15.8.26. Fiesta de María, el Magníficat. Comparación con el Benedictus

Son dos himnos parecidos, pero muy distintos. El Benedictus de Zacarías insiste en la guerra para librarnos de los enemigos: El Magníficat de María insiste en la paz para que puedan comer los hambrientos[1].  

—El Dios de Jesús (y de María busca la paz por el amor. Pues bien, yo en cambio os digo: amad a vuestros enemigos» (Mt 5,38.43-44). El principio de poder creador de Dios, que se expresa en el Magníficat, supera el nivel de oposición entre contrarios que está al fondo del Benedictus donde se sigue hablando de vencer a los enemigos y a aquellos “que nos odian” (cf. Lc 1, 71.73)[2]. 

- El Dios de Zacarías y los sacerdotes de Israel busca la paz por la victoria y la derrota de los enemigos.

-Éste es un tema planamente actual, y aquí quiero exponerlo este día de la fiesta de María (15.8.26) como reflexión sobre la paz por el amor más intenso y comprometido. Siga leyendo quien tenga tiempo. El tema es algo largo y técnico, tomado de mi Diccionario de la Biblia. Buen día de la Virgen. 

2. Comunidad primitiva. Benedictus y Magníficat.

 Desde ese fondo debemos comparar los dos cantos de la infancia de Lc 1, que tienen mucho en común, siendo muy diferentes, como signo de dos tipos de teología y práctica (judeo-)cristiana[3].

‒ El Benedictus es la voz de un sacerdote de Jerusalén, con una ideología más sacral y nacional, centrada en la victoria y libertad del pueblo elegido, al que Dios libera de los enemigos.

‒ El Magníficat es voz de una mujer que pertenece al grupo de los pobres, con la esperanza y compromiso de una transformación mesiánica, de tipo personal y universal, no de liberación de los enemigos, sino de pacificación de todos!.

En esa línea, María no proclama la libertad nacional (patriarcal) de Israel, sino la salvación de los oprimidos‒pobres, entre los que destacan las mujeres (dentro o fuera de Israel), superando así las fronteras sacrales de un pueblo que se separa de los otros y se autodiviniza a sí mismo. Su canto profético retoma una línea de universalismo, presente en textos sapienciales como los de Job y Qohelet.

1. Benedictus, un himno nacional

Al fondo del Benedictus actual hay un texto más antiguo (Lc 1, 68-69. 71-75): Lc 1,70 (cf. Hch 3,21) con una referencia concreta a Juan Bautista (Lc 1,76-77) y una conclusión (Lc 1,78-79), responden a la situación posterior, propia de Lucas, que es capaz de evocar situaciones anteriores de la iglesia[4].

El texto originario del Benedictus ofrecía la visión privilegiada de una comunidad judeocristiana, vinculada al triunfo mesiánico‒patriarcal del pueblo judío y al culto del templo, en una perspectiva dominante de varones, donde el mundo se divide en amigos (israelitas) y gentes que os/nos odian (enemigos). En este contexto, más que la liberación de pobres y excluidos, importa la salvación del pueblo elegido, a través de una guerra santa como las del AT:

‒ Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo (tô laô autou), suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación, en la casa de David, su siervo; es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian.

‒ Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abraham; para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos, le sirvamos en santidad y en justicia, en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71 y Lc 1, 72-75)[5].

El poema consta de dos estrofas, sensiblemente paralelas, que cantan la llegada del Mesías, hijo de David, cuerno de salvación para el pueblo (cf. 1 Sam 2,10; Sal 132,17; 41,14; 72,18; 106,48). Al decir que Dios ha suscitado a su Mesías, hijo de David, en línea cristiana, el canto puede aludir a la resurrección de Jesús (con egeirein, levantar, suscitar), pero en clave de salvación de Israel, laos santo, al que Dios quiere liberar de los enemigos (ekhthrôn: 1, 71.73) y de las manos de aquellos que nos odian (misountôn hêmas: 1, 71), a diferencia del Magníficat que habla de la liberación de los pobres como tales, no de Israel, sino de la humanidad.

Estamos pues ante un mesianismo nacional: Para que «libres de temor, arrancados de las manos de los enemigos y de aquellos que nos odian» / «para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos». En esa línea seguían situándose aquellos que, según Lc 24, 21 y Hch 1,6, buscaban la restauración de Israel, no la liberación de los pobres y oprimidos bajo el poder de Mammón o Belzebú, a diferencia de lo que querían muchas mujeres marginadas (oprimidas, hambrientas) de Israel.

La visión nacional (sacral) del Benedictus resulta lógica en boca de un sacerdote patriarca que ha oficiado en el templo de los levitas, poderosos sacerdotes, pues él entiende el nacimiento del Mesías desde la perspectiva de los elegidos del pueblo santo (que debían liberarse ante todo de sus enemigos tradicionales, desde los asirios y babilonios a los romanos, entendidos como aquellos que les/nos odian)[6].

Sin duda, muchos “cristianos patriarcales (nacionales)” interpretaron la acción liberadora de Jesús, mesías de David, en términos sacrales en la línea del sacerdote Zacarías. Ellos no eran los únicos cristianos, pues había otros universalistas como Pablo, Marcos, Mateo, con los autores de Efesios y los autores de los evangelios. Pero eran cristianos nacionalistas judíos eran importantes y así los sitúa Lucas al principio de la Iglesia[7].

La visión de esos cristianos patriarcales/nacionales sólo aparece en el sustrato antiguo del Benedictus, pues el redactor posterior (Lucas) ha completado el canto con retoques de tipo universal (Lc 1,70.76-79), que han hecho posible que, en su forma posterior, el Canto de Zacarías haya podido utilizarse como expresión de una fe-liturgia abierta desde Israel a todos los pueblos, en la línea del Nunc Dimittis (Lc 2,29-32)[8].

