Esdras-Nehemías. La mujer como extranjera en Israel (siglo IV a.C.) y en la Iglesia (siglo XXI d.C).
(20+) Facebook Publiqué hace dos días una reflexión sobre Nehemías a causa de un comentario menos afortunado del Papa León XIV. Vuelvo hoy al tema con ocasión de un trabajo de Herrera en RD, sobre el influjo de Ciro y la antigua política persa en un tipo de teología política USA.
Retomo en esa línea el motivo “político” del anti-feminismo de Esdras-Nehemías, un tema que a mi juicio sigue contaminando gravemente a un tipo de iglesia cristiana. Mi postal tiene tres partes: Las dos primeras son más breves (1) Endogamia en Esdras-Nehemías. (2)Visión general de Esdras-Nehemías.
La tercera es de Elisabeth COOK, de origen USA, de nacionalidad Costa-Rica, directora de la UBL (Universidad Bíblica Latino-Americana, que es quizá el centro de estudios bíblicos más importante de América Latina. Su investigación sobre La mujer como extranjera en la Biblia (y en un tipo de sociedad e iglesia) es lo mejor que conozco sobre el tema. No se trata de que se le persiga más o menos, sino de que es una extranjera en el sentido peyorativo de la palabra (E. Cook me honra con su amistad; nos invitó a Mabel y a mí a impartir un curso de Biblia en la UBL de San José, viviendo en un apartamento del Campus)..
1. ENDGAMIA EN ESDRAS-NEHEMÍAS
En principio, Israel fue un pueblo abierto a los intercambios culturales y religiosos (humanos) del entorno. Pero su fe en Yahvé*, Dios único, y la certeza de ser pueblo elegido hizo que algunos judíos se “separaran” de las naciones, acentuando así un tipo de endogamia, que culminó en las leyes de Esdras-Nehemías, entre el siglo V y IV a.C. (cf. Es 9-10), con la exigencia de expulsar a las mujeres extranjeras*, imponiendo unas normas de separación que aparecen enunciadas también en otros contextos (Dt 7, 1-7 y Ex 34.15-16), y que pueden compararse con las leyes sobre animales y comidas puras e impuras (cf. Lev 19, 19; 20, 25-26). De esa manera, en vez de mezclarse con los pueblos del entorno (tanto en Babilonia como en Egipto y, sobre todo, en la propia tierra de Judea/Jerusalén), los judíos optaron por mantener y reforzar su separación, acentuando los signos sociales y religiosos de su identidad, prohibiendo a los varones que se casaran con mujeres extranjeras, obligándoles a divorciarse de ellas y expulsarlas. Estos son algunos de los rasgos que explican y definen su endogamia.
(1) Un problema de exilados. Esta prohibición de casarse con mujeres extranjeras parece haber sido pensada básicamente para aquellos judíos que volvían del exilio de Babilonia (siglos VI-V a.C.) y querían instaurar un régimen de separación en Jerusalén y en su entorno. Fueron ellos, los hombres de la gola (=exilio), los que sintieron con más fuerza el “riesgo” de un tipo de matrimonios con las mujeres de Palestina, y así Esdras y Nehemías tuvieron que prohibirlo, para mantener la “pureza” del grupo, creando así un grupo de “exilados” (aislados) dentro de su propia tierra. Algunos de los que retornaron de Babilonia, para recrear el judaísmo en el entorno de Jerusalén, la tierra de su origen, intentaron casarse y se casaron de hecho con mujeres llamadas “extranjeras”, es decir, que no pertenecían al judaísmo estricto de los exilados, para mejorar y normalizar su condición económica, introduciéndose en la trama social de los habitantes del país.
Esas mujeres del entorno de Jerusalén ellas eran básicamente israelitas, pero no provenían de la gran reforma judía del exilio, sino que formaban parte de la trama de habitantes que habían quedado en la tierra de Palestina, más propensos a pactar con otros grupos sociales. Pero los más puristas, los “reformados” provenientes del exilio, no quisieron pactar con ellos, sino que optaron por mantener un judaísmo más estricto y confesional, en sentido de separación básica.
