Presenté ayer la primera parte del trabajo de F. Mateo sobre el absoluto. Sigo hoy y termino, poniendo de relieve diversas formas de experimentar (o imaginar) al Absoluto desde una conciencia filosófica moderna que, en general, ha perdido toda referencia absoluta.

Pongo dos ejemplos paralelos:

‒‒ El otro día leí en un periódico de Barcelona que segñun los políticos nacionales de Madrid no había más presupuesto ni absoluto que la unidad del estado español, concebido como una realidad ontológica, casi en la línea de una definición que aprendí de niño y que decía “España: unidad de Destino en lo Universal” (es decir, revelación de Dios).

‒‒ Poco después oí por radio la versión opuesta: Decía un político de Madrid que no se podía dialogar con los nacionalistas catalanes pues ellos habían concebido a Cataluña (sic) como su Dios, un absoluto, en línea de nacionalismo religioso, mientras que ellos (los de Madrid) tenían otro de tipo constitucional y dialogante.

No sé si su forma de aludir al Absoluto en ambos bandos era pertinente, ni sé si una era mejor que la otra, ni si era viable, pues, conforme a la visión de la mejor filosofía (en este caso, la de F. Mateo) el absoluto es otra realidad muy diferente, que, de compararse con algo, debía compararse con el Capital, en la línea de Jesús (no podéis servir a Dios y a la Mammona), como podrá ver quien siga leyendo.

Es normal que algunos políticos hayan querido desterrar del estudio académico la filosofía, pues ellos se creen suficientes para pensar y decir lo que ha ha de ser el absoluto, a través de algún tipo de imposición.

Pero F. Mateo nos habla del absoluto en otro plano, en una dimensión más radicalmente humana, sin imposición de unos y/u otros, sino por iluminación originaria.

Gracias, Paco, por tu aportación. Es hermosa la foto que me has mandado. Todo lo que sigue es tuyo.

1/ Experiencia del absoluto.

El absoluto se hace experiencia en la conciencia, pero esta no llega a ser conciencia sin estar referida al absoluto, tal como lo vio Descartes. La conciencia humana necesita hallar su propio contenido desde algo que es absoluto y que la convierte en algo absoluto. En ningún caso debe de confundirse la conciencia con el ego, ni con la ipseidad, ni con el espacio donde se dan las decisiones racionales.

En nuestra opinión es algo más amplio. La existencia se hace consciente en interacción con el fondo de la totalidad donde alienta lo absoluto, la conciencia no puede sostenerse sin su abismo inconsciente que la sostiene: esta es su contrapartida o verdadero fundamento.

Nadie sabe cuál es la actividad en sí misma de la conciencia mediante la cual se constituye su propio contenido, ni siquiera Hegel da una explicación convincente de este proceso, mucho menos Freud hablando de la represión o de las pulsiones que desvían su verdadero destino. Nadie sabe cómo se las arregla la actividad consciente para hacer que lo consciente sea posible, ni como aparece una idea en la toma de decisiones y no otra de mayor calado o más eficaz para las decisiones éticas.

((Cfr W. Panennberg “Una historia de la filosofía desde la idea de Dios” Salamanca 2001. Este autor estudia acertadamente el hilo conductor o guía de la historia de la filosofía mediante su relación a Dios o la explica mediante su influencia)).

La conciencia es opaca a sí misma en su devenir interno porque es una función de algo más profundo que conecta con lo absoluto, y lo absoluto es quien hace que la realidad se fundamente. El inconsciente radical y lo absoluto, están en sincronía, o de lo contrario no podría haber dialéctica con la totalidad, no se sostendría tampoco la intersujetividad, y se haría imposible por lo tanto la filosofía y cualquier otro tipo de conocimiento. (Cfr. Luis Cencillo “El hombre noción cientifíca”. Madrid 1978).

