían el “giro antropológico” de la teología.

b. Buscar lacomunión. De  la interpretación social  a la teología de la no violencia. De un modo gradual, una parte considerable de la teología católica, entre los años sesenta y ochenta de este siglo, fue dejando a un lado la filosofía existencial, para asumir una de tipo más social, vinculada de algún modo al análisis y práctica marxista. En este momento se dijo que era necesario recrear la “premisa mejor” de la teología, que en otro tiempo había sido de tipo ontológico, dándole un carácter social. Se recreó de esa manera el argumento teológico, se vincularon de manera nueva las dos premisas (de fe y de comprensión filosófica de la realidad), para elaborar así una conclusión práctica, de transformación social.

         Esta fue la más discutida de todas las fronteras filosóficas de la teología, ella marcó eso que podemos llamar la “encarnación social” del evangelio. Ha pasado el tiempo, los principios marxistas han perdido gran parte de su validez, pero el problema de fondo continúa abierto y son muchos los que piensan que la teología debe encontrar nuevas categorías filosóficas (sociales) para así expresar el sentido del evangelio. En esta línea se sitúa la investigación de R. Girard, que quiere leer la Biblia desde el trasfondo de la violencia humana, utilizando para ello análisis de tipo antropológico, abiertos a la superación de esa violencia[1].

c. Dialogar en comunión. Teología de la transparencia comunicativa. Al final de todo este camino se encuentra, a mi juicio, un camino de búsqueda dialogal, que define y enmarca los más hondos caminos de la teología en estos últimos decenios. Son muchos los pensadores cristianos que están buscando la ayuda de una filosofía de la comunicación, que no caiga en los riesgos del existencialismo (más individualista) ni del marxismo (más propenso a formas de dictadura social). No les basta la aportación de la hermenéutica, es decir, de la comprensión del ser humano; necesitan convertir la comprensión en transformación, en plano individual y social, es decir, comunitario. Piensan que el mismo cristianismo (el evangelio) ofrece unos principios, pero, en sí mismo, el “argumento” de fe (premisa mayor) resulta insuficiente, pues hay que encontrar las mediaciones racionales y/o sociales que permitan expresar y concretar esa fuente de racionalidad teológica.

         Estas reflexiones nos han llevado hasta el final en la búsqueda de la frontera filosófica de la teología. Por ley de “encarnación”, le fe cristiana necesita una mediación filosófica, es decir, racional, en el sentido más amplio de la palabra. Como acabamos de indicar, el carácter “racional” de esa mediación ha cambiado y podrá cambiar en el futuro, conforme a las dos líneas que hemos evocado: una más hermenéutica (de comprensión), otra más social (de transformación del ser humano). La fórmula de San Anselmo, que define la teología como fides quaerens intellectum (fe que busca comprensión) resulta, según eso, insuficiente, pues ella es también una fides quaerens communicationem, fe que busca comunicación, experiencia de vida compartida.      

Eso significa que la teología es una disciplina esencialmente práctica: ella no termina en sí misma (en la pura comprensión), sino que se abre y alcanza su plenitud en la transformación de amor del ser humano. Y con esto acaba la primera parte de nuestro trabajo. Hasta ahora he presentado la filosofía desde fuera (desde la teología); ahora empiezo a mirarla desde dentro, a partir de su misma racionalidad.

[1] Cf. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama,Barcelona 1983. Tratan directamente de exégesis bíblica tres de sus libros: El misterio de nuestro mundo,Sígueme, Salamanca 1982; El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986;La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989.