31.5.26. En la Trinidad vivimos, nos movemos y somos. Amor Ruibal y Zubiri, maestros hispanos de Dios
Uno gallego, otro vasco; ellos han sido y siguen siendo los dos que han escrito con más precisión y hondura sobre el Dios trinidad en lengua castellana en el siglo XX, desde una perspectiva histórica, filosófica y creyente.
Así quiero presentarlos este día de la Trinidad, con admiración y agradecimiento, tomando básicamente el texto que les dedico en Enquiridion Trinitatis. Hicieron cambiar en su día mi pensamiento, me siguen acompañando. Buena fiesta a los amigos de la Trinidad, trinitarios de diverso tipo. Si os atrevéis a entrar en el mundo trinitario de Ruibal y de Zubiri saldréis enriquecidos.
Á. Amor Ruibal (1869-1930).
Griegos y latinos. El origen del Espíritu Santo
Ángel Amor Ruibal
Ha sido quizá el pensador hispano que mejor ha conocido la problemática trinitaria, tal como se ha expresado en las diversas perspectiva de los Padres Griegos y Latinos. Pero no se ha contentado con exponerla, sino que ha querido interpretarla de un modo ejemplar, desde su perspectiva filosófico-teológica, centrada en el carácter relacional de la realidad. Así lo ha expuesto en el volumen V de Los problemas fundamentales de la Filosofía y del dogma, que fueron publicados en diez volúmenes, los dos últimos póstumos, entre el año 1900 y el 1945. En ellos se ha empeñado en ofrecer una síntesis del despliegue racional de la fe cristiana, que culmina en su forma de entender la procesión del Espíritu Santo. Aquí recogemos algunos números del vol. V, donde expone su visión definitiva sobre el tema.
Resulta ejemplar, aunque quizá algo esquemática, su manera de entender la oposición de los griegos modernos (tras Focio) y de los latinos en el despliegue y culminación de la Trinidad en especial del Espíritu Santo. Es luminoso su intento de recuperar la primitiva tradición patrística (ortodoxa y oriental), que le parece punto de partida para una nueva visión filosófica y teológica del tema. En el fondo de la discusión del "filioque" se expresa el sentido trinitario de la realidad como proceso y relación, y que culmina en la perijóresis (en cuyo contexto se podría plantear el tema del Spirituqu1].
(372) Viniendo al origen del Espíritu Santo en cuanto procedente del Padre y del Hijo, sabido es que hay en ello dos puntos doctrinales muy diversos. Uno, si el E. Santo procede realmente y de hecho del Padre y del Hijo. Otro, si abstrayendo de la realidad del dogma y considerado especulativamente el origen del E. Santo, pudiera según nuestro modo de concebir proceder del Padre y no del Hijo, sin que no obstante no se confundiese con éste. Que el E. Santo realmente procede del Padre y del Hijo como de un solo principio es verdad dogmática bien conocida y expresamente definida. Pero no así es conocida la diferencia entre la interpretación griega y latina en la materia. Tres formas de explicar dicha divina procesión podemos señalar, con los correspondientes diagramas que simbolizan las teorías respectivas. La forma griega católica, que es la primitiva; la forma latina, y la griego-cismática de Focio, que se mantiene en la teología heterodoxa greco-rusa.
En la teoría griego-católica, la doctrina de la procesión del E. Santo no es sino una aplicación del concepto general de las procesiones divinas ya expuesto. Su diagrama es la consabida línea recta que representa el movimiento substancial de una persona a otra persona, y el carácter ontológico que a los orígenes divinos de la personalidad corresponde, según el pensamientogriego: Del Padre, por el Hijo, en el Espíritu. Por consiguiente, en ese movimiento eterno que va del Padre al Espíritu Santo mediante el Hijo, cada persona que es principio de otra se considera según su ser formal adecuado... Y como el Padre es fuente de dicho movimiento, el E. Santo constituye término y perfección del mismo (telos). El Padre engendra quatenus Pater, y al mismo tiempo produce quatenus Pater (esto es, por el hecho de ser Padre) al E. Santo, no de otra suerte que el Hijo en igual sentido, quatenus Filius, lo produce también, por resultar en línea recta de ambos y por proceder como vida moral y santidad del ser físico del Padre y del Hijo... (373).
Esta doctrina de la procesión del E. Santo... es la natural resultante de la visión de las personas divinas como una proyección en única línea recta al modo dicho. En esta teoría, como bien se alcanza, no existiendo sino una dirección en el movimiento vital divino, no cabe discutir la fórmula qui a Patre procedit, porque es manifiesto que el E. Santo, al proceder del padre, necesariamente procede del Hijo, por cuanto toda procesión del Padre pasa necesariamente por el Hijo en la única línea de acción divina. Y tanto más cuanto en la teoría griega la acción vital que es origen del Hijo expresa al mismo tiempo que la plenitud del ser físico divino la plenitud del ser moral que en el E. Santo se manifiesta físicamente personificada, del modo indicado.