Esa fuente de realidad, que hace que la conciencia constituya su propio objeto, alimenta el fondo oscuro del inconsciente radical o es connatural a él, para dar salida a la mismidad donde se ha de constituir la actividad mental. No existimos en el vacío donde todo está ausente, o es que estamos flotando en la realidad porque lo absoluto tiene poder para mantenernos con la atención activa. Estamos no abandonados en el mundo con la única expectativa de la muerte como horizonte, tal como lo explica Heidegger, sino acompañados por la totalidad que interacciona con nosotros dotándonos de sentido y de conocimiento. Esto no es una creencia entre otras, sino que dimana, de la misma experiencia radical de la realidad.

De lo que no me cabe duda es de que el absoluto no es una experiencia que dependa de los sentidos, ni que su apercepción constituya un tipo de conocimiento como el científico, ni algo basado en la actividad empírica de cierta clase de experimentación estereotipada, según unos modelos pragmáticos de conocer, que mutilan otras dimensiones de la realidad. El absoluto tampoco se infiere de contenidos mentales previos a la presencia del absoluto. Se podría decir que el absoluto es el único a-priori que se da en el acto del conocimiento, además del idioma y los paradigmas culturales.

El absoluto actúa en el conocer lo mismo que actúa en la existencia, e impele a pensar y a instalarse en el existir de un determinado modo, según se le aprecie, y en el mundo. Los deseos y las tensiones íntimas, quedarían en lo desconocido si el absoluto no los refiriera a la propia conciencia. La formación de un ego o de una identidad está siempre imantada del absoluto. Es un sistema de referencia activo, que orienta en lo íntimo, porque el espíritu humano tiende a él, se proyecta en su fondo y le sirve de continente para todo proceso cognitivo. Se tiene noción del absoluto desde que se comienza a conocer a edad temprana, y, toda experiencia humana, está vinculada a su fondo, dado que promueve la dialéctica entre el espíritu humano y las realidades, sean del tipo que sean.

El absoluto, por consiguiente, se manifiesta en la tensión entre el espíritu humano y aquello que se tiene por real.

De hecho, toda realidad sea existencial o cultural, mental o pragmática queda en suspenso desde el absoluto, y es mediante esta experiencia de fondo que se puede afirmar la validez de cuanto se vive, así como que la realidad carece de consistencia propia, y que, todo lo que se experimenta al existir, es contingente y podría no haber sido.

Los deseos y las tensiones íntimas, así como las expectativas que se tienen de cumplirlos o solventarlos, quedan recortados o bien vaciados, al contrastarlos con el fondo de la realidad donde se revela lo absoluto. Si los deseos y las expectativas no se cumplieran, y al hacerlo, se devaluaran o se relativizan, por interacción con lo absoluto, no se podría decir que se experimenta o se conoce; si todo ello es posible es porque el absoluto actúa como principio de revelación de lo que se experimenta. Por el contrario, cuando nuestras expectativas se malogran, si surge una frustración o descalabro existencial, si somos vulnerados en lo íntimo por algún acontecimiento trágico, es el absoluto lo que induce a trascenderlos y a adentrarse en el propio dolor dotándolo se valor y de significado último.

No se halla el ser humano abandonado a la nada, o al vacío de no estar lo suficientemente instalado en la realidad, en todo caso, siempre se tiene noción de un prius de onticidad que alberga lo absoluto. En caso contrario, el hombre estaría arrojado al vació donde faltaría el sentido a todas sus acciones, todas sus nociones cognitivas estarían desancladas girando en sobre un eje impostado por la misma conciencia de no ser nada.

Heidegger, Lacan, Jung


En Heidegger el absoluto es la presencia del Ser en la realidad, ha ontologizado esa presencia dándole un sentido a la existencia, que se absolutiza incluso frente a su único horizonte: el mundo ensombrecido y constreñido por la muerte. Por eso creo que la visión ontologizada del absoluto ceñido al mundo no es exacta. La experiencia de mundo no es absoluta y menos esa dependencia de la experiencia del Ser y la temporalidad, con la que Heidegger expone sus obras.

En algún sentido, el absoluto es relegado a otra esfera en Heidegger, puesto que no llega a ontologizarlo, como hace con la existencia. Se queda a mitad de camino, por así decir. Sólo incluye el absoluto en la experiencia estética donde el ser se revela iluminando la realidad: o es la realidad lo iluminado por el Ser o el Ser es la misma luminosidad, pero, siempre considerando que, lo absoluto, está puesto en los límites del ser sin incluirlo.