Pues bien, volviendo al sustrato antiguo del Benedictus, y vinculado Lc 1,32-33 con Lc 1, 68-69.71-75, podemos afirmar que en la primera comunidad pascual había “cristianos” que entendieron a Jesús en términos cercanos a un tipo de celotismo como elde Pinjás (cf. Num 25), y en la de aquellos sacerdotes que, tras la guerra de los macabeos, habían defendido un tipo de pureza exclusivista, nacional y religiosa, del pueblo israelita. Más que la liberación de los pobres y excluidos (en línea de Jesús) les importaba el triunfo nacional del judaísmo[9].

Ciertamente esos cristianos más celotas, veneraban a Jesús como mesías de David resucitado, pero lo hacían en la línea de aquellos que en la misma Ascensión, sobre el Monte de los Olivos, le habían preguntado si era éste el tiempo en que debía reconstruir el reino de Israel (Hch 1, 6), que ellos aguardaban como cumplimiento de su identidad nacional. Lógicamente, esos cristianos seguían ligados al templo y se presentaban, en palabra muy significativa, como celotas de la ley (tou nomou; Hch 21,20) interpretada en términos sacrales: como restablecimiento nacional (cultual) del pueblo, en línea patriarcal (como en el primer Benedictus: Lc 1,71-75). Quizá esperaban la restauración de las doce tribus y por eso aludían al «reinado de Jesús sobre la casa de Jacob», sobre todo Israel, no sólo sóbre las tribus de Juda (Lc 1,33).

 Estos cristiano-celotas creían en Jesús resucitado, en línea nacional, aunque probablemente rechazaban la rebelión armada contra Roma, tema que resulta difícil precisar con más nitidez. Sólo sabemos que el autor de Lucas-Hechos los recuerda con respeto, aunque supera claramente su visión patriarcal y sacerdotal (representada por Zacarías)[10]. Con ese fin ha puesto en boca de María un canto no patriarcal de liberación universal (Lc1, 51‒53), partiendo de los pobres (no de los sacerdotes y David) aunque añadiendo que esa liberación ha de entenderse como cumplimiento de la elección de Israel, pero en línea de misericordia, no de poder (1, 54), conforme a la promesa de Abraham (1, 55), entendida de un modo universal.

 2. Magníficat, canto universal.

Tanto el Benedictus como el Magníficat reflejan una experiencia antigua de la Iglesia. No son obra directa de María ni de Zacarías, sino cantos profético-litúrgicos de un grupo de cristianos especialmente ligados a la historia y plenitud de Israel. Tienen un fondo común, pero sus perspectivas son distintas.

(a) Desde un nivel de mesianismo intra‒israelita, el texto base de Benedictus insiste en el aspecto sagrado (socio‒nacional) de la liberación mesiánica de Jesús, en una clave cercana a la de un tipo de judaísmo sacerdotal, apelando para ello al cuerno de salvación erigido por Dios en la casa de David (cf. 1 69), en línea de mesianismo patriarcal intra-judío.

(b) Por el contrario, en un plano que es también económico‒social, pero no nacionalista, el Magníficat destaca el aspecto socio-universal del mensaje de Jesús, partiendo de la promesa de Abraham, abierta por su “esperma mesiánico” (en fe) a todas las naciones, como ha puesto de relieve Lc 1, 55 (en la línea de la interpretación paulina de la historia; cf. Rom 4 y Gal 3).

En una línea universal (no patriarcal), más que en la libertad respecto de los enemigos nacionales, María ha insistido en la elevación de los oprimidos y el enriquecimiento de los pobres (anawim) que, mirados en sí mismos, carecen de fronteras religiosas y o nacionales. María aparece así como representante de unos anawim judeocristianos, que son en su origen judíos, pero solidarios de todos los pobres del mundo.

En ese plano, su canto «no difiere sustancialmente de algunos salmos de alabanza recogidos en el salterio canónico del AT» pero ha de entenderse desde la nueva situación cristiana, y no puede explicarse en clave de sumisión y docilidad interna de María (ni de nacionalismo judío), sino desde una perspectiva de gozo de los hambrientos y oprimidos (excluidos) que cantan ya la venida de la liberación universal, con y para los pobres, desde la perspectiva de María, mujer mesiánica, representante de los pobres, y no de un sacerdote patriarca como Zacarías[11].

La pobreza y hambre a la que alude María no son puramente espirituales, sino que han de entenderse en un plano de totalidad humana, económica y social, pero también de género o sexo (ella es una mujer dominada en un mundo de varones) y de opresión antropológico (la liberación que proclama el Magníficat ha de entenderse desde la perspectiva de la “lucha” de Jesús en contra de Mammón/Belcebú, tal como he destacado al comienzo de este trabajo.

En este contexto puede entenderse el mensaje de la Carta de Santiago[12], cercano al mensaje del Magníficat, donde lo que importa no es ya la pertenencia nacional israelita, sino la liberación mesiánica de los pobres (económicos, psicológicos…), y la apertura universal del mensaje de Jesús, tal como lo presenta Pablo y la confirma Lucas.

Eso significa que la división nacional entre judíos y no judíos (cristianos y no cristianos), tal como aparece expresada en el Benedictus (Lc 1,69) desde la perspectiva del “cuerno”, es decir, del reinado de David, queda superada desde la promesa de la fe de Abraham y a su “esperma” (su estirpe, que es Cristo, cf. Gal 3, 16), en forma de salvación universal (cf. Lc 1, 55).

