Nosotros convertimos el fuego en infierno ( Francisco de Asís, Mt 25, 31-46).

   Estos días en que el fuego parece convertirse en infierno, por razones conocidas, quiero ofrecer una reflexión sobre las estrofas que Francisco de Asís dedicó al fuego y a la tierra en su canto a las creaturas, para detenerme en la parábola de advertencia que Jesús dedica al fuego en Mt 25, 31-46  (para que nos convirtmos, mientras todavía es tiempo)  

Francisco de Asís

Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego, por el cual iluminas la noche; él es bello y alegre, robusto y fuerte.

Loado seas  por nuestra hermana madre tierra que nos sustenta y nos gobierna; ella produce diferentes frutos, con flores de colores y con hierbas

Laudato si', mi Signore, per Frate Focu, per lo quale ennallumini la nocte: ed ello è bello et iocundo et robustoso  et forte.

Laudato si', mi' Signore, per sora nostra matre Terra, la quale ne sustenta et governa, et produce diversi fructi con coloriti flori et herba.

  Están unidos fuego y tierra. El fuego, masculino, alegre-fuerte, que aparece como signo del sol entre los hombres. Y la tierra, femenina, que dirige la existencia como signo de maternidad de Dios en el principio y fin de nuestra historia. El fuego es la luz que se mantiene y vigoriza destruyendo, transformando a su paso la existencia de las cosas. Por eso es cambio permanente: es el poder de la alegría y la belleza que sólo se despliega consumando y consumiendo lo que existe.

Resulta significativo que Francisco se sienta unido al fuego, llamándole “fuerte y robusto”. Se trata, evidentemente, del fuego de una vida que se consume en favor de los demás, conforme al Dios de Jesucristo.

Francisco nos conduce hasta el hermano fuego, que es signo del sol, signo de Cristo que muere y resucita. Así también la vida es para todos nosotros un camino de pascua que se expresa y alimenta en la señal del fuego masculino y fuerte, alegre y bello, de la entrega de sí mismo.

Finalmente está la tierra donde viene a descansar todo el camino precedente. Es la tierra femenina que recibe la luz-calor del sol, la fuerza y robustez del fuego, y de esa forma puede presentarse como madre de todos los vivientes. Su maternidad se entiende aquí en clave de origen y de ley: ella nos sostiene (sustenta) y nos dirige, gobernando nuestra vida. Ciertamente, la tierra es útil: produce las hierbas y los frutos. Pero, al mismo tiempo, se presenta como hermosa en el despliegue de colores de las flores.

A través de este canto, Francisco nos quiere arraigar en la tierra. El orgullo del hombre pretende borrar este origen, negando así la propia condición de creaturas terrenas, limitadas. En contra de eso, Francisco nos sitúa nuevamente sobre el surco de la madre tierra: en ella hemos nacido y allí estamos, como hermanos del sol y las estrellas, como familiares del viento y de las aguas.

  Mt 25, 31-46 ¿Apartaos de mí al fuego eterno?

  31«Cuando venga en su gloria el Hijo del hombre, y todos los ángeles con él, se sentará en el trono de su gloria 32y serán reunidas ante él todas las naciones. Él separará a unos de otros, como un pastor separa las ovejas de las cabras. 33Y pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda. 

34Entonces dirá el rey a los de su derecha: “Venid vosotros, benditos de mi Padre; heredad el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. 35Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me hospedasteis, 36estuve desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a verme”.

 37Entonces los justos le contestarán: “Señor, ¿cuándo te vimos con hambre y te alimentamos, o con sed y te dimos de beber?; 38¿cuándo te vimos forastero y te hospedamos, o desnudo y te vestimos?; 39¿cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte?”. 40Y el rey les dirá: “En verdad os digo que cada vez que lo hicisteis con uno de estos, mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis”. 

41Entonces dirá a los de su izquierda: “Apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. 42Porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, 43fui forastero y no me hospedasteis, estuve desnudo y no me vestisteis, enfermo y en la cárcel y no me visitasteis”. 

44Entonces también estos contestarán: “Señor, ¿cuándo te vimos con hambre o con sed, o forastero o desnudo, o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?”. 45Él les replicará: “En verdad os digo: lo que no hicisteis con uno de estos, los más pequeños, tampoco lo hicisteis conmigo”.

 46Y estos irán al castigo eterno y los justos a la vida eterna».

1. Heredad el reino: κληρονομήσατε τὴν βασιλείαν, Mt 25, 34).

Así dice Jesús a los de la derecha. Es lógico que, siendo rey, Juez, Hijo del Hombre, les ofrezca el Reino, diciendo: “tomad en herencia o posesión…”, con klêronomêsate, conforme a la promesa de los patriarcas antiguos, para quienes la tierra es la primera herencia o nahala que el mismo Dios ha querido prometerles (cf. Gn 13, 14-15; 15, 18; 24, 7 etc.)[1].