(2) Un judaísmo, una iglesia de puros. El problema de esos matrimonios “mixtos” no estaba era básicamente en casarse con mujeres que fueran totalmente ajenas a Israel (extranjeras en sentido estricto), sino con judías “menos puras”, más asimiladas a las tradiciones del entorno. Los casos más significativos de matrimonios de ese tipo se dieron entre sacerdotes de familias quizá más pobres, pero venidas del exilio, con mujeres de estirpes más influyentes de Judá y de su entorno (Samaria, Trasjordania).
Aquellos que se casaban con esas mujeres, cuyo judaísmo podía parecer menos estricto, seguían una estrategia de pacto y simbiosis, interpretando el judaísmo como una “religión abierta” a las nuevas realidades (sin abandonar por ello la raíz del judaísmo); en esa línea, ellos quisieron entroncarse por matrimonio con las familias influyentes de los tobíades de la zona trasjordana o con grupos israelitas no judíos de Samaría (cf. Neh 6.17-19). Pues bien, en contra de ellos, los judíos más vinculados a la nueva visión separada de Jerusalén, que están en el fondo de los libros de Esdras y Nehemías, optaron por la separación y la diferencia. De esa forma, los retornados de la “gola” o cautividad quisieron defender identidad y optaron por aislarse no sólo de los extranjeros estrictamente dichos (de los que nos tenían ninguna relación con el judaísmo), sino también de otros judíos más abiertos al contacto con extranjeros.
La prohibición de matrimonios mixtos y, sobre todo, el mandato de “expulsar” a las mujeres no “judías” casadas con judíos, podía resolverse jurídicamente acudiendo a la ley del divorcio (cf. Dt 24, 1), pero planteaba (y plantea, dentro de la Biblia) un problema moral de gran calado: ¿Qué es más importante: la fidelidad a una mujer y unos hijos o el cumplimiento de unos principios de separación religiosa?
Según Dt 13 la respuesta es tajante: si alguien de tu propia familia te puede inclinar a la idolatría tienes que ser radical al rechazarle, incluso entregándole a la muerte (cf. Pinjás*, en Num 25). Esa ley tiene un claro fondo israelita, pero ella sigue suscitando un gran problema, pues otras leyes fundamentales de Israel (que tratan también de los huérfanos y viudas*) defienden también a los extranjeros/as, y les ofrecen una protección especial (cf. Ex 22, 20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22). Es evidente que la endogamia de Esdras/Nehemías no ha sido (ni sigue siendo) la única respuesta de la Biblia, a pesar de que ella ha definido gran parte de la historia del judaísmo posterior, que se ha estructurado en forma de comunidad endogámica, en un plano familiar y religioso.
(3) Un problema de madre. Conforme a la tradición rabínica (a partir del siglo II d.C.), judíos son aquellos que nacen de madre judía, de forma que un “buen judío” sólo puede casarse con una judía pura, para que sus hijos sean israelitas. En esa línea se habían situado ya las leyes de Esdras y Nehemías, aunque parece que no lograron imponerse sobre el conjunto de la población israelita hasta el siglo II d.C., pues apenas aparecen en libros y autores como Jubileos, Filón y Joséfo. Esa “ley” que define a la madre como garante del carácter judío de los hijos no está al servicio de la mujer, para elevarla así por encima de los hombres, sino para defender a los hombres, es decir, para evitar que ellos se contaminen casándose con mujeres impuras (y que tengan, por tanto, hijos impuros).
Esta ley protege el carácter judío de un hombre y de sus hijos, pues al decir que sólo son judíos “los hijos de judía”, se está suponiendo que esa madre judía es esposa de un judío, ya que la línea genealógica sigue siendo de tipo patriarcal (como aparece en 1-2 Crónicas y en otros textos contemporáneos y posteriores). Esa ley de endogamia pretende que tanto el varón como la mujer, sean judíos, para conservar así la pureza del linaje y herencia, que sigue siendo prerrogativa del varón: Para que el hombre pueda cumplir su función (ser padre de hijos judíos) se requiera que su mujer (la madre) sea también judía, para que así eduque en el judaísmo a los hijos (para servicio del padre).