375. La teoría latina con su base psicológica nos ofrece el diagrama simbolizando la Trinidad en la forma conocida de un triángulo, que en realidad responde a su doctrina. Sabemos ya cómo en el sistema latino se considera primero la naturaleza, como si fuese algo en sí, y luego las personas, cual si fuese término evolutivo de ella. Y si a la naturaleza intelectual corresponden el entender y el querer, la primera persona divina en que aquella se concreta se ofrece con sus dos facultades de entendimiento y voluntad, que, prosiguiendo la conformación psicológica de la teoría, son principios nocionales de las otras dos personas de la Trinidad. En cuanto Dios entiende y piensa, se dice en esta escuela, engendra el Hijo y es Padre; en cuanto quiere y ama, Dios produce el E. Santo. Pero si este proceso se ajusta al proceso psicológico humana de donde es tomado, resultarían dos direcciones convergentes; cada una de las cuales tiene su objeto y su término operativo diverso; y así el E. Santo debiera decirse proceder del Padre tan sólo (operación de la voluntad), como de él exclusivamente procede el Hijo (operación del entendimiento).
La primera explicación formulada para evitar este grave inconveniente aparece casi simultánea al sistema y consiste en hacer constar que sin bien son distintas operaciones la intelectiva y volitiva, el acto de querer supone y exige el de entender (nihil volitum nisi praecognitum); de suerte que la generación del Hijo lleva a éste la actuación del querer del Padre, por lo cual el E. Santo se origina de ambos. Mas esto, a pesar de hacer proceder al Espíritu Santo del Padre quatenus Pater, y de originar además que el acto volitivo constituyese en el Hijo principio nocional diverso peculiar suyo, tampoco basta para sostener la procedencia del E. Santo del Padre y del Hijo; porque el conocimiento que acompaña al acto volitivo no es sino una simple condición del acto de querer, el cual ha de presuponerse en todo decreto y providencia divina, sin que por lo tanto sirva para constituir acto nocional que es de lo que se trata.
376. Por esto se impuso una desviación de la base psicológica de la teoría en la materia, acudiéndose a las dos líneas en el orden de la entidad, correspondientes a dos momentos lógicos en las procesiones divinas. En un primer momento lógico el Padre quatenus Pater produce al Hijo; y en un segundo momento lógico el Padre quatenus Deus produce al Espíritu Santo, de igual modo que lo produce el Hijo quatenus Deus. De esta suerte, el Hijo procede en la línea de entidad personal mediante la relación entre Padre e Hijo; mientras el E. Santo procede en la línea de la naturaleza, del Padre y del Hijo, y en cuanto común a uno y otro. Era esto exigencia obligada, dado que, de una parte, la procesión activa no podía confundirse con la paternidad y filiación; y de otra, la filiación no se opone sino a la paternidad, debiendo por tanto restar común al Padre y al Hijo el origen del E. Santo...
A esta deficiencia inevitable en el sistema latino es debida la distinción de los dos momentos lógicos. Pero al suprimirse así la base de la analogía con el proceso de la vida psíquica, fundamento de todo el sistema, es claro que a esa solución falta toda garantía científica de valor real y objetivo. Ésto sin contar con la grave dificultad que ofrece la teoría para explicar cómo puede obrar el Padre y el Hijo con movimiento común que, siendo personal, no es idéntico al acto constitutivo de sus respectivas personas, y cómo al mismo tiempo un acto que deriva su identidad de la naturaleza común preintelecta a dichas dos personas puede no ser común a las tres personas, no obstante hallarse la tercera en identidad de naturaleza con aquellas... El símbolo de la teoría latina está en el mentado diagrama de un triángulo equilátero, donde el fondo común bajo la igualdad de sus lados representa la esencia común preintelecta; los ángulos que se inclinan a un punto común significan la acción de las dos personas, Padre e Hijo, que convergen a la producción del E. Santo[2].
377. Pasamos a la teoría greco-cismática formulada por Focio y utilizada por el cisma hasta nuestros días. Sabido es que entre las erróneas doctrinas de Focio es de las más significadas la que sostiene que el E. Santo procede del Padre, pero no del Hijo; o sea que el Hijo y el E. Santo son de un mismo origen único, y colaterales en su proceder. Para apreciar la índole doctrinal y de sistema en la tesis heterodoxa del célebre patriarca griego, ha de tenerse en cuenta que su teoría es resultante de un sincretismo amanerado de las teorías griega y latina de que nos hemos ocupado. En la teoría, en efecto, greco-católica hemos visto que las personas proceden en línea recta, según lo expresa su diagrama, de suerte que es imposible llegar al E. Santo sin pasar por el Padre y el Hijo; mientras a su vez ni el Hijo ni el E. Santo proceden de actos psíquicos aislados del entendimiento y voluntad, sino mediante el ser personal e hipostático adecuado en que cada uno tiene su origen.
Sabemos también que en la teoría latina las procesiones se explican por el diagrama triangular, que a la vez responde a la interpretación del origen del Hijo y del E. Santo mediante los actos psíquicos del entender y el querer, de suerte que el querer responda a un acto común al Padre y al Hijo. Ahora bien, Focio toma de la teoría griega el modo de explicar las procesiones como acto personal exclusivo, de modo que es exclusiva también la intervención hipostática en la producción de las personas que proceden, y por lo tanto sin que haya lugar a función alguna de la voluntad tomada como común al Padre y al Hijo. Al mismo tiempo excluye Focio el proceso en línea recta y los sustituye por el diagrama latino, pero a fin de hacer valer en él lo que toma del sistema griego suprime uno de los lados del triángulo, convirtiendo así ese diagrama en un ángulo agudo, donde las dos personas que proceden si aíslan entre sí...