De esta forma se dirigia Dios a los patriarcas diciéndoles heredad la tierra (gên, Dt 9, 23), invitándoles a tomarla en posesión. Esa palabra constituye la espina dorsal del Dt (cf. 4, 1.22; 8, 1.23; 11, 8.31 etc.) y del conjunto del Antiguo Testamento (tal como ha sido reelaborado por Hbr 3-4). Repitiendo una promesa semejante pero ya definitiva, a las puertas del reino final, el juez de Mt 25, 34 invita a los de la derecha y les dice que hereden el reino escatológico.

Así lo había entendido SaI 39, 9 LXX cuando afirmaba «los que esperan en el Señor poseerán la tierra», igual que 1 Hen 5, 7 (los elegidos heredarán la tierra) con Jub 22, 14, una expresión que el mismo Jesús retoma en la bienaventuranza de los mansos, cuando les promete diciendo que heredarán la tierra (cf. Mt 5, 5)[2].

Dios aparece en Israel como Rey, y a su lado está el Cristo (Hijo del Hombre, Señor) que comparte y ofrece su Reino como Herencia. Ciertamente, se trata de un reino que empieza a realizarse en este mundo y que así reviste un carácter histórico, no sólo en los libros del último profetismo sino en los mismos apocalípticos. Pero, al mismo tiempo, ese Reino se identifica con la culminación de la historia, evocando una especie de orden nuevo que sustituye al antiguo de la tierra. En esa línea, no se puede hablar de una oposición estricta entre un Reino intramundano y otro ultramundano, sino de una culminación y cumplimiento pleno del Reino en la historia[3].

En principio, esta herencia del Reino se vincula con Dios y con el mesías davídico más que con el HH (como en Mt 25, 31-46), y expresa su vida y acción en el mundo, desde los salmos antiguos (SaI 93, 94, 99) hasta los textos tardíos de la apocalíptica (cf. Sib 3, 767; 2 Bar 21, 23). En ese contexto se sitúa la expectación de Dan 7, 27 y el deseo de Jub 32, 19 o AssMos 10. En medio de una gran variedad de simbolismos, enjuiciamientos y esperanzas, hay algo común en el judaísmo tardío: a) la certeza de la intervención decisiva de Dios; b) y la seguridad de que en ella encontrarán su salvación los justos, como muestran de formas diversas Sal SaI 17, 7 y 1 QM 6, 6, con la petición de Schmone Esre 11[4].

2. Preparado   desde el comienzo (ἀπὸ καταβολῆς κόσμου 25, 34).

Esta expresión indica que el mundo es un kosmos temporal, que ha tenido un comienzo (una fundación o katabolê) y que tendrá una meta, pues está preparado de un modo especial para los elegidos (los que dan de comer etc.). Al decir que el cosmos ha tenido un comienzo, Mateo supone que ha sido creado por Dios y que no es divino en sí, sino por don de Dios, superando de esa forma todo tipo de dualismo teológico. Si tiene principio tendrá igualmente fin, como muestra la palabra synteleia, , que aparece en otros lugares de Mateo (cf. MTV13, 39.40.49; 24. 3; 28, 20), aplicada al aiôn, que es el mismo cosmos entendido de manera temporal (eón, siglo) y espacial (tierra).Entre la katabolê tou kosmou de 25, 34 y la synteleleia tou aôonos de 13, 49 y 28, 20 se establecen unas relaciones de complementariedad concreta: del comienzo del cosmos al fin del siglo se mueve la historia[5].

Cosmos es este mundo como un conjunto en el fondo positivo y dotado de valores (cf. Hch 17, 24, con 4, 24 y 14, 15), con un fundamento o principio (katabole). De todas formas, el hecho de que la palabra kosmos esté bastante ligada a representaciones de este mundo malo hace que el NT no la haya utilizado para indicar la salvación futura, para lo que se prefieren otras palabras como nuevo cielo y nueva tierra (cf. Ap 21, 1; Mt 12, 32) 28. Por eso nuestro pasaje habla de la fundación del cosmos (al principio) y del fin del reino (salvación). Dios ha creado y preparado el kosmos para el reino de los justos.