En esa línea ha entendido María la “pascua” cristiana que lleva del nacionalismo de David (propio de Zacarías, en el Benedictus) al universalismo de Abraham, al que remite el Magníficat. Este paso nos hace superar la brecha existentede ricos y pobres, de opresores y oprimidos, evocada por Jesús cuando lucha contra Mammón‒Belcebú, como supone y ratifica el canto de María, que supera la distinción ordinaria entre bienes espirituales (fe, piedad interna) y materiales (libertad, comida), pues ambos se vinculan en la plenitud mesiánica donde el gozo de la fe se expresa de un modo comunitario en forma de elevación de los oprimidos y hartura de los hambrientos, como sabe la Iglesia primitiva (cf. Hch 2,43-47; 4,32-36) [13]:

Por eso, los versos 1,51-53 del Magníficat tendrían gran eco entre los pobres de las comunidades a las que iba destinado el evangelio de Lucas... Para ellos la buena nueva cristiana significaba que, a fin de cuentas, la bendición no sería para los poderosos y los ricos que los tiranizaban. Los reformadores de todos los tiempos han abogado por revoluciones para reducir las diferencias de clase, enriqueciendo a los pobres y dando poder a los oprimidos. Pero el Magníficat se anticipa al Jesús lucano, al predicar que la riqueza y el poder no son valores reales, ya que no tienen consistencia a los ojos de Dios[14].

En esa línea, desde la perspectiva de Lucas, podemos situar a María en el contexto los promotores de una intensa conversión/revolución social, de un nuevo comienzo de humanidad, desde la vocación y camino Abraham, no en línea de reino nacional (sino de comunión universal). Esta María del Magníficat no es una reformadora, que sólo quiere mejorar las estructuras existentes, sino, una activista mesiánica, pues busca no sólo la “conversión” interior de los creyentes, sino la transformación de las estructuras personales y sociales, superando la oposición de poderosos y oprimidos, ricos y pobres (en una línea marcada por la tradición paulina de Gal 3, 28), en una línea de promesa y compromiso de d Abraham), no de conquista militar[15].

María no impulsa una simple reforma, ni busca un mesianismo cerrado de Israel, sino que quiere recrear la vida del pueblo de Israel y de la humanidad, desde los pobres y oprimidos, en la línea de Jesús. Por eso, ella no puede vincularse a los nacionalistas celotas (como sería Zacarías), insistiendo en la sacralidad de templo y pueblo en cuanto tal (separado de otros pueblos, con un triunfo miliar como el de David, que “libera” Jerusalén de las manos de los enemigos), sino quiere abrir (compartir), desde la evocación de Abraham, un camino que, de un modo general, como hipótesis, podría situarse en una línea que asume algunos rasgos del proyecto de revolución de los sicarios en el contexto de la guerra del 67‒73 d.C.

Como Flavio Josefo ha destacado, en los años de la guerra (67-70 d.C.) se crearon entre los judíos “rebeldes” dos frentes: (a) El de los sacerdotes celotas, partidarios del orden sacral del pueblo, en una línea de sometimiento a las autoridades del templo. (b) El de los sicarios, que se situaban en la línea de una rebelión/revolución campesina, en clave de levantamiento de los pobres, más que de establecimiento de una teocracia nacional de sacerdotes como F. Josefo (de quien tomamos los datos que siguen)[16].

Los sicarios defendían una revolución social y muchos provenían de Galilea (como Jesús y María), a diferencia de los sacerdotes celotas de Judea (como Zacarías). Su movimiento, de origen proletario o campesino, puede presentarse como una religión laical, centrada en la experiencia del señorío absoluto de Dios y de su libertad, en una línea que puede inspirarse simbólicamente en Abraham, en la línea de Judas Galileo (no macabeo) que, en los años del nacimiento de Jesús, proclamaba la presencia liberadora de Dios, y estaban relacionados con un tipo de fariseísmo abierto hacia la igualdad y libertad de todos los hombres.

Ciertamente, en los momentos más sangrientos de la rebelión y la guerra contra Roma, muchos sicarios mostraron un aire de dura intolerancia, como portadores de la violencia de los pobres que estalla al fin contra los ricos, como representantes del igualitarismo de los desposeídos, destruyendo los archivos oficiales con los documentos de propiedad de los ricos y, quemando los palacios de los sumos sacerdotes y los nobles herodianos, enriquecidos a costa del pueblo[17].

Según eso, la parte más antigua del himno de Zacarías sacerdote podría entenderse al trasluz del celotismo sacral y nacionalista, en la línea del “cuerno de David”, es decir, por un tipo de triunfo político‒religioso de Israel. Pues bien, avanzando en esa línea, me atrevo a decir que el canto de María se encuentra espiritualmente más cerca de un tipo de revolución sicaria (aunque no militar), en línea de “salvación” de los pobres, no de triunfo armado de la nación judía. El Benedictus defiende la prioridad de la nación en cuanto tal, el Magnificat la de los pobres

No digo que María fuera defensora de la guerra militar contra Roma (ni siquiera que lo fuera José, su esposo). No la vinculo con una revolución social, que en un momento dado optó por el alzamiento militar y la guerra del 67-70 (que culmina la “masacre” de Masada, año 73), pues desde ese fondo no puede entenderse ni el surgimiento del cristianismo, ni la rica tradición mariana de la iglesia primitiva, que se despliega desde Pablo y Marcos a Mateo, desde Lucas a Juan.

Pero debo añadir que las palabras centrales de su canto (derriba del trono a los poderosos y eleva a los oprimidos, enriquece a los hambrientos y despide vacíos a los ricos) se sitúan en la línea de aquello que ha soñado y ha buscado un tipo revolución de muchos condenados como «bandidos» o sicarios galileos, a diferencia del nacionalismo “más celota” de un tipo de sacerdotes judíos, que defendía y buscaban un tipo de soberanía nacional de los ricospoderosos contra los pobres [18].

