Bendita entre las mujeres
Bendita entre las mujeres (Lc 1, 42).
En el centro de la escena de la visitación (Lc 1, 39-45), Isabel saluda a María llamándola la Madre de mi Señor (hê meter tou Kyriou mou), destacando así su “realeza” o señorío, con una fórmula en la que vienen cruzarse casi todos los temas mariológicos de la tradición antigua, formulados desde la historia y cultura israelita[1]. Ésta es la palabra de una mujer gestante que saluda a otra gestante, en un contexto mesiánico. Llena del Espíritu Santo, como portadora de un saber que le viene de Dios, dando palabra al niño Juan que ha saltado de gozo en su seno, Isabel saluda con gran grito a María:
Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre. ¿De dónde a mí que venga a visitarme la madre de mi Señor? Pues que tan pronto como llegó la voz de tu saludo a mis oídos saltó de gozo el niño en mi vientre. Y bienaventurada tú, que has creído porque se cumplirá todo lo que le ha dicho el Señor (1, 42-45).
– Isabel comienza situando a la madre de Jesús en el lugar donde la vida se define por la fecundidad (1, 42). Ella es bendita (eulogêmenê) por ser madre, conforme a una visión que nos arraiga en las más hondas tradiciones de Israel, ratificadas en Dt 28. Siguiendo esa misma línea, su bendición puede ampliarse en perspectiva liberadora: llamando a María bendita, ella puede evocar la figura de aquellas mujeres de la historia israelita que han sido bendecidas no por sus hijos sino por la liberadora que han realizado, matando a los enemigos de Israel. La madre de Jesús vendría a culminar no sólo la lista de madres fecundas (benditas por el vientre) sino también la de mujeres guerreras del principio (Yael) o de la imaginación final israelita (Judit).
‒ Isabel define a María como la madre del Señor (1, 43), dentro de una perspectiva en la que ell parece vinculada a la realeza. No hay en Israel lugar para las reinas. Las reina de las que habla la Biblia son extranjeras (como la de Sabá) o figuras divinas rechazadas (la Reina de los cielos). En este contexto debemos recordar como excepción singular a Ester, que es la reina (malka) israelita por excelencia, en calidad de esposa de un monarca extranjero. Como elemento integrante de la monarquía davídida descubriremos, al final de este apartado, la figura y función de la madre del rey, Gebîra o Señora, que está a la base de un posible despliegue de la mariología cristiana.
– En tercer lugar llegamos en una perspectiva expresamente cristiana María aparece como pisteusasa, aquella que ha creído, la creyente. Isabel lo sabe porque el saludo de María ha sido causa de gozo para el niño profeta que ella lleva en su seno... (1, 44). Del campo veterotestamentario de la fecundidad bendecida (eulogêmenê) llegamos al plano de la bienaventuranza mesiánica (makaria) que sólo puede conseguirse en ámbito de fe y de seguimiento. De esa forma hemos llegado al plano del evangelio estrictamente dicho. La mariología se incluye así dentro del misterio cristiano (1, 45)[2].
Así empezamos diciendo que Isabel define a María como bendita entre las mujeres, en un contexto que evoca sobre todo fecundidad[3]. Eso significa que ella empieza siendo bendita como madre, en la línea de una alabanza programática que ha recogido más tarde la misma tradición lucana: «Bienaventurado el vientre que te ha gestado y los pechos que te han amamantado» (Lc 1, 27).
La mujer que habla así interpreta a María rectamente, en línea de bendición israelita, aunque no la llame bendita como en Lc 1, 42 sino bienaventurada como hará Lc 1, 45. Ella sitúa a María en el nivel de la maternidad biológica, haciéndola vientre (koilia) y pechos (mastous), es decir, cuerpo para engendrar. En esta línea han interpretado a la mujer gran parte de las tradiciones religiosas (incluso la cristiana) dominada por varones: la mujer es fuerza engendradora, vida hecha principio germinante[4].En esta perspectiva, que Jesús corregirá en Lc 11, 28 (¡bienaventurados más bien los que escuchan la palabra...!), en la línea cristiana de la fe, que desarrolla la última parte del canto de Isabel (1, 45), María aparecía como reina por ser madre. Esta es la función y sentido de su realeza femenina en perspectiva popular sagrada: la capacidad procreadora. Reinar es, ante todo, dar la vida. Las armas o signos del reinado femenino son el vientre y los pechos, la potencia engendradora, la capacidad nutricia. Es evidente que Lc sentía ya el peligro de interpretar a María en esa perspectiva, confundiéndola con las madres sagradas del cielo o de la tierra, diosas de la vida. Por eso ha introducido y superado el logion del vientre y de los pechos[5].