378. Este simbolismo angular significa en su vértice al Padre, y en los otros dos extremos abiertos al Hijo y al E. Santo, procediendo cada uno por líneas independientes y totalmente aisladas entre sí fuera del centro de convergencia en el Padre. No hay procesión común al Padre y al Hijo porque, concebida al modo griego, la acción de la persona como única propia de la naturaleza tampoco cabe la voluntad común que los latinos admiten. En la teoría griega es tan evidente la procesión del E. Santo del Padre y del Hijo que no se requiere en el símbolo la adición del Filioque (a Patre Filioque procedit) para que dicho dogma aparezca confesado. En la teoría latina, cualquiera que sea su valor puramente científico, el dogma queda sin duda garantizado, pero el Filioque es necesario para asegurar la interpretación de la doctrina en sentido ortodoxo. Y Focio con sus seguidores, en el cisma greco-ruso, trata de utilizar la teoría latina en lo que puede servirle para excluir el Filioque, mientras trunca la teoría griega para confirmar su intento...
383 (Personas). La persona divina es significada por una relación subsistente lo mismo para los griegos que para los latinos; para uno y otros, ambos conceptos se exigen mutuamente; y unos y otros expresan de esa suerte que el Padre no sería Dios si no tuviese la paternidad, ni el Hijo lo sería sin la filiación etc. Mas en esa compenetración de lo relativo y lo absoluto en la Divinidad no puede menos de ser diversa la interpretación helénica de la interpretación latina. Pues mientas ésta (la latina) se apoya en lo absoluto (esencia divina) para derivar lo relativo (personalidad), la teología griega encuentra en lo relativo la razón de lo absoluto: Dios es Dios en el estado de Padre, Dios en el de Hijo, Dios en el E. Santo, lo que hace concebir la esencia divina como una, por la unidad intrínseca a la oposiciónde los términos en relación substancial... (Cada persona divina es, pues, a sí misma y es a otra lo que es; por ambos conceptos que se encuentran en la relación subsistente, las personas tienen idéntica sustancia y naturaleza...).
384. La teología griega, reconoce como no puede menos de reconocer, la diferencia entre principio y principiado en la Trinidad... y sobre ello fundan el carácter relativo que distingue a las personas... De conformidad con esto hace constar S. Gregorio Nacianceno que el ser relativo de Dios está expresado por las personas como tales: «Sabéis, pues, grandes sabios (se refiere a los arrianos) que la voz padre no es un nombre de sustancia, ni un nombre de operación, sino un nombre de estado y de relación entre aquel que es Padre y aquel que es Hijo» (Orat. 29). En esto como en otros muchos puntos, la concepción latina es de carácter estático: en ella la plenitud de perfecciones consiste en el ser en acto. La concepción griega, de tipo platónico, es de carácter dinámico: lo perfecto no consiste sólo en ser en acto, sino en ser principio y fuente de acción. Esto explica por qué la naturaleza divina (principio de acción) es propia de las personas antes que de sí misma, a la inversa de lo que creen los latinos.
410. (Trinidad dinámica, trinidad estática). Comenzaremos por notar que la teoría latina, no obstante su elaboración de índole abstracta y predominio dialéctico, aparece de hecho como una interpretación puramente estática de la Trinidad. Por el contrario, la teoría griega, de carácter concreto y tipo ontológico, es sin embargo de estructura eminentemente dinámica. Esta reunión de elementos, al parecer antitéticos en cada teoría, resalta por modo especial cuando se trata de la circumimsessio (ser o asentarse cada uno en el otro).
(a) La teoría latina, en efecto, que se sirve del proceso dialéctico para formular el concepto abstracto (ni universal ni individual) de la esencia, convierte ese concepto abstracto en base inerte de la in-existencia (=existir en) de las divinas personas; en relación con esa in-existencia la esencia dicha no significa más que el centro de donde se originan las personas, y que por ser uno mismo en ellas hace que éstas sean inmanentes entre sí. De suerte que la circuminsessio sólo representa una modalidad en las personas divinas, comparable por remota analogía a las posiciones diversas que un cuerpo puede tener respecto de otro. Este concepto de la circuminsessio llevado al extremo dentro de la misma teoría latina, sobre todo en el escolasticismo clásico, originó la doctrina que explica dicha circuminsessio por la inexistencia de las personas divinas dentro de la inmensidad de Dios; que es la forma menos teológica y más irregular de explicar la circuminsessio, pero también la más estática y de simple modalidad extrínseca, según nuestro modo de conocer, en las personas divinas.
(b) La teoría griega, por lo mismo que parte de la realidad concreta de las personas para llegar a la comunidad de naturaleza, exige que la circuminsessio exprese una coexistencia dinámica, el verdadero e íntimo movimiento vital que se revela en las relaciones divinas, y por lo tanto en las personas, como términos relativos dentro de la actividad infinita. (411). Dos momentos distintos deben señalarse, según el pensamiento helénico, en la tesis de la divina inmanencia: (1) La circulación en acto de la vida divina, la perijóresis (circuminsessio entre los latinos); (2) y la recapitulación o síntesis substancial de las divinas personas en la unidad, la synkephalaiôsis que puede decirse expresión de la inexistencia de las personas en cuanto constituyen lo Uno divino. Ambos conceptos representan la circuminsessio helénica en su plenitud.