Según Hch 2, 43-47; 4,32-36, la Iglesia primitiva se organizó en forma de comunidad escatológica de bienes. Pues bien, el mismo Lucas añade que muy pronto vino a desatarse una disputa que tenía, al mismo tiempo, carácter social y religioso, y que de ella surgieron dos grupos. Unos se llamaban hebreos y estaban más vinculados a los “apóstoles” (los primeros, Doce, quizá Santiago…) centrados en un tipo de oración y palabra intraisraelita (Hch 6,4). Otros, llamados helenistas, conceden prioridad al servicio de las viudas y las mesas, es decir, a la comunicación económica y social, creando así un pueblo abierto a (y desde) los más pobres, en una línea que puede vincularse con Abraham (Hch 6,1-2) en comunión con todos los pueblos (pobres) del mundo, fueran de una nación o de otra[19].

2. Zacarías y María, dos modelos de mesianismo y “guerra”

En ese contexto el libro de los Hechos afirma que muchos sacerdotes se convirtieron al mensaje de Jesús (cf. Hch 6,7). Es muy posible que ellos estuvieran en la línea del nacionalismo sacral de Zacarías, y que siguieran relacionando a Jesús  con el templo y con la función mesiánica del pueblo. Pero podía haber también sacerdotes partidarios de una apertura universal del evangelio, desde los más pobres, tal como aparece en el Magníficat, en una línea de comunicación de bienes (de servicio a las mesas y viudas: Hch 6, 1‒3)[20].

‒ Los autores del primitivo del Benedictus buscaban la liberación de Jerusalén (con la instauración del “cuerno de salvación” o poder en la casa de David: 1, 69). La apertura a los paganos vendría después, como culminación divina del verdadero mesianismo israelita.

‒ Los orantes del Magníficat reinterpretan la promesa de Abraham, como hace Pablo en Gal 3 y Rom 3‒4, pero insistiendo en la gran inversión que se expresa en la elevación de los pobres y oprimidos, más que en un tipo de justificación por la fe (no por las obras de le ley) como quería Pablo.

         Desde ese fondo se plantea la temática más honda de la iglesia primitiva, el gran pacto de Pablo con la comunidad de la madre de Jesús: La vinculación del “evangelio paulino” (justificación por la fe, en línea universal) con el “evangelio mariano” del Magníficat (liberación gratuita de los pobres y oprimidos). Esa vinculación define (formula y despliega) la identidad del cristianismo (del mensaje de Jesús) que es gracia-fe, en línea paulina, y amor liberador, en línea mariana.

         Significativamente, Lucas ha puesto el evangelio universal de los pobres (el despliegue de la misericordia de Dios, en la línea de Abraham y de su estirpe: Lc 1, 54.55) en boca de María, madre mesiánica (Gebira), pues Dios ha mirado su opresión/pequeñez (cf. tapeinôsis de 1, 48), de forma que ella puede elevar su canto solidario con los oprimidos (tapeinous de 1, 52),

Los sicarios armados, que quisieron liderar una rebelión armada, en nombre de los pobres, lo hicieron queriendo tomar para ello el poder, con lo que implica de violencia social, pero terminaron fracasando en la Roca de Masada, donde se suicidaron (año 73 d. C.) antes de entregarse en manos del poder romano. María, en cambio, pudo proclamar una palabra universal de esperanza de los pobres porque renunció a la lucha armada, proclamando con y para ellos un camino de liberación universal sin armas, que ratifica el mismo Pablo, desde su perspectiva de justificación de los pecadores[21]. Roma pudo derrotar a sangre, fugo y hambre a los sicarios militares de Masada, pero no pudo derogar a los partidarios de una alianza universal de los pobres como ha sid formulada en el Magnificat.

 Palabra de María

 Lucas presenta el Magníficat como primera expresión del evangelio de liberación universal, como revelación del Dios de Cristo, en clave de mujer, en apertura universal:

1. Revelación de Dios

El Magníficat vincula y recrea el mensaje de Jesús (viene el Reino) con la fe pascual que define a Dios como aquel que le ha resucitado de los muertos, ratificando así su vida y su mensaje. En esa línea, frente a los “soberbios de corazón”, que se identifican por su orgullo y quieren salvarse a sí mismos, asumiendo un poder superior y oprimiendo a los pobres (en la línea de Mammón‒Belcebú), el Magníficat define a María por su tapeinosis (pequeñez, humillación), que no se interpreta como humildad interior, sino como apertura al don de la vida y a la vida de todos los pobres del mundo, en la línea de Jesús que se ha hecho «doulos», siervo universal, no para someterse simplemente a todos y quedar así, dominado por ellos, sino para liberarles, abriendo con y para ellos un camino de vida (cf. Flp 2, 6‒11).

 En esa línea se sitúa el canto de María, que aparece también como oprimida‒humilde, de manera que su tapéinosis (Lc 1,48) ha de entenderse en la línea de Jesús, de quien Flp 2, 8 dice que se humillo… ( etapeinôsen eauton) en gesto de servicio y de fraternidad abierta en comunión a todos los pobres del mundo. A veces se ha pensado que el “abajamiento de Jesús” fue una especie de representación (propia de un hombre de autoridad, que se humilla porque quiere, pero sabiendo que en realidad está por encima de los otros), mientras que el de María ha de entenderse en personal y social, como si ella fuera una mujer sumisa, sin autoridad alguna.

Pues bien, en contra de eso, el “abajamiento” de María ha de entenderse en la línea regia, profética y sacerdotal del abajamiento de Jesús, que ha sidoexaltado precisamente por ser “siervo” (doulos) de los otros. En esa misma línea ha de entenderse el abajamiento de María, en forma de maduración personar y servicio a favor de los hambrientos y oprimidos (cf. Flp 2, 1-11)[22].

 Dios ha penetrado por Jesús en la opresión humana, en el infierno de la historia, allí donde se encuentran los esclavos y hambrientos, mostrándose así como divino; no por ser poderoso estando arriba, sino acompañando a los pobres y excluidos. De un modo semejante Dios ha entrado también por María en la historia de la pequeñez humana, revelando así su santidad (Lc 1,49), para elevar a los pobres y oprimidos. Según eso, el Magníficat traduce en forma económico‒social, en apertura a todos los hombres y mujeres, la inversión de Flp 2, 6‒11, y así María aparece como mujer‒sierva (doulê), en la línea de Jesús, Siervo de Yahvé, siendo gebira o madre mesiánica, como ha proclamado Isabel: ¿Cómo es que viene visitarme la Madre de mi Señor? (Lc 1, 43)[23].