‒ Dt 28, 3-4: bendición de la mujer como vientre. En ese nivel de vientre-pechos se sitúa un paralelo cercano a Lc 1, 42: la promesa de las bendiciones de Dt 28, 3-4 centradas de un modo especial en los frutos del vientre: Bendito tú, y bendito lo nacido de tu vientre (de mujer o de viviente en general). Así inicia el Dt su larga serie de bendiciones, centradas básicamente en la fecundidad, aunque abiertas, al mismo tiempo, a la victoria militar (¡que el Señor te entregue ya vencidos a los enemigos...!: cf. 28, 7). Es como si hubiera sólo dos bendiciones: la grandeza militar (centrada en la victoria sobre los enemigos) y la abundancia del vientre, entendido en un sentido amplio, como expresión de maternidad universal. Da la impresión de que desaparece (o no ha surgido todavía) la vida personal, todo lo que está relacionado con la libertad y el amor, el despliegue individual de la conciencia, la fe y la libertad creadora. El ser humano se define por un lado como violencia (más en línea masculina de guerra) y por otro como fecundidad (más en línea femenina de vientre). No es extraño: la historia humana ha seguido (y sigue) utilizando ese modelo de dualidad de poderes: el thanatos de la guerra y el eros del amor, entendido aquí como fecundidad[6].
‒ Yael, bendición de la mujer guerrera. Los soldados de Barac vencen al ejército enemigo cananeo en las aguas del Quisón, junto al Tabor, en lucha que refleja la batalla originaria: los mismos elementos del cosmos se alían con los israelitas, las estrellas en el cielo, las aguas primordiales en el llano. Dios asiste desde arriba, dando la victoria a los guerreros. Pero ésta es una victoria que culmina en forma de mujer, pues sólo Yael engaña y mata al general enemigo (Jc 4, 17-24; 5, 25-27). Así lo ratifica Débora (madre de Israel, como Isabel en nuestro texto), cuando dice Bendita Yael entre las mujeres (Jc 5, 24 LXX). Yael no es bendita por su fecundidad de mujer sino porque ha matado (como si fuera un varón guerrero), aunque lo ha hecho de una forma que parece (es) femenina, poniendo su tienda (su hospitalidad) al servicio del triunfo israelita. Ella actúa por sí misma. No pide el auxilio de nadie; no interviene su marido, desaparecen los varones de su grupo. Es ella la que toma la iniciativa y realiza un gesto ambivalente y rico de muerte (mata a Sísara, el enemigo de Israel), al servicio de la vida (el triunfo israelita). Ella es así un signo de María, mujer que se pondrá también al servicio de la vida de su pueblo[7].
‒ Judit, bendita entre las mujeres. De la leyenda fundacional (Yael y Débora), pasamos a la imaginación escatológica. Los judíos se encuentran amenazados, en peligro de extinción, hasta que aparece Judit, la nueva Yael, mujer libre, independiente (¡en este caso viuda!) que engaña y mata al enemigo de su pueblo, utilizando en engaño: Ella mata y degüella en la intimidad de una tienda preparada para el amor al enemigo de su pueblo, mientras vigilan inútiles los centinelas y duermen los soldados. Realizada su tarea mortal, llevando en su zurrón la cabeza de Holofernes, ella sale de la tiende, con la excusa de cumplir sus ritos religiosos. Judit es el signo de la victoria judía, la encarnación femenina del pueblo que recibe la ayuda de Dios y se mantiene en vida. Lógicamente, la victoria se traduce en canto de bendición que entona Ozías, jefe de Betulia. Sus palabra anuncian y preparan las de Lc 1, 42; así podemos velas en paralelo: «"¡Bendita seas, hija del Dios Altísimo sobre todas las mujeres de la tierra! Y bendito sea Dios, el Señor, Creador del cielo y de la tierra, que te ha guiado para cortar la cabeza del jefe de nuestros enemigos» (Jd 13, 18)[8].
Quiero destacar ese último texto, comparando a Judit con María. Ambas son benditas, una “sobre todas las mujeres” (Judit), la otra entre todas las mujeres (María). Tienen alto en común: han realizado un gesto específicamente femenino, algo que sólo una mujer puede realizar, en la línea de la salvación, aunque lo han hecho en cada caso de formas muy distintas (en un caso por la maternidad, en el otro por la muerte del enemigo del pueblo). La bendición de Judit va unida a la de Dios, como sucede en otros lugares del AT. La de María se vincula al fruto de su vientre (en la línea de Dt 28, 3-4).
Ozías, magistrado israelita, bendice a Judit y a Dios (como Melquisedec cuando bendecía a Abraham y a su Dios en Gen 14, 19-20). Eso significa que Dios y Judit se vinculan realizando una misma la acción salvadora. Por eso, en palabras del Sumo Sacerdote que viene de Jerusalén para proclamar su grandeza, ella viene a presentarse como la gloria de Jerusalén, el honor de Israel, el orgullo de nuestra raza (Jd 15, 5). Judit no puede tener hijos: ella no es madre, sino encarnación del genos o pueblo de Israel. Por eso, al lado de ella, sólo puede alzarse Dios, recibiendo la más alta bendición, en alianza que viene ratificada por toda la teología israelita. Judit es el pueblo que encuentra y despliega su auténtica grandeza[9].