Cf. P. R. Ackroyd, Exile and Restoration. A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C., Westminster, Philadelphia 1968; A. Bach (ed.). Women in the Hebrew Bible, Routledge, New York: 1999; Ph. A. Bird, Missing Persons and Mistaken Identities. Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis 1997; M. G. Brett (ed.), Ethnicity and the Bible. Biblical Interpretation Series, Brill, New York 1996; C. Camp, Wise, Strange and Holy. The Strange Woman and the Making of the Bible, JSOT SS 320, Sheffield 2000; G.Corrington, The Strange Woman. Power and Sex in the Bible, Westminster, Louisville 1997; D. Janzen, Witch-hunts, Purity and Social Boundaries. The Expulsion of Foreign Women in Ezra 9-10, JSTOT SS 350, Sheffield 2002. (Pikaza, Diccionario de la Biblia)
2. ESDRAS-NEHEMÍAS. POLÍTICA Y RELIGIÓN CONTRA LAS MUJERES
Esdras-Nehemías Estrictamente hablando, el primer judaísmo, que se ha extendido en el tiempo del tiempo del Segundo Templo (515 a. C al 70 d. C), es producto de una gran restauración donde se destacan estas fechas: en el año 538 a. C. Ciro permite repatriarse a los judíos exiliados; en el 515 a. C., los judíos reconstruyen y dedican el templo; en el 445 a. C., Nehemías organiza la vida social de Jerusalén, haciéndola la ciudad sagrada; en ese fondo se sitúan las dos grandes figuras y acontecimientos.
(1) Nehemías. Copero del rey, favorito de su corte, Nehemías vino a Jerusalén con amplios poderes para reedificar la muralla de la ciudad y organizar su vida social. Actuó con decisión: era rico y poderoso, una especie de «tirano», al estilo griego, benefactor de los judíos, que sienta las bases de una comunidad unida y autónoma, centrada en el templo y reconocida por la ley persa. Los aspectos fundamentales de la restauración sacral de Jerusalén han sido recogidos en su Libro de Memorias (Neh 1-7.11-13).
(2) Esdras. Aparece en tradición como escriba oficial, versado en los asuntos de la Ley de Dios del cielo para los judíos. Su figura e historia quedan algo en sombra. No sabemos si actúo antes que Nehemías (hacia el 458 a. C.), si le acompañó en su segundo viaje a Jerusalén (428 a. C.) o si es posterior (398 a. C.). Tampoco sabemos exactamente su función. Pero lo cierto es que su nombre ha quedado vinculado a la reforma religiosa del pueblo, pues él sancionó y/o recopiló bajo control persa la Ley sacral judía. Un redactor posterior, que asume la obra de Nehemías y toma a Esdras como autor de la reforma y proclamación de la Ley de Dios, vinculando de algún modo, al menos parcialmente, su trabajo al del Cronista (autor de 1-2 Cronn), ha escrito en forma unitaria un relato sobre ambos, que suele dividirse en dos libros (Esdras y Nehemías); pero los compuesto de tal forma que resulta casi imposible separar los libros y distinguir los datos y las interpretaciones teológicas (a no ser en Neh 1-7.11-13: Memorias). Para el autor del libro (o de los libros), las dos reformas (una más político/sacral, otra más teológico/sacral) resultan inseparables y ofrecen la base del nuevo judaísmo, que surge como pueblo especial, garantizado por la administración imperial persa, con una ley propia, llama Ley del Dios del Cielo (Esd 7, 12.21), garantizada por decreto oficial del rey de Persia.No sabemos su extensión (¿Deuteronomio, Código Sacerdotal del Lev 17-26?). El judaísmo posterior la identifica con el Pentateuco.
(3) Una restauración sacralista y endogámica. La restauración que proponen los libros de Esd-Neh, con la Ley del Dios del cielo, quiere ser una reforma radical, al servicio de la identidad judía, entendida en línea de separación. Ciertamente, existía ya una identidad israelita, pero se expresaba más en línea de afirmación que de separación. Ahora, tras la crisis del exilio, en los años fuertes de la reconstrucción nacional, partiendo de la Ley sagrada que se expresa a través de la comunidad del templo, el judaísmo viene a definirse de manera muy precisa por sus normas de pureza. Así lo muestra una nueva formulación de la alianza, vinculada a la fiesta de los Tabernáculos (no Pascua), situada en el entorno de la Expiación (cf. Neh 8, 13-18). Como máximo pecado se conciben ahora los matrimonios mixtos, mirados desde una perspectiva masculina: los judíos que se casan con mujeres extranjeras corren el riesgo de abandonar la alianza israelita, pues dejan en manos de esas mujeres la formación de sus hijos. Por eso, la ley suprema de la identidad nacional exigirá expulsar a las extranjeras y casarse sólo con judías (cf. Neh 9, 2). Así se formulan los compromisos básicos de la Ley de Moisés: «(1) No dar nuestras hijas a extranjeros (=las gentes del país), ni tomar a sus hijas para nuestros hijos. (2) No comprar en sábado mercancías y especialmente cereales a los extranjeros... (3) Renunciar el año séptimo (→ sabático) al cobro de cualquier tipo de deudas... (4) Entregar cada año un tercio de siclo para el culto del templo de nuestro Dios, para los panes de la proposición, para la oblación cotidiana...» (Neh 10, 31-34).