La perijóresis, pues, significa, según su nombre e idea, la circulación mutua de una cosa a otra, de suerte que ambas se exijan y se completen en la realidad de esa circulación. Y respecto de la Trinidad es el movimiento mismo vital que hace que el Padre sea eternamente tal, porque eternamente engendra al Hijo, como el E. Santo está en acto eterno procediendo del Hijo y del Padre. Por lo tanto, lejos de caracterizarse la in-existencia por el reposo o forma estática de las personas, como en la teoría latina, esa in-existencia se distingue y señala por la actividad, por el dinamismo de la vida substancial que pasa el Padre al Hijo y al Espíritu Santo y determina el ser relativo del Padre como Padre, del Hijo como tal y del E. Santo como procediendo de ambos. El ser relativo de las personas hace que una no pueda ser entendida sin la otra, como términos en relación. Y estos términos de las relaciones divinas hacen a su vez que la inexistencia y circulación vital no exprese un acto dinámico simplemente conceptual, sino la entidad misma y la realidad de un dinamismo infinito en el seno de Dios.
Las personas son, pues, estados de ser divino en sus variedades del origen personal (tropoi tês hyparxeôs) y por ello en esencial movimiento, en el cual Dios vive y es Padre, Hijo y E. Santo por necesidad indeclinable de ese vivir divino en triple manifestación relativa. Con esto queda también señalado el sentido de la recapitulación o synkephalaiôsis, en cuanto término del movimiento vital de Dios según las divinas relaciones que, al mismo tiempo que oponen a las personas divinas, en su mismo concepto relativo las sintetizan por necesidad de la misma relación y las hacen converger a la infinita unidad. «Para nosotros hay un solo Dios porque existe una sola divinidad y porque aunque confesemos Tres estos Tres proceden del Uno y convergen al Uno» (S. Gregorio Nacianceno, Orat 31, 14)...
(Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma, V, 375-433. Citas por números)
[105] Xavier Zubiri (1898 - 1983)
Trinidad,, un programa de pensamiento
Xubiri ha sido quizá el más profundo de los pensadores hispanos de lengua castellana del siglo XX. Le ha interesado desde el comienzo de su carrera intelectual el tema de la Trinidad, entendido como lugar donde se cruzan y fecundan las mejores intuiciones filosóficas y teológicas de la tradición griega y latina con el cristianismo. Su trabajo sobre El ser sobrenatural: Dios y la edificación en la teología paulina, fruto de un curso impartido en la Universidad de Madrid (1934-1934), reelaborado y escritos en París en los años 1937-1939 y publicado con censura eclesiástica en 1944, constituye una de las mayores aportaciones modernas al tema de fondo de la Trinidad y en especial a la problemática del Espíritu santo.
Su aportación empieza, de algún modo, donde acaba la de Amor Ruibal (citado en el texto anterior), con quien comparte una visión del proceso dinámico de vida, partiendo de una experiencia de la realidad, entendida como despliegue interno, en una línea que atraviesa todo el pensamiento europeo, de Dionisio Areopagita a Escoto Erígena, de Santo Tomas a Hegel. Aquí publicamos el apartado IV que trata de las procesiones en Dios, desde la perspectiva griega y latina. Este texto nos sitúa en el centro filosófico-teológico del Enquiridion y, significativamente, queremos entenderlo desde la perspectiva del Espíritu de Dios, partiendo de los primeros Padres Griegos, en quienes el tema de la procedencia del Espíritu Santo queda integrado dentro de la visión del proceso total de Dios. Este es un texto que podrá ofrecer dificultades al lector no especialista, pero se entenderá mejor a la luz de los textos que han ido apareciendo en cap. 5 y 6[3].
(Principio).La existencia de procesiones divinas sólo la conocemos por revelación. La razón por sí sola jamás hubiera podido barruntar que la fecundidad interna del ser divino condujera a la producción de una serie de términos personales realmente distintos; en una palabra, el hecho de que en Dios haya procesiones personales reales es un dato revelado. Es asimismo un dato de revelación y de razón a un tiempo que no hay tres dioses: "Tres son los que atestiguan en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno solo" (I Jn, 5, 7). Lo único que la teología puede intentar es reducir a un mínimum los supuestos revelados mismos para descubrir en ellos una interna concatenación, y tratar de concebir analógica y eminentemente el que pueda ser así, o por lo menos que no es imposible que sea así.
(Griegos y latinos).Y aquí es donde el pensamiento griego y el latino hacen más visibles sus divergencias. Los latinos, siguiendo la ruta trazada por San Agustín, parten de la unidad de Dios, del segundo miembro del texto citado. Su problema estriba entonces en concebir la trinidad de personas (primer miembro) sin mengua de esta unidad primaria. Los griegos, en cambio, siguieron el orden mismo del texto. Trataron de entender la índole de cada persona, y su problema estriba en concebir cómo esas tres personas sean sólo una misma cosa. Esta diferencia de actitud viene implicada ya en su concepto del ser y de la persona. Los latinos propendieron a ver en Dios, ante todo, una naturaleza a la que nada falta, y que, por consiguiente, tiene racionalidad, y, por tanto, personalidad. Los griegos ven en Dios, ante todo, una persona que en cierto modo se realiza en su propia naturaleza. El resultado será claro. Los latinos verán en Dios una sola naturaleza que subsiste en tres personas; distintas por su relación de origen, las personas ante todo se oponen. Los griegos verán más bien cómo Dios al realizarse como persona se tripersonaliza, de tal suerte que la trinidad de personas es justamente la manera metafísica de tener una naturaleza idéntica; las personas no comienzan por oponerse, sino por implicarse y reclamarse en su respectiva distinción. Mientras para los latinos cada persona está en la otra en el sentido de que las tres tienen una naturaleza numéricamente idéntica, para los griegos cada persona no puede existir sino produciendo la otra, y del concurso de esta producción personal queda asegurada (si se me permite la expresión) la idéntica naturaleza de un solo Dios. Para los griegos, la trinidad es el modo misterioso de ser un Dios infinito, uno por naturaleza. Para los latinos, la trinidad es el modo misterioso cómo la unidad subsiste en tres personas.