Algunos textos cristianos han interpretado la doble bendición de Lc 1, 42 en forma teológica, conforme al modelo de Judit y de Abraham (bendita tú, bendito el fruto de tu vientre...). Es claro que el bendita tú de la primera parte del texto (Lc 1, 42) alude a María; el bendito el fruto de tu vientre aludiría al mismo Dios encarnado (al Hijo de Dios). De esa manera se unirían bendición humana (de María) y divina (de Dios). En esa línea, parece claro que Lc ha compuesto este canto de Isabel con recuerdos e imágenes del AT; es probable que esté pensando en Yael y Judit, no para quedarse en sus figuras sino para reinterpretarlas desde la novedad del evangelio.
[1] Ha recogido las diversas opiniones favorables al origen semita y carácter poético del texto S. Muñoz I, Los Evangelios de la Infancia II. Los anuncios angélicos previos en el Evangelio lucano de la Infancia, BAC 479, Madrid 1986, 259-260. Especial mención merece A. Plummer, Luke, ICC, Edinburgh 1981, 27, a cuya tradución rimada aluden gran parte de los autores posteriores. Los comentaristas más recientes (cf. A. Fitzmyer, Lucas II, Cristiandad, Madrid 1986, 135-135; F. Bovon, Lucas, Sígueme, Salamanca 1995) suelen ser contrarios al carácter poético del texto. El tema sigue abierto y que debe estudiarse el ritmo literario de Lc 1-2, superando una oposición simplista entre poesía y prosa.
[2] Cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982, 35-360. Siguiendo su modelo de relectura evocadora del AT, Lucas ha tejido esta alabanza de María (puesta en boca de una mujer profeta, que pertenece aún al judaísmo), con símbolos y palabras que recogen los motivos fundamentales de la visión de la mujer en Israel. Pues bien, utilizando símbolos y rasgos que recibe de la tradición, Lc nos va llevando hasta el lugar donde podemos entender a María como la creyente. Leído así, nuestro pasaje ofrece un precioso itinerario mariano, llevándonos desde las imágenes más antiguas (bendición por maternidad), hasta la más clara formulación del misterio cristiano (bienaventuranza por la fe). En el paso que va de la fecundidad vinculada con la guerra a la experiencia de la fe mesiánica ha querido situarnos nuestro texto. En el centro ha dejado, en forma de pregunta, el sentido y misterio de la maternidad mesiánica. Cf. J. C. R. García P., Mariología, Sap.Fid 10, BAC, Madrid 1995.
[3] La eulogia o beraká constituye una formula clave del AT, que presenta a Dios como el bendito (eulogêtos, barûk, en latín benedictus, como en la gran oración de Zacarías, Lc 2, 68). Ésta es la expresión que se emplea en los textos más solemnes de la Biblia, desde Sal 68, 20 y Gen 27:29, con 1 Rey 10, 9, hasta Sal Sal 8, 40. 41 y Dan 2, 20 con Rom 1, 25; 9,5. En sentido estricto, solo Dios merece toda bendición, por su misma realidad, por su grandeza. A Dios se le llama “bendito” por los dones que ofrece a los hombres, y especialmente por el don de la vida. En esa línea, los que colaboran con Dios en el despliegue de la vida son benditos, como aquí María. Existe en la Biblia bendición o beraká de tipo popular, que se sitúa cerca de la magia, como en algunos relatos de la historia patriarcal o de los tiempos primeros de Israel (Gen 27, 1-46; 32, 26-32; Num 22, 6 etc.). Pero este pasaje de la bendición de María se sitúa en la línea de las grandes bendiciones del Dios de la alianza, desarrolladas en Dt 28.
[4] Se la puede llamar Havvah/Eva, Madre de todos los vivientes, como lo hace el Adán de Gen 3,20, utilizando para ello un término cercano al de Yahvé (El que vive). Se le puede divinizar, convirtiéndola en Demeter, Gran Diosa, Diosa Vida, al nivel de la germinación biológica. Sería vientre fecundo al servicio de la generación, más que persona. Me he ocupado del tema en varios lugares de Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1997, especialmente en págs. 15-22, 180-195. Tratamiento sistemático en E. Neumann, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981.
[5] M. J. Ress (ed.), Del cielo a la tierra. Una Antología de Teología Feminista, Cuatro Vientos, Santiago 1994 recopila textos y selecciona una valiosa bibliografía sobre el tema. En perspectiva mediterránea cf. S. Benko, The Virgin Goddess. Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, Brill, Leiden 1993.