Visto todo desde otra perspectiva, el espíritu humano sólo se colma con el absoluto, ya que el deseo incolmable (Lacan) lejos de darse satisfacción dentro de su finitud exaltada o lanzada más allá de lo que es capaz de colmar, no halla verdadero objeto sino anhelando aquello en que consiste la realidad. En este punto, es pues necesario que, lo absoluto, sirva de continente y de contenido al mismo tiempo al espíritu humano.

Existe una base antropológica que define al espíritu humano por su implantación en lo absoluto. Del mismo modo, los mitos han ofrecido una visión del poder del absoluto encarnándose en dioses y héroes. Algunos de ellos son una concreción absolutizada del reflejo que el absoluto imprime en el espíritu humano. Lo mismo cabe decir del carácter que los arquetipos del inconsciente colectivo imprimen en los deseos (Jung). Es pues necesario que lo absoluto tanto desde el punto de vista ontológico como antropológico halle su presencia en las tentativas humanas. El absoluto nutre la subjetividad humana y sin éste aquella no sería posible.

Pero en lo que se refiere a la experiencia del absoluto, la actividad cognitiva humana necesita de un fondo estructural y noético que de consistencia a la mente que por naturaleza está desfondada, tendiendo al infinito o alterándose indefinidamente. No es que el absoluto sea previo al acto cognitivo, sino que este, se constituye, en relación, al segundo. Solo cuando se estrecha la epistemología a campos estratégicos, se puede decir que el conocimiento se puede reducir a estereotipos idealizados o a constructos ad hoc, denotando su ausencia de absoluto, como ocurre con la filosofía de la ciencia. Los modelos operacionales de la ciencia si prescinden del absoluto y de toda otra referencia a la totalidad, pero con ello amputan a la realidad su verdadera referencia.

Las llamadas ciencias del hombre no constituyen un conocimiento específicamente sobre lo humano, sino únicamente sobre campos de realidad a los que se les ha extraído su verdadera esencia: la naturaleza humana con todas sus dimensiones. En todo caso, la experiencia del absoluto da consistencia y urdimbre a toda otra posible experiencia que se tenga por humana, el conocimiento humano necesita de un referente último que mantenga la vivencia de la realidad dentro de unos cauces, fuera de los cuales, el conocimiento se desvanecería o sería sobre fragmentos banales de la existencia.

La tensión que el absoluto establece con la subjetividad humana hace que ésta última, se ponga a sí misma en situación de producir un acto cognitivo, que dote la intimidad a sí misma, de un objeto de conocimiento. Es evidente por lo tanto que, la noción del absoluto, es inmediata a la subjetividad, de la que emana la conciencia de sí mismo, por su mismo modo de instalarse en la existencia. No existe sin embargo una relación de dependencia de la conciencia respecto del absoluto, más bien puede decirse que, la conciencia, está llamada a instituirse como absoluto que se restringe al hacerse posible, pero referida en su posibilidad al absoluto mismo, que la llama dese ese fondo de onticidad última.

He de decir, aunque sólo sea de paso, que los contenidos mentales absolutizados, como lo hace el platonismo al referirse al Eidos o idea, para instituir en ello una realidad trascendente no son el absoluto, estos simplemente lo evocan mediante la simple forma de la contemplación eidética. Ven en los contenidos mentales la dimensión de lo absoluto que tiene la subjetividad humana, pero, lo absoluto, se sitúa más allá de toda contemplación, por mucho que los místicos medievales hayan querido identificarlos (San Anselmo, San Buenaventura).

((El absoluto en Anselmo de Canterbury se manifiesta en la actividad de los procesos mentales como meta y tope de lo que se puede conocer, siendo lo absoluto aquello a lo que los procesos mentales tienden, y puesto que, esa actividad, se acota en lo absoluto, pasa a deducir que se trata de Dios aquello mediante lo cual la actividad de la mente se topa eidéticamente como absoluto. En San Buenaventura sucede algo parecido: es la escala de la contemplación o ascenso mediante pasos eidéticos (iluminación) lo que lleva a la contemplación del bien o del absoluto, que también lo identifica con la divinidad.))