La estructura de la frase (Mt 25, 34b) y el conjunto del NT, de acuerdo con la expectación apocalíptica, atestiguan que este mundo está creado en función del eón futuro. Nuestro texto dice así que el cosmos se dirige al reino y, aunque no concreta más el sentido temporal de esa relación, supone que en el tiempo intermedio se sitúan las obras de los justos (cf. Mt 25, 37) y se puede hablar de la preexistencia del Reino, que ha sido preparado por Dios desde el comienzo del cosmos[6]. En ese contexto, la novedad cristiana consiste en poner Reino (¡el Reino anunciado y preparado por Jesús) en el lugar donde el judaísmo sin más pondría Edén y/o Santuario, preparados también desde el comienzo del cosmos. De esa forma se vinculan ambas realidades, una más espacial (el cosmos, como reflejo de la eternidad divina) y otra más temporal (el actual, ahora imperfecto, culminará en el nuevo eón del Reino).

3. Apartaos de mi al fuego eterno (Πορεύεσθε ἀπ’ ἐμοῦ, 25, 41).Esta sentencia del juez a los de la izquierda incluye un simbolismo múltiple. En plano religioso el fuego es desde antiguo un elemento hierofánico, tanto en su aspecto positivo (calentar, favorecer la vida) como negativo (es terrorífico, destruye). Desde un punto de vista filosófico, dentro de la tradición occidental, el fuego puede presentarse como signo de la totalidad cósmica que se destruye y se renueva (Heráclito) o como principio constitutivo de la realidad (uno de los cuatro elementos). No es extraño que la experiencia bíblica lo tome, en su valor paradigmático, como fuerza creadora y destructora.

Hay fuego de Dios en la zarza ardiendo (Ex 3, 2), en la teofanía del Sinaí (Ex 19) y en la nube luminosa (Ex 13; Num 14, 14). El fuego acompaña a las grandes manifestaciones apocalípticas de lo divino en Ez 1, 13-14 y en Dan 7, 9 ss. Lógicamente, ese fuego original de Dios puede adquirir rasgos destructores para aquellos que se oponen a sus planes o a su gracia[7].

Dado que la religión de Israel tiene un carácter profundamente histórico, resulta normal que el fuego destructor de Dios comience a reflejarse dentro de la historia. En esa línea recordamos el castigo de las ciudades liquidadas por el fuego (Gen 19, 24-25), lo mismo que la séptima plaga de Egipto (Ex 9, 24). Por eso no es extraño que se diga que del seno de Dios proviene el fuego que devora a los rebeldes (Nadab y Abiú en Lev 10, 2) o destruye a los murmuradores (Núm 11, 1-3). Éste es el fuego que obedece a la voz de Elías (1 Rey 11, 38-39; 2 Rey 1, 10-12), que castiga a los enemigos de Dios o a los israelitas pervertidos (cf. Am 1, 4-7; 2, 5;Os 8, 14; Jer 11, 16; 21, 24; Ez 15, 7 etc.).

Pero el fuego de Mt 25, 41 no está dentro, sino en la meta de la historia, en el momento decisivo en el que Dios realizará su juicio final sobre los hombres. En este sentido se han hecho clásicas las formulaciones de Joel, con su el fuego que precede y que comienza a realizar el juicio (Jl 2, 3; 3, 3), lo mismo que las imágenes finales de Ezequiel, Malaquías e Isaías. Así, en Ez 38, 22; 39, 6 el fuego es el arma con la que Dios destruye al último enemigo de su pueblo, Gog y Magog, para que surja un mundo nuevo. Por su parte, Mal 3, 1-3.19 anuncia la venida escatológica de Elías con el fuego de Dios que purifica (destruye) a los infieles. Pues bien, a partir de esos textos, la tradición posterior situará la obra del fuego de Dios de dos formas distintas: (a) Como fuerza destructora que aniquila a los malvados. (b) Como fuerza purificadora, castigo que purga y renueva (recrea) a los que han sido infieles a Dios o contrarios a su pueblo[8].

En la primera línea, como fuego destructor, se suele hablar de la Gehenna, valle de mala memoria, cercano a Jerusalén (cf. 2 Rey 16, 3; 21, 3), que tiende a convertirse en signo del castigo y destrucción de los perversos (cf. 1 Hen 90, 26; 4 Es 7, 36; Bar Sir 50, 10). Del Sheol antiguo, parecido al Hades griego, donde todos los muertos llevaban sin distinción una vida de sombras pasamos al Reino final (o paraíso)de los justos y a la Gehenna o castigo de muerte por el fuego para los impíos. Sólo en este contexto podrá hablarse de una doble resurrección: unos para la vida y otros para la ignominia eterna (Dan 12, 1-2)[9].