(Persona divina como ágape, amor). El punto de partida de la concepción griega fue claramente visto y expresado por Ricardo de San Víctor. La persona está formalmente constituida por una relación de origen frente a su propia naturaleza. En el hombre, persona finita, la naturaleza es algo que la persona tiene, pero que le está dado. En Dios su naturaleza no está obtenida: la tiene por sí mismo. Por esto es persona infinita. Y por esto es también infinita su fecundidad, porque el ser es agápe, amor. Que esta fecundidad sea productiva de personas, éste es el misterio revelado. Pero supuesta la revelación, la razón puede barruntar por lo menos la congruencia de los datos revelados. Recordemos nuevamente que el amor en este sentido metafísico no se refiere al acto de una facultad especial llamada voluntad a diferencia del entendimiento.
Los griegos vieron en el amor el éxtasis mismo del ser, algo que abarca in radice al entendimiento y a la voluntad como facultades distintas: por ser activas son ya dynámeis, expresión del ser de su propia expansión. Siglos más tarde, Durando, Herveus, Natalis y otros recogerán esta idea a través de la escuela franciscana: el principio de las procesiones divinas es la fecundidad del ser de Dios. Que el amor sea principio de la vida trinitaria puede entenderse en varios pasajes del nuevo Testamento (Jn 3, 35; 10, 17; 15, 9; 17, 23-26; Ef 1, 6; Col 1, 13, etc). Así, San Máximo: "Dios Padre, movido (kinetheîs) por un eterno amor, ha procedido a la distinción de personas." El amor y el movimiento como pura actividad es, pues, para los griegos el principio de la vida trinitaria. Los griegos partieron de que Dios es Padre.
(Vida divina. Perspectiva griega). ¿Cómo representarse entonces esta vida? He aquí cómo la concibe alguno de los más ilustres intérpretes de la teología griega. Tomemos como punto de partida Dios, considerado indistintamente, mas siempre como persona. En Él está la infinitud del ser divino, pero como un tesoro escondido; es la ousía misma de Dios, en su pureza metafísica, como actividad y acción pura. ¿Quién es este Dios personal? El abismo insondable de la divinidad, de quien dijo San Juan "a Dios nadie lo ha visto". Esta esencia es personalmente subsistente, y su subsistencia personal le viene de no ser recibida. Pero del sujeto nacen sus perfecciones; en ellas se expresa la riqueza oculta de la esencia. Como Dios es acto puro, estas perfecciones no añaden nada real a la esencia, como no sea su propia explicitud.
Entonces la esencia reviste un segundo modo de ser personal. Es la misma esencia de la primera persona en cuanto verdad sobre su propio ser. La primera persona por el éxtasis infinito de su ser se hace infinitamente patente en el Hijo. Y por tanto, se convierte en Padre en el momento mismo en que por su expresión queda engendrado el Hijo. Veremos en seguida por qué. En todo caso, resulta claro que el Padre no es Padre sino porque engendra al Hijo (a diferencia de los latinos, para quienes engendra porque es Padre). De tal suerte, que San Buenaventura pudo llamar al Padre generatio inchoata, y al Hijo, generatio completa. Es la personificación de la ousía y de las dynámeis. He aquí cómo el Hijo procede inmediatamente del Padre. Pero hay más. En toda "virtuosidad" hay dos estados posibles y distintos en los seres finitos. Yo puedo saber muchas cosas, y, sin embargo, no estar pensando siempre en ellas. Cuando las pienso efectivamente, Aristóteles nos dice que no se trata propiamente de un incremento de la potencia, sino de una simple ratificación o afirmación de ella. Es una operación que marcha no hacia lo otro, sino hacia sí mismo. Pues bien: en Dios la persona del Hijo contiene explícita la riqueza de la esencia divina. El Hijo es la personificación de la dynamis del Padre.
Es su perfección "engendrada", porque la dynamis es, en todo ser vivo, la expresión genética de su naturaleza. Pero estas perfecciones son precisamente toda y sola la verdad de la esencia; tan verdad, que en cuanto esencia son idénticas a ella. Si ahora expreso estas perfecciones como actos que revierten idénticamente a la esencia, haciendo de ella la expresión de un "acto puro", habré personificado el aspecto de enérgeia del ser divino. Es la persona del Espíritu Santo. Los Padres griegos llamaron por esto al Espíritu Santo Manifestador. Y como toda enérgeia, representa un télos. Puede decirse entonces que el Espíritu Santo es la completio Trinitatis.