El absoluto no es ni mucho menos una prerrogativa de la mente, ni siquiera se puede identificar con lo divino, aunque aquel sea una propiedad manifiesta de éste último; lo único que queremos insinuar es que lo absoluto está presente en la actividad mental del hombre, y que este, por su mismo desenvolvimiento íntimo, puede absolutizar los contenidos de su intimidad haciéndolos derivados de un absoluto con el que no se puede comparar a sí mismo.

((De absolutizar los objetos del deseo o constelaciones de significado de la intimidad humana, provienen muchos de los males éticos, pero de esto trataremos más adelante)).

No creemos por lo tanto que el conocimiento del absoluto sea una iluminación en el sentido en que lo cree Heidegger, o sea tal como él lo expresa en Ser y Tiempo: luz que proyecta el Ser en la existencia al hacerse manifestación de realidad originaria o fundante de todo acto de conocimiento, de todo despliegue existencial mediante el conocimiento de esa luz originaria, para ser más exactos. El absoluto sería la prerrogativa de la luz, su medio para hacerse luz. De cualquier modo, la experiencia o vivencia del absoluto es inmediata, se muestra en todo despliegue existencial- sea en la dimensión que sea-, de la intimidad humana.

Se nutre de absoluto la praxis también, aunque esta venga dada en situaciones y campos de lo concreto; la actividad humana, no se agota en sus actos, sino que tiende a trascenderse porque se guía impelida por el absoluto, sin que la actividad misma sea absoluta o llegue a absolutizarse; siempre por estar esto mismo dentro de lo posible, sin la acción de la praxis lo absoluto se desvanecería en la conciencia. Sólo que, en la actividad humana, se hace proyecto y proyección un deseo y sus tendencias íntimas, que provienen de lo absoluto de la naturaleza, o de sus dimensiones espirituales más profundas.

En cualquier caso, para decirlo de forma esquemática, se forma el objeto del conocimiento imbuido de absoluto; el espíritu humano vivencia las realidades, que le salen al encuentro en su existencia, tiznado de la luz del absoluto, o por mejor decir: afectado por su dación al formarse como objeto.

Durante toda la modernidad, la reflexión radicaba su estatuto gnoseológico en la conciencia hasta dotarla de contenidos absolutos como en la fenomenología, pero en la postmodernidad se ha venido prescindiendo del sujeto, de su referencia al absoluto, y de su historicidad, quedando la reflexión instalada en un campo de objetos lógicos cuyos enunciados carecen de referencia a las dimensiones de lo humano.

El discurso postmoderno hace el efecto de carecer de verdadera intimidad y de referirse a fragmentos cortados de una realidad construida mediante simulacros.

La actividad racional, así entendida, prescindiendo de toda presencia del absoluto, queda sin trascendencia, dando la impresión de que toda la realidad está sometida a su pura facticidad, sin otra dimensión que los hechos desnudos privados de todo sentido.

La racionalidad queda posicionada por el absoluto, si se le incluye en su actividad, dotándola de un sentido que apunta hacia referentes últimos, postulando un saber que, si bien no se somete a los métodos científicos, sí que suministra una orientación o contenido respecto de lo humano. Se podría decir que desde el absoluto se instaura un conocimiento cierto, que hace que la intimidad humana se apoye en alguien que lo sostiene, sin que por eso queramos decir que el absoluto sea personificación de la totalidad o de Dios.

No es eso lo que estamos postulando sino la posibilidad de que la racionalidad parta en sus procedimientos desde posiciones últimas, desde contenidos que instalen al hombre en lo que le afecta desde el punto de vista de sus profundidades. Por otra parte, la racionalidad debe sugerirse a sí misma una trayectoria que viene suscitada allende su intimidad, allende su mismo transcurrir, en el posicionamiento que ésta tiene respecto del absoluto. En caso contrario sucedería que pensar no tiene otros referentes que las cosas sensibles u objetos que solo los sentidos pueden detectar, pero dejarían la reflexión en la periferia de la realidad, y por lo tanto de lo que hace verdaderamente al caso.