Estos son los cuatro pilares del nuevo judaísmo, que se centra en la separación familiar (prohibición de matrimonios mixtos), la fidelidad sabática (semana de días, semana de años) y la identidad sacral en torno al templo muy vinculado a las comidas (comprar cereales, → panes de la proposición). En este contexto se sitúa la ley del sostenimiento del templo (la 4ª). En el período anterior ( monarquía), el templo era casa real, de manera que el rey se comprometía a mantener su culto; ahora han de ser los propios judíos quienes han de ofrecer a Dios los panes (animales, alimentos...) necesarios para que se pueda celebrar su liturgia. Surge así el nuevo judaísmo, pueblo sacral, formado por familias separadas, con su propio ritmo (sábados, años sabáticos) y su vinculación al templo
(cf. P. R. Ackroyd, Exile and Restoration. A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C., Westminster, Philadelphia 1968; T. C. Eskenazi, In an Age of Prose: A Literary Approach to Ezra-Nehemiah, Society of Biblical Literature, Atlanta 1988; A. Fernández Truyols, Comentario a los libros de Esdras y Nehemías, CSIC, Madrid 1950) (Pikaza, Diccionario de la Biblia).
ESDRAS-NEHEMÍAS. LA MUJER COMO EXTRANJERA EN ISRAEL (de E. Cook)
Elisabeth Cook ha contribuido significativamente a la teología y la educación teológica en Costa Rica y Latinoamérica. Sus obras incluyen: "Men, Masculinities and Intermarriage in Ezra 9-10" (2023): Un estudio que explora las masculinidades y la intermarriage en el contexto de la Biblia, especialmente en el libro de Ezequías.
"Esdras-Nehemías, La mujer como extranjera en Israel" (2011): Un análisis que examina la relación entre la mujer y el extranjero en el contexto bíblico.
Artículos sobre exilio, migración y masculinidades en textos bíblicos: Contribuciones a la investigación y discusión sobre temas contemporáneos en la teología.
Estas obras reflejan su compromiso con la investigación crítica y su enfoque en la perspectiva contextual y migrante en la educación teológica. Universidad Bíblica Latinoamericana.
Tendencias anti-cristianas en Esdras-Nehemías
En la línea de Esdras-Nehemías se situúa un cristianismo impuesto desde el noratlántico, que ha justificado la negación de la humanidad de poblaciones enteras, la erradicación de su cultura y religiosidad, y la imposición de un sistema de valores que rechaza lo autóctono y excluye a quienes representan lo diferente.
En contra de Esdras-Nehemías va la La preocupación por el ser humano que encontramos en el Jesús de los Evangelios, que se valora por encima el cumplimiento de los preceptos de la ley,[1] desaparece en muchas de nuestras iglesias frente a una interpretación de la enfermedad, las dificultades familiares, el divorcio, la muerte, la crisis económica, como castigo de Dios por fallar en el cumplimiento de la ley o por la falta de fe.
Las multitudes empobrecidas de nuestros países hoy son consideradas víctimas oportunas de las políticas neoliberales. Al no ser plenamente humanos, por su condición económica y social, su sacrificio, en beneficio de la minoría, es legitimada. En el ámbito laboral, los derechos de los trabajadores – en su mayoría mujeres – de las fábricas y maquilas, son negados ya que éstos conforman una fuente de mano de obra disponible y reemplazable, perdiendo así su derecho a expresión y a ser tratados como seres humanos dignos.
¿Quién es mi prójimo?
