La secularización era esto (2)
Por qué ocurre, cuál es su lógica interna y qué consecuencias prácticas tiene para quien trata de vivir una fe en el siglo XXI
En el artículo anterior argumentaba que la secularización no es la muerte de lo sagrado, sino su metamorfosis, un proceso de redistribución de la intensidad religiosa hacia nuevos objetos, rituales y ortodoxias. Si aquella primera entrega respondía a la pregunta de qué ocurre en la secularización, esta segunda intenta responder a una pregunta aún más honda: por qué ocurre, cuál es su lógica interna y qué consecuencias prácticas tiene para quien trata de vivir una fe en el siglo XXI. Para responderla, necesito hacer un rodeo aparentemente inesperado desde la física.
Una ley que gobierna el universo
El 24 de agosto de 1865, el físico alemán Rudolf Clausius presentó ante la Sociedad de Ciencias Naturales de Zúrich la formulación definitiva de algo que había estado desarrollando durante quince años, la segunda ley de la termodinámica. Su enunciado fue tan escueto como inquietante: "La energía del universo es constante y su entropía tiende a un máximo." El propio Clausius eligió la palabra «entropía» del griego entropein, «contenido transformador».
¿Qué significa exactamente? En termodinámica, la entropía es una magnitud física que permite determinar la cantidad de energía que no puede utilizarse para producir trabajo. Su valor en un sistema aislado aumenta necesariamente durante cualquier proceso natural. En términos más cotidianos, los sistemas tienden espontáneamente al desorden. El café caliente se enfría, el gas se expande, la habitación se desordena por sí sola —nunca se ordena por sí sola—, una gota de tinta en un vaso de agua se extiende en todas las direcciones y jamás regresa a su punto de origen.
Décadas después, Ludwig Boltzmann señaló que esta segunda ley afirmaba que los sistemas termodinámicos tienden a evolucionar hacia estados de mayor probabilidad. El desorden es estadísticamente inevitable, ya que hay muchas más formas de que algo esté desordenado que de que esté ordenado. Y los sistemas, cuando se abandonan a sí mismos, se mueven hacia lo más probable: el desorden.
La entropía se manifiesta en todas partes, como en el envejecimiento de los organismos, la degradación de las estructuras, la disipación del calor y la extinción de las estrellas. No se trata de una hipótesis ni de una metáfora; es la tendencia más consistente del universo físico conocido.
¿Y en el mundo del conocimiento?
Aquí viene el salto audaz y, con él, la polémica. A mediados del siglo XX, varios pensadores comenzaron a preguntarse si la entropía también podía describir las dinámicas del mundo cultural y cognitivo. Y no como una ley física, sino como una analogía estructural aplicada a lo que Teilhard de Chardin y Vladimir Vernadsky llamaron la noosfera, la esfera de la conciencia y el conocimiento, que Teilhard situó como la tercera fase de la evolución, tras la geosfera y la biosfera.
Para Teilhard, la evolución no culmina en la humanidad, sino que es un peldaño en la escalera que se dirige hacia la noosfera y, después, hacia la planetización, entendida como una conciencia global que tendría como resultado la anulación de la entropía. Dicho de otro modo, Teilhard veía la noosfera como el ámbito en el que la tendencia entrópica podría contrarrestarse mediante la creciente riqueza y complejidad de la conciencia colectiva.
Pero fue el semiólogo ruso Yuri Lotman quien ofreció el análisis más fundamentado de la dinámica entrópica en la cultura. Lotman planteó la pregunta de cómo puede aumentar la estabilidad del conjunto con el crecimiento de la diversidad interna del sistema, sabiendo que su complejidad creciente debería llevar a un aumento de la entropía. Su respuesta fue que las culturas generan mecanismos propios de resistencia a la entropía, como la redundancia textual, la diversidad de lenguajes dentro de un mismo espacio cultural y la tensión productiva entre el centro y la periferia del sistema.
¿Cómo se manifiesta la entropía en las artes? En la literatura, esta tendencia entrópica se manifiesta en la progresiva homogeneización de los géneros, en la reducción de la complejidad estructural y simbólica y en la colonización de los textos por la dinámica del entretenimiento inmediato. Por el contrario, la tendencia contraria a la entropía se manifiesta en las obras maestras, verdaderos anclajes de referencia en el maremágnum cultural. En la música, la entropía se manifiesta en la paulatina desaparición de la tensión armónica que daba sentido a la resolución —porque sin tensión, no hay catarsis—. En arquitectura, en la erradicación de los ornamentos significativos para dar paso a superficies neutras y reproducibles. En todos estos casos, se repite el mismo mecanismo; lo que exige esfuerzo interpretativo tiende a ser sustituido por aquello que puede consumirse sin ese esfuerzo.
Las críticas a este trasvase conceptual son rigurosas y deben tomarse en cuenta. El filósofo de la ciencia Karl Popper advirtió que trasladar los conceptos de una disciplina a otra, sin mantener el rigor metodológico correspondiente, puede generar metáforas atractivas, pero sin soporte científico. El historiador de las ideas Isaiah Berlín criticó la tendencia del pensamiento continental a utilizar las leyes físicas para interpretar la historia y la cultura. Y, en parte, tienen razón, ya que la entropía cultural ni siquiera puede cuantificarse como la termodinámica ni producir predicciones falsables con la misma precisión. Además, corre el riesgo de convertirse en una narrativa negativa que refleja más bien los prejuicios del observador que la realidad estudiada.