La apocalíptica judía lo mismo que el rabinismo suponen la existencia de un tipo de infierno o lago inferior de fuego, territorio de castigo/destrucción final para los malvados. Las representaciones de esa creencia son relativamente constantes dentro de la variabilidad de los motivos. Con la excepción de los saduceos, todas las líneas del judaísmo palestino aluden a la condena por el fuego. En este contexto se sitúa la palabra de Jesús, que habla del fuego de Dios como castigo o destrucción final para los malvados, rechazando, sin embargo, el uso del fuego como expresión de un castigo histórico, a diferencia de aquello que se dice de Elías (cf. Lc 9, 54-55) o de Juan Bautista (Mt 3, 1-12 y par.; cf. Ap Jn 20, 9).

 Jesús parece haber anunciado seriamente el juicio, pero nunca ha visto a Dios como principio o portador de un fuego que destruye a los malvados en la historia, pues él viene a salvar no a destruir a los enemigos. En esa línea, habiendo rechazado el simbolismo del fuego como expresión del castigo de Dios en la historia o como signo de su juicio, Jesús parece haber acentuado su simbolismo al fin de la historia, utilizando para ello un lenguaje parenético no judicial [10].

4. Preparado para el Diablo (τῷ διαβόλῳ καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ., Mt 25, 41).

Entre la imagen de las cabras, a la izquierda (25, 32), y este Diablo del fuego de la condena existe probablemente una referencia precristiana. A los justos se les ofrecía el Reino, a los injustos se le envía al fuego eterno. Allí se añadía «preparado para vosotros desde el principio del cosmos», aquí se dice «preparado para el Diablo y sus ángeles». El paralelismo es claro, pero hay también las diferencias: El reino se ofrecía directamente a los justos, como regalo o herencia del mismo Dios. Por el contrario, el fuego es del Diablo, Dios no lo ha dispuesto para el hombre.

Eso significa que hay un tipo de posibilidad de condena, de carácter permisivo (simbólico) , para el Diablo y sus ángeles, pero no para los hombres, aunque los hombres pueden participar de esa condena. Este fuego es, por tanto, una “maldición” (a los condenados se les llama maldito κατηραμένοι ), pero esa maldición ha de entenderse como rechazo humano de la bendición que Dios ha determinado y preparado desde siempre para los justos. El fuego (es decir, el proceso y final de destrucción) no ha podidos er preparado directamente para los hombres, pues para ellos Dios ha preparado sólo el Reino, pero forma parte de la posibilidad diabólica del hombre.

En un sentido, ese fuego ha sido preparado por el mismo Dios, que se arriesga a crear al hombre en un contexto de finitud, en un espacio de libertad, esto es, dentro de una posibilidad diabólica de destrucción (lo ha preparado Dios para el Diablo, no para los hombres). En esa línea, la tradición judía conoce y utiliza el tema del carácter original (o preexistencia) del fuego/castigo, no como creación de Dios, sino como riesgo de esa creación, de forma que Cielo-Edén e Infierno-Gehenna aparecen como posibilidades opuestas de la vida humana, una de salvación y otra de condena, una querida por Dios (Reino) y otra sólo permitida (fuego para el Diablo y sus ángeles).Dios sólo predestina para la salvación, pero lo hace de tal forma, con tal libertad, que el hombre puede destruirse a sí mismo; sin esa posibilidad de destrucción, “condenado a salvarse y vivir a la fuerza, el hombre sería el más desdichado de los seres”.

La predestinación radical (desde Dios, antes de la historia, por obra directa del principio creador divino) sólo existe para el Reino. Ese es el camino de Dios, el mensaje de Jesús. Por el contrario, el fuego de la condena es consecuencia de lo diabólico y surge precisamente a partir del mismo Diablo, que no esDios, pero forma parte de su riesgo creador, de su despliegue en la historia del mundo, como sabe el evangelio de Mateo, y lo formula de un modo extraordinariamente denso en la parábola del trigo y de la cizaña (Mt 13).En ese contexto, en contra de la voluntad original positiva de Dios (no por obra suya, sino por rechazo humano), puede hablarse de condena[11].

Mt 25, 31-46 puede y debe entenderse así como el gran manifiesto de la epifanía de Dios en el HH, para superar el poder de lo diabólico, que podría destruir su obra divina. El despliegue diabólico, vinculado a la opresión del hombre por el hombre (no dar de comer, de beber, no vestir, no acoger...) forma parte del riesgo de la historia, es decir, de su despliegue invertido, tal como ha venido a revelarse, desde la perspectiva de Jesús (desde nuestra perspectiva) en la misma vida humana, allí donde los hombre se destruyen unos a los otros (pues eso el Diablo y sus ángeles. La anti-creación, la posibilidad de destrucción).