En Esdras, la definición del prójimo es reducida a un pequeño grupo que es privilegiado y protegido por el poder político y la interpretación de la ley de Yahvé. El amor al prójimo, en este contexto, se convierte en la protección de quienes yo acepto como prójimo, y no un desafío para romper barreras y vivir la solidaridad y el amor como base de toda relación humana. Es más cómodo restringir nuestro “prójimo” a quiénes son como nosotros, quienes no nos cuestionan ni desafían nuestra visión del mundo y de Dios. Nuestra definición del prójimo refleja los prejuicios y temores que hemos interiorizado y, si no los cuestionamos, se convierten en la base de nuestras relaciones eclesiales, comunales, personales e institucionales. El rechazo del otro, el temor a lo diferente, refleja nuestra propia inseguridad y la ambigüedad en la que vivimos. Rechazar al otro o a la otra es rechazar aquello que forma parte de nosotros, pero que no queremos reconocer como propio.
La inculpación del otro. En Esdras, las mujeres son responsabilizadas por problemas que, en realidad, eran propios del mundo de los hombres. El lenguaje religioso y teológico esconde las luchas de poder en la comunidad postexílica. Este texto, como muchos otros en el Antiguo Testamento, convierte al “otro” - naciones extranjeras, mujeres extranjeras – en la explicación o la excusa de la infidelidad de Israel. La infidelidad representa, para quienes redactan los textos, las acciones o actitudes contrarias a las que el grupo dominante considera apropiadas para Israel. En vez de reconocer los problemas como internos a Israel, los textos inculpan a otros.
Las mujeres son culpabilizadas por el desvío de los hombres, por su infidelidad sexual, su inestabilidad en el hogar, e incluso por los delitos cometidos contra las mujeres.
Los inmigrantes son identificados como la fuente de los delitos y la delincuencia en nuestros países.
Los anteriores problemas que surgen de nuestro diálogo con el texto a partir de nuestras realidad hoy, evidencian la estrecha interrelación entre lo religioso y lo social, tanto en el Antiguo Testamento (donde en realidad no podemos hablar de una distinción entre ambos), como en el mundo de hoy. De la mano con los poderes políticos y económicos, los religioso puede legitimar y sustentar la deshumanización de nuestros pueblos; mientras que asumiendo un papel profético puede hacer presente la voz de los y las que han sido silenciadas.
Abrazando lo humano...
Una lectura de Esd 9-10 las mujeres y etnias excluidas, nos sugiere algunos de los desafíos para el desarrollo de una visión teológica y religiosa desde lo humano y afectivo.
El narrador del libro de Esdras no quiere que escuchemos la historia de las mujeres extranjeras. Está preocupado por lo que considera más importante – los problemas entre los hombres. No podemos dejar de preguntarnos, sin embargo, qué estarían pensando estas mujeres. No sabemos si protestaron, si aceptaron humildemente su destino, si lloraron o se rebelaron. Pero lo que no sabemos de las mujeres de Esdras, lo podemos descubrir en la vida de las mujeres de nuestro país, nuestro barrio, nuestra comunidad eclesial. En ellas podemos ver reflejadas las consecuencias de los valores sociales y religiosos del mundo en el que vivimos. Deshilvanando las redes de prejuicios y temores que las mantienen atrapadas – tanto en los textos como en la sociedad - podemos descubrirlas, conocer sus nombres y escuchar sus voces.
La experiencia de las mujeres en Esdras nos dice algo del mundo del judaísmo postexílico, pero también de la actualidad. Nos desafía a descubrir al “otro” y a la “otra” que es silenciada por los “textos” de nuestro mundo hoy, y nos desafía a entender los mecanismos religiosos que refuerzan su silencio y su exclusión (Elisabeth Cook).
[1] Ver Mc 2.27: “El sábado ha sido instituido para el ser humano y no el ser humano para el sábado.” Cf. Lc 6.1-5, 6-11; 13.10-17; 14.1-6; Mt 5.20-48; Jn 5.1-18; 7.20-24.
[2] René Girard. Literatura, mímesis y antropología. Traducido del inglés por Alberto L. Bixio. Baltimore. Johns Hopkins Univ., 1978. Barcelona: Gedisa, 1997,198.
[3] Ivone Gebara. Rompendo o Silêncio. Uma fenomenologia feminista do mal. Petrópolis: Editora Vozes, 2000, 134.