María asume esa palabra y condición de Gebira, Señora Mesiánica, no para humillarse de un modo victimista ante los otros (y en especial ante los graves varones), sino para descubrir el plan de Dios y desplegarlo con su vida, apareciendo así como reveladora de la verdad de Dios, que eleva a los hambrientos-oprimidos, dejando que se destruyan los soberbios, con los potentados y los ricos, a no ser que se conviertan[24].

María aparece y actúa de esa forma como “sanadora”, signo de la salud de Dios, poniendo de relieve el riesgo de la hyperephania, que es un tipo de auto‒elevación soberbia, que destruye a los hombres al cerrarles en sí mismos, en la línea de un poder ilusorio, enfermizo y destructor, no sólo para sí mismo, sino para los otros, pues la soberbia se expande y define como lucha contra el prójimo, lo mismo que el amor a Dios se expresa como amor a los hermanos (cf. Mc 12, 28-34 par).

 La soberbia es la condición de aquellos que se exaltan por el pensamiento de su corazón (dianonia kardias autôn), destruyéndose a sí mismos al hacerlo, igual que se destruyen los ricos, que se consideran grandes, por encima de los pobres, por tener más posesiones, y también los poderosos, aquellos que se miden a sí mismos por la capacidad que tienen mandar sobre los otros[25].

2. En clave de mujer

María define a Dios como principio de inversión universal, como dic Flp 2, 6‒11, pero insistiendo más en el aspecto social de ese mensaje, para superar la visión patriarcal/nacionalista del Benedictus (con el cuerno de poder de David). El Dios de María actúa de un modo universal y salvador: Derriba a los potentados, pero no sólo para elevar a los humildes y a los pobres, sino para que los mismos soberbios, poderosos, ricos, puedan convertirse y encontrar su humanidad:

‒ María no interpreta esa inversión de Dios en un plano cósmico, a diferencia de lo que sucedía en el himno de Ana (¡el Altísimo truena desde el cielo!; 1 Sam 2,10), en el relato de Moisés (¡sopló tu aliento y los cubrió el mar!; Ex 15,20) y en muchos salmos mesiánicos o de entronización (Sal 33; 89; 96; 97; 99; Is 40-55). La misma apocalíptica del NT evoca ese motivo al decir que cuando venga el Hijo del Hombre «el sol se nublará y la luna no dará su resplandor...» (Mc 13,24 par). En esa línea de “revelación cósmica” del Cristo, Flp 2,6-11 alude a la veneración (adoración) de todos los seres del cielo, de la tierra y de los mundos inferiores; y en ella avanzan otros himnos y textos cristológicos (cf. Col 1,12-20; Jn 1,1-18; Heb 1,1-4). Pues bien, sobre ese fondo resulta significativo el silencio de María, que no canta la victoria de Dios (y el señorío de su Cristo) con rasgos cósmicos, sino con signos de comunión de amor interhumano[26].

‒ El canto de María tampoco interpreta esa inversión en forma militar, a diferencia de muchos himnos del AT que hablan del castigo y derrota de los ejércitos contrarios, de egipcios, filisteos, edomitas, cananeos (cf. Ex 15; 2 Sam 2), de tal forma que el Dios de Israel aparece en forma de guerrero: «Lanza su trueno y se tambalea la tierra; pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos» (Sal 46,7.10). En ese fondo resulta significativo el silencio de María, que interpreta la salvación de Dios en forma de transformación solidaria de los hombres, desde los más pobres, no de triunfo militar de unos contra otros[27].

‒ La inversión de María no es directamente taumatúrgica, en sentido externo, pero es profundamente terapútica. Ciertamente, el Dios de Jesús cura a los enfermos, y así dice que ha venido «para abrir los ojos de los ciegos, para curar cojos, mancos, sordos e impedidos» (cf. Lc 4,18; Mt 11,2 par). Pues bien, María no ha citado a esos enfermos, aunque su canto implica un proyecto de sanación, es decir, de transformación personal y social, no desde el poder de soberbios y ricos, sino desde la curación interior y la acción sanadora de pobres y excluidos, como hizo Jesús en el mensaje y “juicio” de su vida[28].

‒ La inversión de María es de tipo integral. Ella no habla de un perdón de Dios separado de la vida, sino de una vida que se expresa en forma de perdón y reconciliación, desde los oprimidos y los pobres, pues allí donde superan la opresión mutua los hombres pueden perdonarse y perdonan los pecados en un plano de conversión político‒social[29]. María no habla de pecadores en sí, como clase especial, sino que identifica a los pecadores con los potentados (dynastas) y los ricos (ploutountas) que oprimen a los pobres. Por eso la misma reconciliación personal y social viene a presentarse como perdón de los pecados[30].

 3. Universalidad.

El Magníficat culmina con una referencia israelita, vinculando la acción de Dios en la humanidad (derriba a los potentados…; 1, 51-53) con su acción en el pueblo elegido (acogió a Israel, su siervo… acordándose de su misericordia; 1,54). En esa línea se puede afirmar que la misericordia de Dios con Israel (Ex 34, 5‒6), se identificara con la liberación del conjunto de la humanidad, en una línea en cuyo centro no está ya el “cuerno de David” (como en el Benedictus: Lc 1,69) sino la promesa de Abraham (Lc 1, 55).

 En ese sentido, el canto de María, como la teología de conjunto de Lucas, no establece diferencia entre cumplimiento de las promesas de Israel y salvación universal, abierta a todos los pueblos, y así se puede afirmar que, precisamente porque es verdad para Israel, este mensaje de María es verdadero y valioso para todos los pueblos de la tierra, porque los elegidos de Dios no son ya los israelitas como pueblo, sino los pobres, excluidos y necesitados de la tierra[31].