El Diablo viene a presentarse así como una especie de Anticristo, una revelación invertida de Dios, que (en lenguaje antropomórfico) intenta dominar toda la realidad por imposición y violencia, en contra del Dios que actúa por amor, desde los más pobre del mundo. Por eso, los ángeles del Diablo son una réplica falsa de los ángeles del HH (MT 25, 31.41), y abren así una alternativa destructora para el hombre, no en la línea de Dios, sino a la inversa. Frente al «venid» que conduce al hijo del hombre y culmina en el Reino (25, 34), es decir, en la de plenitud de Dios, está el «apartaos de mí» que se expresa en «el fuego del Diablo», entendido como rechazo de la obra de Dios (25, 34)[12].

Este Satán, al que se llama en griego Diablo (diabolos), constituye un Poder pervertido (es decir, un Anti-Poder) que se aprovecha de la bondad y vida de Dios e intenta destruir su plan, suscitando para ello los imperios antidivinos, que no son expresión de Realidad (que es Dios), sino lo que se opone a ella. A fin de realizar esa función cuenta con ángeles o espíritus que le siguen y obedecen a sus órdenes (Jub 49, 2; 2 Hen29, 3; Ass Is 7, 9).Satán y sus ángeles no tienen historia propia, son lo opuesto a la historia. Derivan de Dios y son por tanto una expresión de su poder; son el riesgo del Dios bueno y creador, pues han abandonado su Vida, pervirtiéndose y pervirtiendo a los humanos[13].

Mt 25, 41 no describe el juicio y castigo de Satán y sus ángeles, sino lo da como supuesto y sólo se interesa por la historia de los hombres que culmina en la sanción escatológica. Pero en esa historia se inscribe, como fondo, el tema del Diablo. Precisamente aquel Diablo que ha tentado a Jesús, ofreciéndole los poderes de este mundo (cf. Mt 4, 1-11), aquellos ángeles del Diablo o demonios contra los cuales Jesús ha combatido a lo largo de su vida aparecen ahora condenados, como fuego que se destruye a sí mismo. Con la manifestación del HH (5, 31-32) se ha producido el cambio de los tiempos; Satán ha perdido su poder y está sencillamente condenado, y los hombres del mal comparten su condena[14].

  Condena eterna y vida eterna ( κόλασιν αἰώνιον, ζωὴν αἰώνιον; Mt 25, 46).

Esas palabras del final del texto (cumplimiento de la sentencia) explicitan el contenido del fuego eterno (25, 41) y del reino (25, 34) y pero con un cambio de palabras: en vez del Reino (basileia) se habla de Vida (zôê.) yen vez de fuego eterno se habla de condena (kolasin). Los dos finales se formulan, además, de forma paralela, en un contexto que recuerda el simbolismo de los dos caminos del hombre, siguiendo un esquema de alianza, conforme a las palabras de Dt 11. 26 y 30, 19: «Hoy os pongo delante bendición y maldición; la bendición si acatáis los preceptos del Señor...; la maldición si no acatáis los preceptos del Señor» (Dt 11, 26-8). Al cumplimiento de esas palabras alude el nombre de los juzgados (benditos y malditos, 25, 34.41), pero con una novedad: los juzgados irán irñan para siempre a la Vida o a la condena.

La imagen de los dos caminos, de virtud y maldad, se vincula en Grecia con el mito de Heracles, que ha de escoger entre ellos. La tradición bíblica conoce bien la imagen del camino de la justicia como expresión de una vida fiel a lo divino (cf. Job 24, 11.13; Sab 5, 6; Prov 2, 13.16), que se opone a otros caminos que son malos o torcidos (Is 65, 2; Prov 2, 12; 4, 27 etc.). La colección de los salmos aparece presidida por esa misma imagen del camino de los justos y de los malvados (Sal 1, 6; cf. Sal 118, 29-30). En esa línea avanza Prov: 12, 28: «En los caminos de la justicia está la vida; los caminos de los perversos llevan a la muerte»; cf cf. Jer 21, 8). Más precisa es aún la relación de nuestro texto con Dan 12, 2: «Muchos de los que duermen en el polvo despertarán, unos para vida eterna y otros para ignominia (y vergüenza) eterna» (LXX: οἱ μὲν εἰς ζωὴν αἰώνιον, οἱ δὲ εἰς ὀνειδισμόν)

 La “sanción” positiva es la misma en los tres casos (la vida). Varía, en cambio, la negativa, que puede ser muerte (Prov 12), ignominia/vergüenza (Dan 12) o condena (Mt 25, 46)[15].Esa variación de términos para indicar la kolasis o condena de Mt 25, 46 indica la flexibilidad de la temática, que no ha podido ser (ni ha sido) fijada con un término clave y preciso, como es el de la Vida-Dios.