Tomemos un atributo cualquiera de Dios, por ejemplo, la sabiduría. Dios es sabio. Pero esta afirmación tiene tres aspectos: primero, un sabio; es el Padre. El Padre engendra su propia sabiduría, es el Hijo. La pura actualidad de esta sabiduría es idéntica a la esencia de donde parte: es el Espíritu Santo, llamado por esto enérgeia y télos, pléroma de la Trinidad. Dios es sabio (Padre) por su Sabiduría (Hijo), por la que siempre está en acto de sabiduría (Espíritu Santo): el Espíritu Santo procede así del Padre por el Hijo. Es el diagrama griego. Así, para San Gregorio Nacianceno el Padre es el Verdadero (alethinós), el Hijo es la Verdad (alêtheia), el Espíritu Santo es el espíritu de la Verdad (pneûma tês alêtheías). Y San Gregorio Niceno dice: "La fuente de la dynamis es el Padre, la dynamis del Padre es el Hijo, el espíritu de la dynamis es el Espíritu Santo."
(Perijóresis) Ahora podemos tal vez entender menos mal cómo estos predicados que en la teología latina son propios de la deidad sean en la griega denominaciones personales. Y entendemos también cómo gracias a la trinidad de personas Dios se constituye a sí mismo en el acto puro de una e idéntica naturaleza. Cada persona se distingue de los demás en el modo de tener su naturaleza divina. En el Padre, como principio; en el Hijo, como perfección principiada; en el Espíritu Santo, como autodonación en acto. La naturaleza de Dios es indivisiblemente idéntica en acto puro a la esencia: es la mismidad activa del amor. Dios es acto puro gracias, sí se permite la expresión, a la trinidad de personas. Cada una de las dimensiones del acto puro está realizada por una persona, en el sentido explicado. Es lo que se llamó la perikhoresis o circunmincesión de las personas divinas. Cada persona no puede afirmar, en cierto modo, la plenitud infinita de su naturaleza, sino produciendo la otra. Para la teología latina, en cambio, según indicábamos, la circumincesión significa que cada persona está efectivamente en las demás por el hecho de tener idéntica naturaleza numérica con ellas. Dentro de este esquema ordenan los griegos su interpretación de cada una de las personas.
(Padre). En primer lugar, el Padre Tanto la teología griega como la latina ven su carácter formal en la innascibilidad; agénnetos, dice el sirio San Juan Damasceno. Pero la diferencia está en el modo de entender esta innascibilidad. Para los latinos es una nota meramente negativa; consiste en no proceder de nada. Para los griegos es una nota positiva; consiste en ser principio o fuente metafísicamente primaria de su propia riqueza. Y este carácter fontanal es la propiedad personal que caracteriza al Padre. Digamos de paso que esta expresión no tiene el sentido de una causalidad eficiente que repugnaría a la simplicidad del ser divino: el Padre es principio y fuente, pero no causa.
(Generación del Hijo).Las diferencias se acentúan al tratarse de la persona del Hijo. Los latinos trataron de entender la generación del Hijo desde la propia naturaleza divina. Trataron de descubrir en ella algo cuyo término fuera una transmisión de naturaleza, término que, por consiguiente, merecería rigurosamente designarse con el nombre de Hijo, porque su razón de ser consistiría en haber recibido una naturaleza idéntica a la del Padre. El nombre de generación estaría justificado, pues, por el término final de la procesión. El punto de vista de los griegos es inverso. Parten del hecho de la generación, y, en consecuencia, su término tiene que poseer una naturaleza idéntica a la del Padre. Los latinos tratan de entender que en Dios hay generación, y, por tanto, que su término es un Hijo. Los griegos parten de que en Dios hay generación y, por tanto, un Hijo, y tratan de entender en qué consiste su carácter personal. El proceso en que los latinos se fijaron fue la intelección; el proceso en que los griegos se fijaron fue la expansión fecunda de la esencia de un ser vivo en sus propias perfecciones vitales. De aquí la distinta manera cómo las dos teologías interpretan el dato revelado. En el prólogo del cuarto Evangelio se nos dice que el Hijo es el Logos del Padre. Los latinos vieron en el Logos el Verbum mentis. Como su esencia consiste en reproducir intencionalmente la naturaleza de lo conceptuado, se apoyaron en la intelección para entender la generación divina; es generación porque lo denuncia así su término, esto es, la identidad de la naturaleza recibida. Para los griegos la identidad de naturaleza es expresión de la generación. Los griegos jamás entendieron que el Logos fuera la razón formal de la filiación. El Padre produce y engendra al Hijo simplemente por la fecundidad interna y extática de su ser. Todas las demás denominaciones, inclusive la de Logos, suponen previamente que su sujeto es ya Hijo. El Hijo es Logos, pero no es Hijo por el Logos. En el Hijo su razón formal está en ser engendrado. Lo engendrado, por el mero hecho de serlo, es ya la semejanza misma de la naturaleza del Padre. Y la razón formal de la nueva persona estriba en la índole misma de la generación. Lo engendrado es la perfección oculta en el Padre; pero en forma manifiesta. Ahora podemos comprender más exactamente qué son esos dynámeis que se personifican en el Hijo. No son nada plural; es pura y simplemente la perfección misma de la ousía paterna hecha visible; es una única dynamis la dynamis misma del ser divino. "No hay en el Padre –escribe el teólogo de Damasco– Logos, Sabiduría, Poder, Voluntad, sino tan sólo el Hijo, que es la única dynamis del Padre."
