Misericordia sin fronteras: El sesgo teológico de la insolidaridad

Existe una corriente de pensamiento, visibilizada en espacios como La Sacristía de La Vendée y amplificada en medios de línea tradicionalista, que busca dotar de un armazón teórico y filosófico al cierre drástico de fronteras.

Apoyándose en análisis de perfiles económicos y en una lectura marcadamente rígida de la teología moral, se recurre con frecuencia al clásico principio del ordo caritatis —el orden de la caridad— para concluir que los deberes hacia la propia comunidad anulan o posponen la obligación de socorrer a quien llega de fuera.

Mediante metáforas cotidianas, como la imposibilidad de alojar a decenas de personas en un piso particular o la preferencia natural de un padre por salvar a su hijo en una piscina, se intenta equiparar la prudencia doméstica con la ética pública. Sin embargo, este planteamiento incurre en un grave error de categoría conceptual que desvirtúa tanto la teoría política del Estado como la tradición teológica y filosófica cristiana.

El dilema de la piscina describe un escenario trágico en el que no hay margen de reparto: lo que se salva por un lado se pierde por el otro, y una decisión individual debe tomarse de forma inmediata entre dos bienes incompatibles, sin mediación técnica posible.

El Estado, por el contrario, no es una conciencia individual ni una estructura familiar regida por el afecto biológico. Es una institución de derecho público dotada de capacidad de planificación, redistribución presupuestaria, cooperación multilateral y articulación de políticas a escala macroeconómica.

Reducir la política migratoria a un mero problema de metros cuadrados en una casa particular es un sofisma que invisibiliza la responsabilidad política. Cuando se rechaza la acogida en lugares de presión extrema como Ceuta, el resultado ético no es la preservación del orden interno, sino la omisión de socorro que deriva en el abandono de vidas humanas al peligro o la muerte en el mar.

En la evaluación moral del daño neto, la inacción que genera la pérdida irreparablemente trágica de una vida humana sobrepasa con creces cualquier coste de gestión o ajuste logístico.

Quienes apelan al ordo caritatis para justificar el rechazo omiten deliberadamente que, en la propia génesis filosófica del concepto, la jerarquía de los afectos jamás invalida el principio universal del auxilio ante la extrema necesidad (extrema necessitas).

Cuando San Agustín formula el orden del amor en De Doctrina Christiana, establece que la preferencia por los cercanos opera en la cotidianidad de la abundancia relativa, pero no como un salvoconducto para desentenderse del sufrimiento del extraño cuyo derecho a la vida está amenazado.

De manera aún más sistemática, la filosofía política cristiana de la Escuela de Salamanca, encabezada por Francisco de Vitoria en su Relectio de Indis, fundamentó el ius peregrinandi et degendi (el derecho a transitar y morar). Vitoria sostuvo que la división de las naciones y el establecimiento de fronteras pertenecen al derecho de gentes (ius gentium) y, por tanto, son construcciones históricas secundarias subordinadas al derecho natural primario de comunicación y supervivencia de la humanidad.

Vitoria fue categórico al señalar que negarle a un extranjero el paso o el refugio cuando este se encuentra en necesidad es una violación del derecho natural y una falta grave contra la sociabilidad humana.

El teólogo y moralista José Ignacio Calleja ha profundizado en esta misma línea al denunciar el uso ideológico del ordo caritatis como una coartada de clase o de nación. Calleja recuerda con lucidez que la caridad no es una concesión graciosa ni un añadido voluntario sobre el orden político, sino el horizonte último de la justicia: «La caridad alcanza en la justicia su primera meta; nadie da en caridad lo que debe en justicia».

Vitoria fue categórico al señalar que negarle a un extranjero el paso o el refugio cuando este se encuentra en necesidad es una violación del derecho natural y una falta grave contra la sociabilidad humana.

Frente a la objeción tecnocrática de la capacidad de acogida, Calleja desmonta la retórica de los límites señalando que «la pregunta inteligente, cabal y moral sobre cualquier problema es qué haría yo en el lugar del otro, e intentar comprender sus derechos».

Para la moral social contemporánea que defiende Calleja, situar las identidades nacionales o las comodidades presupuestarias por encima de la salvaguarda de personas vulnerables supone pervertir la escala de valores del pensamiento cristiano, convirtiendo la prudencia —que es la virtud encaminada a hacer posible el bien— en una burda excusa para la omisión.