Esa “condena” es muerte, lo contrario a la vida, es vergüenza/ignominia, lo contrario a la “gloria”, y puede ser también perdición, como ha precisado Mt 7, 13-14, cuando ha formulado el tema de los dos camino: uno para la vida y el otro para la perdición, o des-hacimiento (εἰς τὴν ζωήν y εἰς τὴν ἀπώλειαν). Este final de perdición o apoleia no lleva a ningún lugar, sino a una especie de sumidero o agujero negro, al abismo de la no-vida.

‒ Los muertos están como arrancados de la mano de Dios (SaI 88, 6). Ya no pueden darle gracias, alabarle o invocarle. Su desgracia es más que muerte física: es hallarse separados de la vida y alabanza de Yahvé (cf. Sal 6, 5-6; 30, 10; 88, 11-13; 115, 17-18). Cuando el salmista dice «los muertos ya no alaban al Señor; nosotros sí bendeciremos al Señor» (Sal 115, 18) está contraponiendo la vida en la tierra, estado en el que se refleja la Vida de Dios y la muerte, que es perder a Dios. Desde aquí se entiende el himno que Is 38, 18-19 pone en boca de Ezequías: «El abismo no te da gracias...; los vivos, los vivos son quienes te alaban» (Is).

‒Los vivientes de los textos de la tradición judía pertenecen a este mundo. Para el antiguo israelita no hay más vida que ésta. Pues bien, a través de un proceso semántico determinado por el descubrimiento de la interioridad, de la comunicación interpersonal y v de una retribución en que se muestre la justicia de Dios sobre la historia, la palabra zõê, vida, que originalmente significa la existencia sobre el mundo, empieza a referirse con frecuencia a una existencia que supera a la muerte. Se tratará en principio de una vida resucitada (cf. Dan 12, 2; apocalíptica, rabinismo), aunque algunas veces, sobre todo en un ambiente helenista, puede aludir a la vida inmortal (Sab 3, 4; 15, 3). Según Mt 25, 31-46, el sentido de esa vida ha de entenderse desde la resurrección de Jesús y su envío misionero (Mt 28).

La frase vida eterna (zôê aiônios)), como expresión de una existencia definitiva tras la muerte, es poco utilizada en la apocalíptica judía. Aparece, como hemos visto, en Dan 12, 2 y también en 2 Mac 7, 9.36; 1 Hen 37,4; 58, 3; Test As 5, 2. En el NT, zôê sin más o zoe aionios (Mt 19, 29; Mc 10, 17; Lc 18, 18,3O etc.) significa por principio la vida del Reino, la vida superior (superando la muerte). Sólo en casos muy especiales, determinados por el contexto o a través de alguna partícula añadida, zõê significa la vida natural del hombre en el mundo (1 Cor 15, 19; 1 Tit 4, 8)[16].

Así se traza de una fuerte inversión o transformación. Antes se insistía en la vida de los hombres en el mundo; ahora se amplía su sentido, y se pone de relieve el don o permanencia de la vida tras la muerte, entendida como nueva y más alta comunicación entre los seres humanos como salvado y sobre todo como inmersión de los hombres en la plenitud de la vida divina.

(Seguirá: Hombres creadores de infierno)

NOTAS

[1]Sobre el tema de las promesas en el AT, cf. J. Herrmann, Klèronomos, ThDNT, III, 769-76; N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid.   Stuttgart 1967; G. von Rad, Verheissenes Land und Yawhes Land im Hexateuch, en Gesammelte Studien zum AT, Kaiser, München 1965, 87-100.

[2]Cf. M. Dahood, Psalms I (1-50),   New York 1966, 228. Cf. también: «herencia de la vida» (SaI 14, 10; 1 Hen 40, 9) o el eón que viene (4 Es 7, 96; Henoc eslavo. 50, 2; 66, 6). En esa línea, el verbo klêronomein (heredar) se convirtió en el judaísmo tardío en un término técnico de la escatología y designaba la participación de la gloria futura. Cf. H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil,  Göttingen 1966, 73 ss.

[3] Cf. J. Jeremias, Jesús y tos paganos, FAX, Madrid 1974, 98-99; Förster, Kleronoms, ThDNT, 3, 781-82; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1967, 21-30; D. S. Russell, TheMethod and MessageofJewishApocalyptic, SCM, London 1964; 286-97; S. Mowinckel, El que ha de venir, FAX, Madrid 1975, 438-51.