Los enunciados de la ciencia hacen referencia a campos de objetos que no son connaturales con la intimidad humana, en ningún caso se posicionan en lo que afecta a la existencia de realidades personales, más o menos profundas. Menos aún a sus conflictos existenciales o los que se manifiestan en su vida inconsciente. La postmodernidad ha reducido el saber, en consecuencia, a enunciados, que sólo tienen que ver con un mundo privado de realidades transmateriales.

Los metarrelatos que explica Lyotard, (La Postmodernidad) cuyo contenido es la descripción racional del mundo humano, están privados de lo que hace de la racionalidad una función para explorar realidades plenamente humanas. Estos metarrelatos no pueden alterar la intimidad humana, y tampoco pueden impelerlos hacia un futuro o destino en la historia, salvo en niveles de realidad que no suponen verdadera liberación de su mismo transcurrir. Es decir, absolutizada la racionalidad en cuanto a su validez, queda el absoluto fuera de ella, y ésta, de algún modo, haciendo exclusivo un tipo de razonamiento, está clausurada en sí misma mediante sus recursos lógico- metodológicos. Sus enunciados describen un estado de cosas en el mundo, vacío de contenidos específicamente humanos, y, si he de ser más preciso, sólo sirven para dar validez a determinadas ciencias dentro de un determinado campo de objetos. Es por ello, que la racionalidad, sometida a los cauces de una metodología preparada ad hoc, no consigue sobrepasar el horizonte gnoseológico establecido por su misma forma de entender la reflexión. Queda entonces la actividad del pensamiento sometida por el propio pensamiento cerrando ulteriores modos de conocer, y este cierre epistémico impide que la filosofía siga hacia adelante.

Estética y absoluto

No entendemos lo bello como una correspondencia entre esencias ideales y los objetos manifestando una coherencia o armonía interna en esa mostración, no es por lo tanto la luz proyectada por lo absoluto en las cosas, como lo describiría un neoplatónico. Ni tampoco el reflejo de la eternidad en los seres finitos, tal como lo postulaba Tomás de Aquino. La armonía de la totalidad sí que se hace presencia en toda la realidad mediante el semblante ontológico del absoluto, todas las cosas están investidas de esa luz, irradiación, que hace que hasta lo feo o contrahecho resulte bello. Es, lo que podemos denominar como la llamada del absoluto en el espíritu del hombre, que imanta de absoluto las realidades, bien sean objetales, o crecidas mediante la actividad cognoscitiva de la subjetividad humana.

El absoluto se hace concreto al hacer visible la totalidad en cada vivencia de la belleza. Es en consecuencia la apreciación del espíritu humano de una visión totalizante de la realidad en dónde se expresa, no un valor, ni una simple gratificación sensual, sino una cualificación significacional, que hace que lo manifiesto desborde de sentido. El valor de lo estéticamente bello reside por lo tanto en la actividad del espíritu humano, que proyecta su apreciación de lo valioso en objetos, comportamientos, personalidades, y actividades de la praxis. Lo bello es la proporción de verdad que se proyecta desde el espíritu hacia la realidad, dotándola de validez trascendente, que queda emparentada con lo absoluto.

De las carencias de realidad no se obtiene belleza, por eso el nihilismo no produce belleza por el hecho de valorar la nada y las negatividades de la existencia o su degradación decadente, sino que de la plenitud de lo real emerge lo estéticamente relevante. No es por lo tanto lo estético una cualidad de la materia que se hiciera visible mediante un proceso dialectico, sino la presencia del absoluto en la actividad de la materia, aunque sea metafóricamente, como sucede con la naturaleza y los paisajes.