‒ Ciertamente, los oprimidos/tapeinous de 1,52 pueden ser y son, de alguna forma, los anawim del pueblo israelita, y así tienen elementos nacionales, de pertenencia al pueblo escogido, y rasgos religiosos de piedad y confianza interna. Pero en otro sentido son todas personas socialmente marginadas, dominadas, bajo el trono de los potentados (dynastai). Por eso, el aspecto nacional de la opresión queda incluido dentro de un esquema más extenso de una opresión universal.

‒ El tema resulta aún más claro al tratar de los hambrientos/peinôntes, como opuestos a los ricos (1,53). Una exégesis tradicional ha querido espiritualizarlos como puede suponer ya Mt 5, 3 que habla de pobres de espíritu. Sin embargo, en el principio del mensaje de Jesús no están sólo los pobres “espirituales”, sino todos los hombres en cuanto oprimidos, heridos, humillados (cf. Lc 1,53; 6,21; Mt 25,35)[32].

 El principio fundante del nuevo pueblo mesiánico no es la piedad religiosa ni la raza sino la necesidad, interpretada en plano más material (hambre) o más anímico (llanto), de forma que no se puede distinguir entre hambre judía y hambre pagana, pues todos los hambrientos son signo (y destinatarios) del amor de Dios en Cristo. En el fondo del mensaje y obra de Jesús está simplemente el hombre como necesitado, en un mundo donde el poder de los ricos y saciados se vincula al sufrimiento de los pobres, como muestras las malaventuranzas (Lc 6, 20‒26) y de un modo más intenso todavía el Magníficat (Lc 1, 51‒53).

          Entendido en esta línea, el canto de María no proclama la igualdad abstracta de los hombres, sino el privilegio de los pobres-enfermos-oprimidos porque a través de ellos puede y quiere expresar Dios un camino de salvación que no va en la línea de la gloria nacional israelita (o de algún tipo de iglesia posterior), sino en la línea de una experiencia y tarea salvadora en la que Dios (Espíritu de vida que está en el fondo de la vida humana) abre un camino de salud y reconciliación, de abundancia y esperanza, para todos, a partir de los pobres y oprimidos, en nombre (y a favor) de los cuales ha cantado María su himno de liberación.

         No hay según eso una doble verdad, una para la Iglesia y otra para el mundo, sino sólo la verdad del Dios que actúa en y por los pobres, de forma que la Iglesia debe aparecer como portadora de un modelo y camino universal de salvación económico-social que se funda en el misterio de Jesús y se explicita en el Magníficat y en otros textos como: Lc 6,21-25 y Mt 25,31-46.

 En esa línea, la verdadera “devoción mariana” ha de expresarse en forma de compromiso de liberación social y psicológica, es decir, humana. María sólo puede llamarse bienaventurada allí donde se elevan y viven los oprimidos y los pobres. Ciertamente, según el evangelio de Lucas, ella ha dialogado con Dios en gesto personal de fe (Lc 1, 26‒38), de forma que sin esa fidelidad carece de sentido su tarea. Pero, al mismo tiempo, enriquecida por Dios, ella ha promovido un camino de liberación humana, a partir de los pobres, retomando la inspiración de las grandes profetisas y cantoras de la historia israelita: Myriam (Ex 15), Débora (Jc 5), Ana (1 Sam 2), Judit...

[1] He desarrollado el tema en Historia de Jesús, Estella 2013, y de un modo más preciso en Dios o el dinero. Economía y Teología, Madrid 2019. Sobre el trasfondo socio‒religioso del mensaje del Reino, cf. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, London 1985, 123-244. Sobre el dedo-brazo de Dios, cf. Th. Lorenzmeier, Zum logion Mt 12,28; Lk 11,20, en NT und christliche Existenz, Tübingen 1973, 289-304.

[2] No se trata de destruir a los contrarios, sino de transformar la injusticia por amor, como hace Dios (cf. Mt 5,48), para crear un nuevo orden social y personal, centrado en la gratuidad. En esa línea, la inversión que María proclama en Lc 1, 51-53 no ha de tomarse como venganza de Dios, sino como signo de su acción creadora, para bien de los mismos ricos-potentados.

[3] Aquí no me ocupo de la “historia de María” (María de la historia), sino de la visión lucana de María, aunque pienso que ella se funda en un poderoso “recuerdo” (recreación) de lo que fue la “vida y función mesiánica” de la madre de Jesús como mujer que retoma los cantos de mujeres de su pueblo. Desde ese fondo, en contra de la opinión de algunos exegetas, pienso que, Lucas ha querido situar expresamente el Magníficat en boca de María. Sobre la inserción político‒social y militar del canto, y sobre su vinculación con Isabel o con María, además de comentarios, a Lucas cf. P. Winter, Magníficat and Benedictus, Maccabean Psalms?, BJRyIL 37 (1954) 328-347; A. Harnack, Das Magnificat der Elisabet (Luc 1, 46-55), Sitz. der K. Preus. Akademie der Wiss., xxvii, Berlin, 1900, 538-556.

[4] C. Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Salamanca 1992; F. Bovon, El evangelio según san Lucas I-IV Sígueme, Salamanca 1995ss; J. A. Fitzmyer, El evangelio según san Lucas, I-3; Madrid 1986/7; J. Rius Camps, El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el evangelio de Lucas, Córdoba 1991.

[5] Cf. P. Benoit, L'enfance de Jean-Baptiste selon Lc 1: NTS (1956/7) 169-194 ; J. A. Fitzmyer, I, 167-173.