(Hijo como icono del Padre). ¿Qué sentido tiene entonces el nombre de Logos para los griegos? Nuestro Maldonado observaba ya que no solamente San Juan es el único en llamar Logos al Hijo, sino que, además, no lo hace sino en el prólogo a su Evangelio. Lo explica diciendo que era tradición israelita de los últimos siglos anteriores a Cristo llamar al Hijo Palabra, y, por tanto, el texto significaría tan sólo que el Hijo es el único verdadero Logos. Maldonado no hace sino recoger la tradición griega. El Logos jamás fue para un griego el concepto mental como engendro de la inteligencia, sino la palabra que se dirige a otro o a sí mismo para comunicar una verdad. El Logos es, ante todo, algo que va de persona a persona. Es una propiedad más personal que natural. La aplicación de este nombre al Hijo expresa el carácter inmaterial de la generación divina, y al propio tiempo la divinidad del Hijo. Porque la palabra es eikón o imagen de lo que hay en la mente. Recuérdese ahora el sentido ya explicado de esta expresión; por proceder de la ousía es eikón y no al revés, como si procediera de ella precisamente porque resulta que se le parece. Volveremos más tarde sobre ello. Pero esto nos descubre ya que el Hijo en cuanto Logos es comparado a la palabra proferida (logos prophorikós). En cambio, el Logos como pensamiento está incluido en la persona del Padre, de quien el Logos filial no es sino expresión o manifestación. Por serlo, explica o expresa lo que es el Padre. El Hijo es la definición misma del Padre, su dóxa, su alêtheia. Por esto decía San Juan "quien ha visto al Hijo ha visto al Padre", a pesar de que nos dijera que "a Dios nadie le había visto". A Dios, en cuanto puro principio como Padre, no. Pero precisamente lo que hay en Él está exhaustivamente expreso y explicado en el Hijo. Y esta es la razón personal de Éste. Por esto pudo decir San Ireneo, según volveremos a recordar, que el Hijo es la definición divina de Dios. Pero dejamos de lado, por el momento, el ser eikonal del Hijo.
(Espíritu Santo). La tercera persona es el Espíritu Santo. Dos palabras acerca de este nombre: Espíritu, pueúma, significa siempre para los griegos hálito, soplo; es lo que corresponde al Logos como prolación. Se quiere indicar, pues, que en la tercera persona se contiene una reversión inmaterial y divina de la segunda a la primera, en el sentido de una simple ratificación. Santo, hágion, es un atributo moral o religioso. Santo no es sino lo divino. Aplicado a la tercera persona, indica que el espíritu viene de Dios y es Dios. La raíz de esta denominación procede de lo siguiente: el Espíritu Santo tiene como una de sus funciones propias ejecutar la creación. Por esto se le llama espíritu, porque es el soplo mismo con que la palabra divina produce las cosas según el relato del Génesis. Y una de sus obras es la deificación del hombre. Si lo deifica es que es Dios, dijeron los griegos. Así es como interpretaron el nombre de Espíritu Santo: es el Vivificador. Pero su razón personal consiste en ratificar la manifestación del Padre por el Hijo. El Hijo es la verdad del Padre, y el Espíritu Santo nos manifiesta que el Hijo es la verdad del Padre. Desde el punto de vista de la actividad vital: el Hijo es la dynamis del Padre, y el Espíritu Santo expresa que esta dynamis es idéntica en acto puro a la ousía del Padre. Por esto los griegos lo llamaron enérgeia.
Comparadas las dos últimas personas con el Padre, los griegos les llamaron eikones, imágenes. Ya vimos lo que el vocablo significa para los griegos. Todo lo que procede de un principio, por el mero hecho de proceder de él, es una semejanza suya en que reluce aquel principio. Para los latinos, en cambio, lo producido es imagen tan sólo si se parece al principio. Así, para los latinos, el término de la generación divina es verdaderamente Hijo porque tiene la misma naturaleza del Padre; en cambio, para los griegos tiene la misma naturaleza que el Padre porque es Hijo. Pues bien: el Hijo y el Espíritu Santo son imágenes de Dios, pero en sentido distinto. El hijo es eikón porque procede inmediatamente del Padre; el Espíritu Santo lo es porque procede del Padre a través del Hijo, y consiste en manifestar la identidad de Éste con aquél: pneúma ek Patrós di’hyioû ekporeuómenon. Tal es el esquema griego.
No lo olvidemos: expresa no solamente la índole de la vida divina, sino también la estructura de la creación y de la deificación, como veremos en seguida. La identidad de la naturaleza divina, como acto puro, es como un proceso de autoidentificación primaria y radical obtenida por el amor personal a base de la distinción de las tres personas. Las tres personas, dice San Gregorio Nacianceno, marchan hacía lo Uno (prós hên). Las tres juntas no hacen sino expresar de un modo completo que Dios es acto puro. Las tres personas son, en frase de San Cirilo, "maneras de existir" (trópoi tes hypárxeôs), donde "manera" no significa modos como el ser subsiste, sino estados o estadios personales del ser divino, la manera como Dios vive personalmente en una naturaleza una.
El Padre, como principio; el Hijo, como perfección o poder. y el Espíritu Santo, como identificación actual. Por esto dice Alejandro de Hales que el ser divino no es, propiamente hablando, ni universal ni singular, sino que tiene algo de ambas cosas: universal, en cuanto a su expansibilidad; individual, en cuanto a su completa determinación. Contra todo triteismo, la perikhóresis, lacircumincesión es el modo de producir y mantener la unidad del ser divino como acto puro.
Si volvemos ahora a la definición de persona de Ricardo de San Víctor, fácilmente comprenderemos, según nuestro modo humano, lo que significa la trinidad. La razón formal de la personalidad está en el "ex", en la relación de origen. Los tres modos del "ex" son las tres personas cuya mutua implicación asegura su idéntica sistencia natural. Pero, decía, el esquema griego no se limita a Dios. Su vida personal se prolonga por efusión de su ser en la creación y en la deificación.