[4] En ese fondo se inscribe el mensaje y la vida de Jesús, que vincula la experiencia de Dios Padre con la certeza de que ha llegado, está llegando, su Reino. Cf. P. VoIz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter Tübingen 1934, 166-67; A. Vögtle, Das NT und die Zukunft des Kosmos,   Düsseldorf 1970, 146.

[5]Cf. O. Böcher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums,   Gütersloh 1965) 119-20. Cf. Hauck, Katabole, ThDNT, 3, 620-21; Delling, Syntelela, ThDNT, 8, 64-68.

[6]La palabra cosmos proviene de la cultura griega y significa el mundo como un orden, armonía de elementos, totalidad integrada, en unidad de conjunto, donde lo espacial tiene prioridad sobre lo temporal. El eón, en cambio, deriva de un pensamiento hebreo en que las cosas se interpretan como historia: lo temporal prevalece sobre lo espacial, de tal manera que el conjunto de las cosas se interpreta a partir de su comienzo y de su meta.

Lógicamente este eón (kairos o saeculum) se opone el nuevo eón, saeculum futurum, venturum (cf. 4 Es 4, 2; 6, 9;7, 11.47; 2 Hen 43, 3: 50, 2; 61, 2; 65, 8; Mc 10, 30; Mt 12, 32, etc.). De todas formas, la interpenetración de matices hace que eón pueda recibir rasgos de cosmos y viceversa, pues cada palabra indica la totalidad del mundo, en línea más temporal (eón) o más espacial (cosmos).

[7]El fuego tiene una clara hondura psicológica, como expresión del poder que conduce a la conquista del mundo (complejo de Prometeo) o lleva hacia la luz oscura de la muerte (mito de Empédocles). Cf. J. Friedrich, Gott im Bruder?   Stuttgart 1977,155. Cf. F. Lang, Pyr, TWNT, 6, 930 ss.; W. Jaeger, la teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México 1952) 111 ss.; G. Bachelard, la Psychoanalyse du Feu, Gallimard, Paris 1938.

[8]El antiguos sheol donde todos por igual perviven tras la muerte en estado de sombra, no responde a la nueva experiencia apocalíptica del encuentro con Dios y a su justicia. Por eso, el sheol se convierte progresivamente en lugar de espera hasta que llegue el juicio con su doble posibilidad de salvación y condena (o destrucción). El juicio se realiza por el fuego como fuerza destructora que aniquila o llama que castiga, y no es fácil distinguir entre esas dos representaciones, pues las mismas palabras empleadas son muchas veces ambivalentes.

[9]Sobre Is 66, 20-24, cf. C. Westermann, Das Buch Jesaja 40-68, ATD, 19, Göttingen 1966, 339-40. Cf. A. Lang, Pyr, TWNT, 6, 937-38; J. Jeremías, Geenna, ThDNT, 1, 657-58; J. Schreiner, Alttestamentlich-jüdische Apokalyptik, Kösel, München 1969, 163-84;P. VoIz, o. c., 328-30. Sobre el «horno de fuego» en 1 Hen, cf. J. Theisohn, Des auserwählte Richter, SUNT, 12, Göttingen 1975, 193-94, 199. Sobre la oposición cielo-infierno H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, WUNT, 2 Tübingen 1951, 205-19.

[10]El mismo Dios, que no quiere actuar como juez que destruye a los hombres en el mundo, anuncia así con radicalidad insospechada, el riesgo de un rechazo definitivo, el peligro de una auto-condena para aquellos que destruyen el orden de la vida que es gracia y comunión interhumana (cf. Mt 7, 19; 10, 28; 13, 40.42; Mc 9, 42-50; Lc 12, 5). Este cambio de orientación resulta lógico: Allí donde es más fuerte la experiencia de la gratuidad el compromiso del hombre por su salvación se vuelve más intenso, con riesgo de fracaso, entendido como un tipo condena.

    En ese contexto se sitúa Mt 25, 41, pues la misma experiencia de la salvación, que vincula la gracia de Dios con el compromiso del servicio humano hace más doloroso el riesgo de condena de aquellos que se niegan a ofrecer vida a los otros. En un sentido, fuego es Dios como misterio originario; en otro es la misma destrucción diabólica, en la que los hombres pueden termina su vida en forma de fracaso (separación del Cristo de Dios). Este fuego es aionios, es decir, definitivo, pero no en un sentido divino (propio de Dios, cf. 2 Ped 1, 11; Heb 9, 15), sino en sentido antidivino. Este fuego marca el final de un tipo de búsqueda de Dios, una vida fracasada; cf. F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumran-Texte, BBB. 10, Bonn 1956, 152-153. Cf. G. Sasse, Aionios,ThDNT, I, 208-9.