[6] Estas palabras entienden a Jesús, mesías de Israel, en un sentido nacional (arrancados de la mano de los enemigos, de aquellos que nos odian) y sacral (para servir a Dios en santidad y justicia…), dentro de una visión del templo, que parece opuesta a la de Jesús (al menos tal como ha sido expuesta por Esteban en Hc 6‒8). Lógicamente, los cristianos que tomaban su salvación de esa manera debían vivir en torno al santuario de Jerusalén (Hch 2,46), separados de los gentiles, en la línea de aquellos que más tarde aparecerán como «celosos de la ley», pidiendo a Pablo que se purifique ritualmente en el mismo templo (Hch 21,20s), en un mundo en el que, a pesar del mesianismo de Jesús, los hombres se dividen (como supone el Benedictus: Lc 1, 71‒73) en amigos‒enemigos, en aquellos que “nos amamos” y aquellos que nos odian (misountön hêmas), utilizando la mismas palabras (misein y ekhthros) de la gran proclamación nacional de Mt 5, 43, que Jesús ha criticado: “Amarás a tu prójimo y odiarás (misêseis) a tu enemigo (ekhthron)”. Por su parte, la iglesia posterior ha “espiritualizado” el Benedictus, en contra de su sentido primitivo), olvidando que Lucas lo quiso poner en boca de un sacerdote patriarca, implicado en la liberación nacional/particular del pueblo, no de los pobres/oprimidos como tales

[7] Además de comentarios a Lucas, para interpretar este carácter nacional del Benedictus, cf. G. Jossa, Gesú e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 225-232; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Göttingen 1966, 246-247; J. Coppens, Le messianisme royal, Paris 1968, 152.

[8] Probablemente esas palabras de fondo del Benedictus forman parte de un canto escatológico dirigido al Cristo judío, que ha venido (ha de venir) para reinar sobre la casa de Israel, en la línea de David, rey nacional (vincular Lc 1,32 con 1,69). Pues bien, en contra de eso, el Magníficat no apela ya a David, sino a Abraham, en línea de fe y misericordia universal. En esa línea de universalización ha reinterpretado Lc 1,35 el mesianismo nacional (patriarcal) judío del hijo de David (La 1, 34) desde la visión universal de Jesús Hijo de Dios (como Pablo en Rom 1,3-4, en perspectiva de pascua). Esta visión patriarcal pervive en otros textos que Lucas ha puesto al comienzo de la anunciación, cuando el ángel saluda a María y le promete un niño que: «Será grande y le llamarán Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre, y reinará sobre la casa de Jacob por siempre y su Reino no tendrá fin» (Lc 1, 32-33). Para situar el tema, cf. H. Schürmann, Luca I, Brescia 1983, 140‒142, 196-199; J A. Fitzmyer, O.c., 172-173; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 393-409; L. Legrand, L'annonce a Marie (Lc 1,26-38), Paris 1981, 165-166, 202-204.

[9] Así lo puso de relieve el trabajo ya citado de P. Winter, Magníficat and Benedictus, Maccabean Psalms?: BJRyIL 37 (1954) 328-347. Sobre los celotas y su ideal de sacralidad nacional, cf. G. Jossa, O. c., 61-77; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 131-139. Los celotas formaban una corriente de opinión intensa en ciertos sectores del clero y entre algunos fariseos, aunque sólo al inicio de la guerra (66/67 d. C.) se convirtieron en un partido militar estricto, bajo la dirección de Eleazar ben Anania. De su presencia e influjo entre las diversas corrientes de la iglesia primitiva he tratado en la Introducción al Comentario de Marcos, Estella 2012.

[10] Por eso, como he dicho, el autor de Lucas‒Hechos (o su redactor final, si la obra doble tiene dos autores), interpreta Lc 1,32-33 a la luz de Lc 1,35 y resitúa los temas de Lc 1,68-69.71-75 en el trasfondo misionero y universal de Lc 1,70.76-79. Por eso ha introducido en un pasaje central del evangelio de la infancia, la palabra del anciano Simeón, que rompe un tipo de frontera israelita y presenta a Jesús no sólo como «gloria de tu pueblo Israel», sino como «luz para revelación de las naciones (Lc 2,32).

[11] «Lucas, pone el Magníficat en labios de María a la que considera la primera cristiana, haciendo que ella sea portavoz de los anawim... Para los anawim judeocristianos la fuerza (dynamis) salvífica de Dios se hizo visible en Jesús... R. E. Brown, O.c., 372, 377-378; cf. J. A. Fitzmyer, Lucas II, Madrid 1987, 137.

[12] La tradición de Marcos 3, 20‒21.31‒35 vincula a María con la “comunidad” de los hermanos de Jesús, en una línea que “desemboca” (según la tradición) en la carta de Santiago, donde se dice: “Vamos ahora con los ricos: llorad a gritos por las desgracias que se os vienen encima. Vuestra riqueza se ha podrido, vuestros trajes se han apolillado, vuestro oro y vuestra plata se han oxidado... Mirad: el jornal de vuestros jornaleros que segaron vuestros campos, defraudado por vosotros, está clamando y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. Con lujo vivisteis en la tierra y os disteis la gran vida, cebando vuestros apetitos... para el día de la matanza. Condenasteis y asesinasteis al inocente ¿no se os va a enfrentar Dios?” (Sant 5,1-6; cf. también Sant 2,1-4)

[13]En esa línea, Santiago afirma que Dios “escogió a los pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos en fe y herederos del Reino” (Sant 2, 2). Eso significa que los elegidos de Dios no son los judíos como nación, sino los pobres como expulsados, oprimidos y dominados por otros

[14] R. E. Brown, O.c., 378-379. Sobre el tema en la carta de Santiago, cf. M. Dibelius, Jakobus, Göttingen 1964, 64-66.