Pero las respuestas que podemos dar a estas críticas también son sólidas. Lo que la analogía entrópica ofrece no es tanto una ley física disfrazada de sociología, sino una estructura formal, la descripción de una tendencia espontánea en los sistemas complejos hacia la homogeneización y la pérdida de diferenciación significativa, que puede constatarse sin necesidad de realizar una medición cuantitativa exacta. El propio Morin —recientemente fallecido—, en su teoría de la complejidad, integró la entropía como categoría explicativa tanto en los sistemas vivos como en los culturales, precisamente porque describe algo real en ambos campos: mantener la complejidad organizada requiere trabajo, energía y estructuras de resistencia activa.
La secularización como entropía hierosférica.
Llegamos al núcleo del argumento. Si la hierosfera —ese espacio de significado incondicional que toda cultura genera, como argumentaba en el artículo anterior— es un sistema complejo organizado, entonces estará sometida a la misma tendencia general, la presión constante hacia la homogeneización, la dilución y la pérdida de la diferenciación interna. La secularización, desde esta perspectiva, no es un accidente histórico ni una perversa conspiración ideológica. Se trata de la manifestación de la entropía de la noosfera aplicada a la hierosfera en la época moderna.
¿Qué impulsa la secularización? Los autores son bien conocidos, aunque rara vez se los lee en conjunto. Max Weber describió el proceso como desencantamiento, en el que la racionalización progresiva de todas las esferas de la vida hace que el mundo deje de explicarse por fuerzas sagradas y se gestione mediante procedimientos técnicos. Peter Berger añadió las dinámicas que impulsan el pluralismo. Cuando una única visión sagrada del mundo compite con otras igualmente plausibles, pierde el estatus de evidencia exclusiva que la hacía funcionar. Charles Taylor, en A Secular Age, lo describió como el paso de una estructura de creencia en la que no creer era prácticamente imposible a otra en la que creer es una opción entre otras muchas. Bryan Wilson documentó la pérdida de la influencia social de las instituciones religiosas. Steve Bruce cuantificó el descenso de sus prácticas. Todos ellos describen el mismo fenómeno desde ángulos distintos. La hierosfera tiende a perder densidad, diferenciación interna y la capacidad de organizar la experiencia total de una comunidad.
Pero —y esto es crucial— este proceso no es nuevo. Lo que llamamos secularización moderna tiene precedentes en lo que podríamos denominar protosecularizaciones, episodios históricos en los que la hierosfera dominante también perdió densidad, fue desafiada o experimentó recomposiciones importantes. El helenismo tardío, con su sincretismo de cultos, fue una protosecularización del mundo griego clásico. La crisis del Imperio Romano en el siglo III fue, entre otras cosas, una crisis hierosférica que el Edicto de Milán no resolvió sino que reencauzó. La Reforma protestante fue una secularización interna del catolicismo medieval que redistribuyó la energía sagrada y cuestionó radicalmente la mediación institucional católica. La Ilustración del siglo XVIII supuso una fuerte catalización de este proceso.
En cada una de estas crisis, no ocurrió la desaparición de lo sagrado, sino una cierta desorganización de la estructura que lo sostenía, lo que provocó que la energía hierosférica buscara nuevos continentes. Y en cada caso, podemos identificar la misma lógica entrópica del proceso. La diferenciación simbólica se difuminó, las fronteras entre lo sagrado y lo profano se volvieron más porosas, los rituales perdieron su eficacia señalizadora y la institución religiosa ya no fue capaz de sostener por sí sola el peso del significado absoluto que había acumulado durante siglos.
En el islam, la secularización ha adoptado formas particulares. La presión modernizadora produce, paradójicamente, tanto corrientes de reformismo ilustrado —Al-Afghani, Muhammad Abduh— como reacciones de hipercodificación fundamentalista que constituyen una respuesta defensiva frente a la entropía. En el judaísmo, la Haskalá del siglo XVIII fue la secularización interna que dio lugar al judaísmo moderno en todas sus variantes. En el hinduismo, la hibridación con la modernidad occidental ha dado lugar al neovedantismo de Vivekananda, una reformulación hierosférica que puede sobrevivir en un contexto de pluralismo. En todos los casos, la presión es la misma, aunque la respuesta sea diferente.
Cómo reacciona la parte sólida de la hierosfera
Las instituciones religiosas —lo que podríamos llamar la parte "sólida" de la hierosfera, a diferencia de la espiritualidad difusa, líquida, no institucional— reaccionan ante la entropía noosférica con un repertorio limitado de estrategias, y no todas resultan igualmente eficaces.