[11] Mt 25, 31-46 no traza un dualismo estricto. Condena y salvación no pueden entenderse como posibilidades igualmente radicales, pues sólo es radical y primaria la revelación de Dios en el HH, la instauración de Reino como sentido de la historia antes de toda historia. Sin embargo, junto a ese monoteísmo radical existe y se despliega en Mateo un tipo de dualismo relativo, con el Diablo que no es Dios, pero forma parte del riesgo fecundo de la libertad y el amor divino

[12]El fuego del Diablo y la realidad de lo diabólico se entienden de esa forma al contraluz del HH y su reino, un contraluz que no tiene claridad en sí, que no ilumina ni cura, sino que vive exclusivamente del intento de robar la luz de Dios, como parásito que sólo vive destruyendo la vida ajena. La literatura del judaísmo tardío puede ayudarnos a precisar el tema, aunque en línea cristiana haya sido Mateo quien mejor lo ha formulado. Cf. T. W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge UP 1967, 152 ss.; J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler, Regensburg 1967, 275-278; D. S. Russell, Method and Message of the jewish apokalyptic,  London 1971, 238-37; G, von Rad, Diabolos, ThDNT, 2, 73-75.

[13] Satán y sus ángeles constituyen el principio rector de la humanidad pervertida, que se expresa en los Reinos bestiales de Dan 7, que se imponen de un modo violento, y que para lograr su cometido intentan destruir a Israel, siendo ahora vencidos por Cristo. Cf. H. Schlier, Mächte und Gewalten nach dem NT, en Besinnung auf das NT,Herder, Freiburg 1964, 147; H.  B. Marconcini, Angeli e demoni: ildrammadellastoriatrail bene e ilmale, Dehoniane, Bologna 1992. En torno a la caída de Satán y sus “ángeles” existen diversas versiones etiológicas. (a) Ellos habrían surgido por una perversión sexual que llevó a los ángeles de Dios a unirse a las mujeres de los hombres (cf. Gen 6, 1-4; 1 Hen 6, 36). (b) Satán, ángel primigenio, se habría levantado con muchos de los suyos, en contra de Dios, siendo arrojado a los mundos inferiores (2 Hen 29, 4-5). (c) O se habría negado a servir a los son creaturas de Dios: han pertenecido al orden angélico más alto, pero en un momento determinado se han pervertido y desde entonces intentan destruir la obra de Dios. Esta historia del Diablo y de sus ángeles tendrá un fin: Dios los juzgará y destruirá su poder, como indican de un modo especial los Test de los XII Patr: Belial será arrojado al fuego (Test Jud 25) y allí acabará su reino (1 Hen 53, 3; 56, 1). El tema se repite extensamente en 1 Hen 1-36, constituyendo el centro de su trama.

[14]La palabra que invita a recibir la herencia del reino y que manda ir al fuego del Diablo nos muestra que la vida del hombre se juega a partir de algo radical: en función de los valores del HH que salva (reino) o en función de la ruptura de Satán que destruye. En el fondo de la historia hay un dualismo relativo: HH y Satán se encuentran frente a frente y parecen determinar la vida de los hombres, como las dos posibles mitades de la existencia, la derecha y la izquierda. Pero mirando las cosas con más profundidad, ese dualismo pasa, pues el HH ha vencido a los poderes de lo diabólico. Así lo atestigua la historia y Pascua de Jesús. Por eso, Mateo puede asegurar que Satán y sus ángeles se encuentran condenados para siempre en un fuego que es aionios, definitivo, de manera que al fin sólo Dios será Dios vivirá, será divino. Cf. B. Noack, Satanas und Soterla,  Kobenhavn 1948, 414-415; T. W. Manson, TheTeaching of Jesus, Cambridge UP 1965,156 ss.

[15]Esta oposición de caminos aparece con frecuencia en la apocalíptica (4 Es 7, 12; 1 Hen 91, 18ss.; 2 Hen 30, 15), en el rabinismo y en Filón de Alejandría. Sobre la dependencia de Mt 25, 46 respecto de Dan 12, 2, cf. W. Michaelis, Versöhnung des Alls, Siloah, Bern 1950, 58 ss. Sobre la pervivencia del tema en la literatura paleocristiana, sobre todo en Did 1 y Bern 18-20, cf. S. Giet, L'Enigme de la Didaché, Ophrys, Paris 1970, 93 ss.

[16]Cf. O. Kaiser y E. Lohse, Tod und Leben,   Stuttgart 1977,48-53 y G. von Rad Zaô, ThWNT, 2, 847; R. Bulmann, Zaô, ThDNT, 2, 856-959.