[15] Evidentemente, esta visión “lucana” de María, que aparece vinculada a los diversos grupos de Hch 1, 13‒14, ha de completarse críticamente con el evangelio de Juan que sitúa a la madre de Jesús (representante del auténtico Israel) en el comienzo del camino mesiánico (Jn 2, 1‒12), para vincularla después con el “discípulo amado”, que es la comunidad de los “amados” de Jesús (cf. Jn 19, 25‒27)

[16] Estos sicarios, que Josefo descalificó sistemáticamente como «bandidos» asociales, parece que tomaron ese nombre de la «sica», espada corta que muchos de ellos empleaban cuando al fin estalló la guerra abierta contra Roma. Pero antes que guerrilleros belicistas ellos tuvieron un ideal de libertad económica y social. Por eso, en el momento crítico de guerra (67-70 d. C.), dentro de la Jerusalén sitiada, vinieron a enfrentarse a los celotas, partidarios de un reformismo burgués (sacral-nacionalista), manteniéndose después hasta el final (70‒73 d.C.), en el fuerte de Masada, como ha destacado F. Josefo en Antigüedades.

[17] Sobre los sicarios, cf. G. Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 77-94; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 124-131. En esta línea, a partir de la distinción entre celotas y sicarios, han de interpretarse muchos “datos”. 

[18] Desde ese fondo se entienden las luchas intra‒judías del tiempo de la guerra, del 67 al 73 d.C. En ese fondo pueden situarse también los «bandidos» (lêstai) crucificados con Jesús que, conforme al lenguaje de F. Josefo, no eran celotas, sino sicarios. Ese dato mostraría que Jesús no estaba en la línea del nacionalismo sacral de los celotas (centrado en el templo) sino en la línea de la revolución de los pobres que buscaban los sicarios. 

[19]C. E. Hänchen, Apostelgeschichte, Göttingen 1961, 213-222; I. H. Marshall, Acts, Leicester 1980, 124-128.

[20]Algunos de los nuevos seguidores de Jesús superaron de hecho la identidad cerrada de un judaísmo nacional, y extendieron el mensaje de Jesús fuera de Israel (cf. Hch 8; 11,19-29); no les bastaba una reforma nacional-sagrada (que les siguiera separando de los gentiles enemigos), sino que buscaban una conversión más honda, que les permitiera abrirse, en la línea de Abraham todos los pueblos de la tierra.

[21] Sólo en esa perspectiva universal, en clave no militar (¡sicarios sin sica!), ha sido posible el nacimiento de la Iglesia. Cf. H. Schürmann, Luca I, Brescia 1983, 184-185.

[22] Cf. I. Gomá, O.c., 81, 84, 143. F. Manns, Un Hymne Judéo-chretien: Phlp 2,6-11, en Essais sur le Judéo-Christianisme, Jerusalem 1977, 11-42, esp. 18-19, ha puesto de relieve la relación entre el canto de Ana y Flp 2,6-11, situando así el tema cristológico de Flp 2 a la luz de la gran inversión de 1 Sam 2. Flp 2,6-11, cf. J. Heriban, Retto phronein e kenösis. Studio esegetico su Fil 2,1-5.6-11, Roma 1983.

[23] He insistido en la visión de María como, madre del Señor, desde una perspectiva histórico‒social, en la entrada Gebira del Gran Diccionario de la Biblia, Estella 2017.

[24] El pecado fundamental es la soberbia de los hyper-ephanous, es decir, de aquellos que se creen “dioses” para imponerse así sobre los otros, en un plano de poder social y de dominio económico (Lc 1,52-53).

[25] Al decir que Dios abaja/destruye a los soberbios‒ricos‒poderosos no se dice que les mata, por algún tipo de guerra, sino que les deja en manos de su propio “muerte”, mostrándoles el riesgo de destrucción en la que vivan, pero no para que mueran y se destruyan, sino para que puedan liberarse, asumiendo el camino de la salvación de Dios. Según eso, en medio del conflicto personal, económico y social de la historia, Dios viene a desvelarse por Cristo como principio de reconciliación. 

[26] Sobre la relación entre creación y salvación en perspectiva de AT, cf. E. Jacob, Teología del AT, Madrid 1969, 132-134. Sobre la venida cósmica del Hijo del hombre, cf. H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1963, 25-105; F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History, London 1967, 135-137; 353-365. Visión general del tema en A. Vögtle, Das NT und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf, 1970. Cf. también J. N. Aletti, Colossiens 1,15-20, Roma 1981, 87-93.

[27] En el canto de María no hay soldados, pues la obra de Dios se centra en el amor que eleva a los oprimidos y hambrientos, en una línea que había expuesto ya Isaías: cf. H. W. Wolff, Frieden ohne Ende. Eine Auslegung von Jes 8,1-7 und 9,1-6, Neukirchen 1962.

[28] Así lo he destacado en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Salamanca 1984.

[29] Lucas ha insistido en la exigencia de conversión (cf. Lc 5,32; 24,47; Hch 2,38; 5,31, etc.), lo mismo que el evangelio de Juan. Pero ella no se entiende en línea sacerdotal, ni se consigue a través de sacrificios en el templo, sino por medio de una reconciliación humana, como supone el Padrenuestro: «Perdona nuestra deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores».

[30] Esta “inversión” mariana, que se no es de tipo cósmico o militar, taumatúrgico o religioso (en sentido espiritualista), sino personal y social, y se identifica con el cambio de la vida/historia de los hombres. Según eso, la inversión de María (como la conversión de Jesús: Mc 1, 15) se expresa en la misma vida y reconciliación de los hombres.

[31] María habla de los pobres en sentido radical, no de piadosos (anawim, humildes), sino de los ptôkhoi (mendigos, pordioseros), peinôntes (hambrientos) y klaiontes (que lloran), como en las bienaventuranzas de Lc 6, 20. Los pobres-hambrientos-llorosos de Jesús eran judíos, pPero no eran bienaventurados por israelitas, ni tampoco por humildes, rezadores o piadosos, sino por su pobreza, su hambre y llanto.

[32] He insistido en el tema en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25, 31‒46), Salamanca 1984.