La primera estrategia es la rigidificación. Ante la dinámica de disolución, se refuerzan los límites, se eleva el coste de pertenencia y se acentúan las diferencias. Esto es lo que genera el fundamentalismo en cualquiera de sus versiones. Esta reacción tiene su lógica, ya que, como señala la teoría de la señalización costosa, las instituciones que exigen más obtienen mayor cohesión. Pero el problema es que la rigidificación, cuando no va acompañada de una cierta renovación simbólica interior, produce comunidades sólidas, cada vez más incapaces de dialogar con el mundo que las rodea.
En el lado opuesto está la segunda estrategia, la adaptación mimética. Consiste en reducir las exigencias, adoptar el lenguaje y las formas culturales dominantes y hacerse indistinguible del entorno, como un camino para no perder relevancia. El resultado, documentado con rigor por el sociólogo Dean Kelley ya en la década de los sesenta, es exactamente lo contrario de lo buscado. Las iglesias que se parecen más a las sociedades que las rodean son las que pierden miembros más rápidamente, porque han renunciado a la razón principal que justificaba su existencia diferenciada.
La tercera estrategia, más rara aunque más fecunda, es la regeneración desde el interior. Un movimiento que no niega la presión entrópica sino que la atraviesa para encontrar, en el núcleo de la tradición, los recursos simbólicos capaces de regenerar la hierosfera sin anular las diferencias. Esto es lo que hicieron cada uno a su modo, como San Francisco de Asís en el siglo XIII, los reformadores del Concilio de Trento en el siglo XVI, el Movimiento de Oxford en el siglo XIX o el Concilio Vaticano II en el siglo XX. Ninguno de ellos ignoró el mundo, sino que lo interpelaron desde una profundidad de la que el mundo carecía.[1]
Qué significa todo esto para los cristianos del siglo XXI
Llegados aquí, el análisis puede volverse abstracto e inofensivo si no aterriza en algo concreto. Me permito, entonces, formular tres conclusiones de efecto práctico.
Primera. La fe no es una opinión entre otras; es un acto de resistencia a la entropía. En un entorno cultural en el que la diferenciación simbólica se disuelve, en el que todo equivale a todo y nada vale más que nada, mantener una jerarquía de significado —creer que algunas cosas son más verdaderas, importantes y urgentes que otras— ya es un acto contracultural. No en el sentido de la rebelión adolescente airada, sino en el mismo sentido que el monje que copiaba manuscritos mientras el Imperio se derrumbaba a su alrededor. La primera tarea práctica es, por tanto, tomarse en serio la propia tradición, no como una identidad étnica ni como una mera herencia sentimental, sino como un sistema denso de significados que requiere aprendizaje, práctica y comunidad para sobrevivir.
Segunda. El ritual importa más de lo que crees y su coste forma parte de su función. Una de las consecuencias más insidiosas de la entropía hierosférica es la que podemos denominar la evangelización del confort, la presión cultural hacia los rituales sin exigencia, las liturgias sin belleza, la espiritualidad sin disciplina. Como muestra la teoría de la señalización costosa —de la teoría de juegos—, ya mencionada, una práctica religiosa que no cuesta nada no transmite nada. En este sentido, el ayuno, el silencio, la oración regular y la práctica comunitaria exigente no son reliquias medievales, sino los mecanismos mediante los cuales el cuerpo aprende lo que la mente no aprende por sí sola. Haremos bien en recuperar alguna forma de práctica costosa, y no como mérito ante Dios, sino como una estructura de resistencia a la homogeneización cultural.
Tercera. La institución no es el enemigo, aunque tampoco la salvación. La reacción comprensible ante la crisis de las instituciones religiosas es o bien el abandono o bien la defensa incondicional. Pero ninguna de las dos respuestas está a la altura del diagnóstico. La institución es el contenedor, pero el fuego es otra cosa; aunque necesita contenedores para no extinguirse, estos, por sí solos, no generan el fuego. Los cristianos lúcidos del siglo XXI podemos habitar la institución con lealtad crítica reconociendo que, sin comunidad organizada, la fe se diluye en una experiencia privada irrelevante, pero exigiendo a la institución que esté al servicio del fuego que custodia y no al revés.
La entropía total no es el destino final e inevitable al que no se puede escapar. En física, los sistemas que reciben energía del exterior pueden mantener su organización e incluso aumentar su complejidad y su eficacia. Se denominan sistemas disipativos y fueron estudiados por Ilya Prigogine. Una llama, una célula, un ecosistema, todos son victorias locales y temporales contra la entropía. Son posibles porque están abiertos al flujo de energía exterior y la gestionan adecuadamente en su interior.
La hierosfera, si ha de sobrevivir, necesita algo análogo. Ni la energía de la nostalgia ni la del miedo, sino la energía de lo que, en el vocabulario de la fe, se llama gracia, esa irrupción de algo que viene de fuera del sistema y que, sin anular su lógica, lo transforma desde dentro.
Eso es precisamente lo que las tradiciones religiosas, en sus mejores versiones, han sabido custodiar y lo que, en las peores, se han vuelto incapaces de sostener. La secularización nos recuerda —y con dolor— cuándo estamos en unas u otras.
[1] No se han producido únicamente casos de éxito. También existen ejemplos de neguentropías —intentos de regeneración— que fracasaron.