Esta firmeza conceptual conecta directamente con la patrística, cuyo pensamiento económico y social desmantela cualquier intento de absolutizar los recursos locales. San Basilio el Grande advertía con dureza a quienes justificaban la retención de lo propio en nombre de la previsión familiar: «Al hambriento pertenece el pan que tú retienes; al desnudo, el manto que guardas en tus armarios; al descalzo, el calzado que en tu casa se pudre».

Del mismo modo, San Juan Crisóstomo, en sus Homilías sobre San Mateo, denunciaba que la acumulación que ignora la indigencia ajena no es mero desinterés, sino una forma de despojo: «No compartir con los pobres las propias riquezas es robarles y quitarles la vida; no son nuestras las riquezas que poseemos, sino suyas».

Asimismo, San Ambrosio de Milán, en su célebre tratado De Officiis, recordaba que la tierra ha sido dada por Dios para el uso común de todos los hombres, por lo que las fronteras y la propiedad no pueden prevalecer cuando está en juego la subsistencia básica del necesitado.

Finalmente, desde el rigor del texto evangélico, la apología del repliegue identitario destruye la novedad radical del mensaje de Jesucristo. En la parábola del Buen Samaritano (Lucas 10, 25-37), el sacerdote y el levita que pasan de largo representan precisamente a la elite religiosa y filosófica que justifica la inacción en función de sus deberes sagrados, su pureza o la preservación de sus compromisos prioritarios.

Frente a la objeción tecnocrática de la capacidad de acogida, Calleja desmonta la retórica de los límites señalando que «la pregunta inteligente, cabal y moral sobre cualquier problema es qué haría yo en el lugar del otro, e intentar comprender sus derechos».

Jesús subvierte radicalmente la lógica del «cercano»: el prójimo no viene dado por la sangre, la nacionalidad o la geografía, sino que se constituye mediante la acción compasiva hacia el desamparado. La exigencia evangélica desmonta la moral del grupo cerrado cuando cuestiona: «Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?» (Mateo 5, 46).

Este argumento evangélico forma parte de la refutación de fondo que ya le ofrecí a Jesús Francisco Molina en mi anterior artículo y en la que conviene reincidir. Al sostener que no le rebatí y que me limité a acumular citas sin contestar a su idea de que el prójimo es el de casa y no el de fuera, ignora que mi respuesta abarcaba ya una enmienda a la totalidad: desde la distinción entre la prudencia doméstica y la responsabilidad política del Estado, hasta la doctrina del destino universal de los bienes y la exégesis de la Escritura. La apelación al Buen Samaritano no era un rodeo erudito, sino la refutación a su planteamiento: la tradición cristiana desautoriza de raíz la frontera geográfica como criterio del amor, definiendo al prójimo no por el padrón, sino por la praxis compasiva ante la extrema necesidad.

Así, pues, no es cierto que mi artículo se limitara a acumular citas sin responder al argumento del padre Molina. La respuesta estaba —y está— en el núcleo mismo de la tradición moral que cité: el orden de la caridad no autoriza a omitir el auxilio ante una necesidad grave.

El planteamiento que se ha defendido en La Sacristía de La Vendée parte de una premisa que se da por supuesta, pero que no se ha demostrado: que ayudar a quienes llegan implica necesariamente perjudicar a los propios. Es decir, que estamos ante un dilema trágico en el que solo cabe elegir entre unos y otros.

Porque el ordo caritatis, tal como lo formulan desde San Agustín hasta Santo Tomás, no es un principio para negar el auxilio, sino para ordenar la preferencia en la distribución de bienes cuando estos son limitados. No convierte la proximidad en un criterio que permita desentenderse de quien se encuentra en situación de necesidad extrema, ni mucho menos cuando está en juego un bien primario como la vida o la integridad.

Porque el ordo caritatis, tal como lo formulan desde San Agustín hasta Santo Tomás, no es un principio para negar el auxilio, sino para ordenar la preferencia en la distribución de bienes cuando estos son limitados. No convierte la proximidad en un criterio que permita desentenderse de quien se encuentra en situación de necesidad extrema, ni mucho menos cuando está en juego un bien primario como la vida o la integridad.

El criterio supremo del juicio final no versará sobre la eficacia en la custodia de las fronteras ni sobre el cálculo del espacio doméstico, sino sobre la respuesta ante la vulnerabilidad del forastero: «Fui forastero y me acogisteis [...] En verdad os digo que cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mateo 25, 35.40).

Convertir la teología en un instrumento de exclusión ante quien busca refugio no solo es insostenible desde el rigor filosófico y la tradición patrística, sino que entraña una traición directa al corazón del Evangelio.