(«El ser sobrenatural, Dios y deificación en la teología paulina«, en Naturaleza, historia, Dios, E. Nacional, adrid 1959,363-371).
NOTA
[1] Posiblemente, habría que matizar la visión que Amor Ruibal tiene de Focio y de la tradición greco-rusa (a la que llama heterodoxa, con el lenguaje de su tiempo, a principios del siglo XX); también habría que resituar su visión de los latinos, quizá demasiado influida por las investigaciones de Th. de Régnon. Pero nos parece clave la forma en que ha destacado la visión más antigua de la teología ortodoxa griega, reinterpretando la concepción dinámica de la realidad de Dios desde una perspectiva de despliegue vital y relación, en una línea de platonismo que rompe con algunos de los elementos más característicos del platonismo tradicional (siguiendo un modelo conceptual que veremos también en Zubiri, número siguiente). Amor Ruibal nos está ofreciendo aquí la mejor filosofía y teología del Espíritu Santo y de la Trinidad, en un camino que sigue abierto, como indicará este capítulo, y toda esta parte final del Enquiridion. El pasaje que sigue ha de entenderse a la luz de los textos que hemos expuesto en cap. 5 y 6. La obra básica de Amor Ruibal (Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma) ha sido revisada y reeditada por S. Casas Blanco y de C. Raña Dafonte en cuatro volúmenes: CSIC, Madrid y Xunta de Galicia, Santiago de Compostela 1972/2000. Sobre este tema es clásico el trabajo de J. M. Delgado Varela, «La doctrina trinitaria de Amor Ruibal», RevEspañola de Teología 16 (1956) 347-374, 565-. Cf. también A. Torres Queiruga, Constitución y evolución del Dogma. La teoría de Amor Ruibal y su aportación, Marova, Madrid 1977; Nocion, religacion, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal y Zubiri, Fundación Barrié de la Maza, Santiago de Compostela 1990; A. Ortiz Osés, "El realismo filosófico español: Amor Ruibal y Zubiri": Pensamiento 33 (1977)77-85. C. García Cortés, «30 años de bibliografía sobre Amor Ruibal ("Compostellanum" 1956-1985): una revista gallega al servicio de un maestro universal», Cuadernos Salmantinos de filosofía 14 (1987) 337-347. La visión trinitaria de Amor Ruibal parece estar vinculada a su visión del lenguaje, tal como lo ha estudiado de un modo unitario y básico en Los problemas fundamentales de la filología comparada. Su historia, su naturaleza y sus diversas relaciones cientítificas, I-II, Santiago de Compostela 1904-1905. He planteado el tema en «Notas introductorias al pensamiento lingüístico de Amor Ruibal», Compostelanum 15 (1970) 422-453. Cf. también «Amor Ruibal y el conocimiento unívoco de Dios», Estudios mercedarios 25 (1969) 171-192. Cf. también X. Pikaza (ed.), Diálogos sobre Amor Ruibal, Estudios, Madrid 1970.
[2] Sobre los diagramas trinitarios que ha empleado Amor Ruibal y sobre su contexto, cf. P. Liszka, «Los modelos y diagramas trinitarios», EstTrin 33 (1999) 411-428
[3] Zubiri, lo mismo que Armor Ruibal, parece fundarse en las investigaciones de Th. de Régnon sobre la Trinidad en griegos y latinos. Pero va más allá sus aportaciones históricas, posiblemente simplistas, para situar el tema en una perspectiva filosófico-teológica de base en cuyo centro está el tema de la culminación de Dios como Espíritu. Bibliografía de conjunto en R. Lazcano, Panorama bibliográfico de Xavier Zubiri, Revista Agustiniana, Madrid, 1993. No hay, que yo sepa, ningún estudio de fondo sobre el tema trinitario en Zubiri, desde la vertiente filosófica y teológica. Para una introducción al tema de Dios, cf. S. Álvarez, «El cristianismo y la formación del concepto de persona”, Homenaje a Xavier Zubiri, I, Editorial Moneda y Crédito, Madrid 1970,45-77. D. Gracia Guillen, «El tema de dios en la filosofía de Zubiri», Estudios eclasiásticos 56. (1981). 61-78; «Zubiri y la experiencia teologal. La difícil tarea de pensar a dios y la religión a la altura del siglo XX», en P. Brickle, La filosofía como pasión, Trotta, Madrid 2003, 249-263. A. Pintor Ramos, «Dios como problema en Zubiri», Universitas Philosophica, 4. Bogotá (1985) 29-44. J. L. Cabria, Relación teología-filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, Gegoriana, Roma 1997; «La razón teológica", Burgense, 39/1 (1998) 113-147; «Inteligencia teologal; Dios e intelección en el pensamiento de Xavier Zubiri”, Burgense(1999) 125-177. A. Torres Queiruga, «Inteligencia y fe. El conocimiento de dios en la filosofía de Zubiri», Estudios eclesiásticos 248-249 (1989) 141-171. J. Sáez Cruz, Mundanidad y transcendencia en Xavier Zubiri, Pontifici, Salamanca 1991; J. Bañón, Metafísica y noología en Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca 1999. J. M. Castro Cavero, Salvar la historia. Historia, religión y religiones en Xavier Zubiri, IST, Las Palmas de Gran Canaria 2004.