[6] Ya Fr. Spitta, Die chronologischen Notizen und die Hymnen in Luk 1-2, ANW 7 (1906) 283 comparaba el texto de Lc 1, 43 con las bendiciones del Dt. Cf. R. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982, 356. Dos serían en esta perspectiva los dioses de la bendición israelita: por un lado el Dios de la acción conquistadora, más vinculado a la violencia masculina, y por otro el Dios de la bendición del vientre, más relacionado con la fecundidad femenina. Gran parte de la historia religiosa de Israel se puede interpretar como un conflicto entre esos dos modelos de sacralidad. Ciertamente, triunfará Yahvé, Señor de los Ejércitos, pero él pero tendrá que asumir dentro de sí la bendición del vientre (la eulogía tês koilias), que es más propias de los dioses cananeos de la fertilidad, Pues bien, Lc 1, 42 sólo evoca la bendición de la fecundidad, sin violencia masculina. Leído así, el saludo de Isabel sólo conoce la bendición de la mujer. Ella presenta a María como bendita tú entre las mujeres, como si sólo ellas tuvieran importancia en el proceso de la vida y los varones (con su guerra, resultarían secundarios. Pero la Biblia conoce también la bendición de mujeres guerreras. Cuando parece que los caminos de victoria normal se hallan cerrados, cuando han fracasado los varones, entran las mujeres en la guerra y lo hacen de un modo providencial y violento. He presentado el tema en Cuerpo de mujer, cuerpo de diosa, en M. Navarro (ed.), El cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, EVD, Estella 1996, 25-78
[7] Así lo muestran los versos finales del Canto de Débora: « Bendita entre las mujeres Yael, mujer de Jeber, el quenita; entre las mujeres que habitan en tiendas, sea bendita…». Yael es bendita porque ha realizado la obra de Dios, matando al enemigo de su pueblo. Como María, ella es bendita entre las mujeres porque ha culminado y completado aquello que los varones no han logrado. Ellos no han podido llevar a su fin la victoria, no han conseguido matar o apresar al general enemigo, a pesar de la ayuda del cielo (tormenta, aguas desbordadas). Ella, la mujer de la tienda, esperando a la puerta la llegada del fugitivo, ha realizado la obra de Dios.
Yael representa la victoria de la mujer, al servicio de la vida, abriendo así un camino que culmina en la madre de Jesús En esa perspectiva se ha podido reinterpretar la figura de Yael en términos marianos, a la luz de Ap 5 (o de Gen 3, 15): ella es signo de la Mujer que vence al Dragón (representado por Sísara), realizando así lo que no pueden lograr los varones. Lógicamente, en vez de Sísara, soldado cananeo, en Ap 12 aparece la Serpiente; por su parte, Yael, la seductora quenita, viene a presentarse como Mujer celeste que pisa la cabeza del dragón, en una lucha que ya no forma parte de la historia fáctica del mundo sino que se convierte en símbolo de la batalla escatológica contra los poderes de lo malo. Esta Yael, convertida en signo de María, podría presentarse de algún modo como Reina (todo reino se consigue por la guerra, matando al enemigo); pero estrictamente hablando ella no es reina (esposa de un rey), ni es madre real (engendradora de un monarca), ni es gobernante de un pueblo. Ella es solo la mujer que mata al enemigo del pueblo, realizando aquello que no pueden hacer los varones. Cf. M. Bal, Anti-Covenant. Counter Reading Women's Lives in the Hebrew Bible, JSOT SuppSer 81, Sheffield 1989, 113-132
[8] He presentado la trama del texto en Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1996, 290-295 y en Mujeres de la Biblia Judía, Clie, Viladecavalls 2013. Cf. A Lacoque, Subversives, ou un Pentateuque de Femmes, Cerf, Paris 1992, 45-62; C. Escudero, Devolver el evangelio a los pobres, BEB 19, Sígueme, Salamanca 178.
[9] Esta viuda guerrera, mujer de astucia que confía en Dios y engaña con su atracción de hermosura a los soldados insensatos de este mundo (cf. Jud 16, 6-9), es la expresión del pueblo israelita. Ella representa el Israel eterno, el genos o raza que Dios protege y defiende, en gesto de fe que se traduce en victoria militar y muerte. Este signo de Judit puede ser positivo en clave den nacionalismo judío y de violencia militar (al menos simbólica). Pero es evidente que no es el signo que Lc 1, 42 quiere ofrecer como clave para interpretar a María. Sobre el signo de Judit, además de obras citadas en notas anteriores, cf. P. W. Skehan, The Hand of Judith, CBQ 25 (1963) 94-110; T. Graven, Artistry and Faith in the Book of Judith, SBLDS 70, Chico CA 1983.