Todo esto no significa que se absolutice lo bello, como valor superior, la belleza podría aparecer simplemente en lo carente de relevancia o insignificante pero no de valor o de contravalor (la pobreza, puede ser un contravalor para un empresario, pero ser bella y valiosa para un místico). El espíritu humano inviste de significación y de valor cuanto contempla o vivencia, mostrando en eso mismo que, lo bello, denota en su manifestación lo absoluto. La belleza tiene valor precisamente por mostrar la totalidad o la constelación en lo bello de lo absoluto. Está en lo bello la presencia de la realidad que ha llegado a manifestarse plena, sin alterar el semblante del absoluto, en el equilibrio ni en las proporciones en que se muestra.

3-El absoluto dentro de la ética.

No sería ninguna novedad si dijera que, el intento de Kant de fundamentar una ética, posicionándose frente al absoluto, le guio durante toda la Crítica de la Razón Práctica, pero no logró su intento. En parte, porque no llegó a mencionar la tensión de la razón consigo misma en su tarea de darse una normatividad ética, basada en la sola actividad de la razón. En parte porque frente al absoluto se sentía algo coaccionado, y, por eso, no llegó a postular que el peso del absoluto actúa en la razón, aunque sea desde una distancia que parece infinita o insalvable. Era esa distancia la que hizo que Kant no justificara racionalmente su presencia en la Crítica. Habría de ser la fenomenología la que incluyera el absoluto dentro de las posiciones de la conciencia al instituirse como conciencia, como ya hemos dicho antes.

Sin embargo, los intentos de fundamentar una ética positiva desde la posición del absoluto, preocupó de igual modo a los teólogos, que tampoco consiguieron su objetivo, como tampoco lo consiguieron postulando para ello una teología natural. Fue necesario apelar a la intersubjetividad para demostrar la validez de postulados éticos, cuya fundamentación, sólo podía estar en el discurso mismo sobre la naturaleza de la intersubjetividad y del lenguaje. Pero ¿refleja la intersubjetividad el peso de lo absoluto o su presencia? Este tema le preocupó especialmente a Levinas.

Levinas lo intentó resolver dotando al otro de la capacidad absoluta de la alteridad para situarlo en un horizonte nuevo, trascendiendo lo mundano y la temporalidad. Con ello se ha dado un paso importante pero no se refleja la posibilidad de que el absoluto fundamente una ética positiva, lo único que queda claro es que la dialéctica intersubjetiva está motivada por lo absoluto, y que no se podría dar intersubjetividad sin la presencia de una existencia absoluta. Todo queda en un círculo cerrado, y, la ética basada en prescripciones positivas no alcanza a vislumbrar el fondo absoluto de la realidad, aunque lo presupone. La posibilidad de la ética hace alusión permanente a lo absoluto, aunque sea de forma velada, si no misteriosa.
Estamos pues como al principio de esta reflexión, aludiendo al absoluto, pero sin llegarlo a captar con el pensamiento, sin que el absoluto sea una experiencia o una facticidad positiva. Y, por lo tanto, llegados a este punto, guardamos silencio sobre el absoluto, tal y como hizo Wittgenstein al toparse con la realidad de lo inefable.

Conclusión

No hemos intentado con la reflexión surcar nuevos mares en estas líneas, sino simplemente dirigir la mirada hacia lo que la filosofía fue, y lo que pudo haber sido si no se hubieran abortado, durante la modernidad, posiciones que hubieran desanclado el pensamiento de su parálisis. La historia del pensamiento sigue vigente, pero deberá enfrentarse con lo que en su camino se malogró, y con lo que, de haber seguido otras rutas, se hubiera conseguido dándolo como posible, en lugar de ignorarlo. Las rutas de pensamiento de la modernidad han desembocado en lugares donde pensar sobre la realidad ya no se ajusta a la realidad misma, sino a construcciones ideales sobre lo que el pensamiento lógico debe o no aceptar como válido o posible. En ese esfuerzo de recuperación del pensamiento de su propio lastre nos encontramos; sentimos la esperanza, de que, antes que tarde, la historia alumbrará nuevos paradigmas para reinventarse y seguir adelante, como siempre ha sucedido en la historia; es en el momento actual, en el que se comienza a pensar en una etapa postfilosófica cuando se toma el pensamiento como excepción de entre todas las demás posibilidades