Teresa Oñate, filósofa: “¿Cómo vamos a emanciparnos de la ley? Esos son los neoliberales. La ley nos hace libres”

En mayo del año pasado, Teresa Oñate fue invitada a participar en el Congreso “Educar pensando. La filosofía en la formación del sujeto crítico”, organizado por Abraham Rubín y Brais Arribas para la Facultad de Educación y Trabajo Social del campus de Ourense de la Universidad de Vigo. Fue allí donde Tempos Novos contactó con ella por primera vez y posteriormente fijó una fecha para entrevistarla, ya en Madrid. Es difícil, en la transcripción escrita de sus palabras, necesariamente sujeta a importantes cortes, apreciar la riqueza de matices que incorpora su voz, persuasiva, emotiva y, al mismo tiempo, llena de rigor argumentativo, enciclopédica en el conocimiento histórico y, sin embargo, siempre atenta a la conexión con el presente. Espero que esta conversación, larga según los parámetros habituales de la revista Tempos Dixital, pero demasiado breve para hacer justicia a la entrevistada, sirva para animar a los lectores a acercarse a sus obras, a visitar la página web donde presenta algunas de sus investigaciones o a ver los ejemplares programas de televisión que coordinó. No pierdas la oportunidad de disfrutar del poder casi hipnótico que ejerce sobre los oyentes en sus conferencias... 

Para un público carente de información filosófica, y tal vez incluso para aquellos que la tienen, pero son escépticos sobre este tema, ¿cómo se les puede persuadir de que la reflexión sobre los orígenes de la filosofía en Grecia puede ser no sólo valiosa, sino quizás esencial para abordar la cuestión de la vida buena y justa en nuestra propia contemporaneidad? 

Dices que la vida buena y justa, y precisamente la genealogía retrorreferencial que establece Aristóteles, hacen que la filosofía comience en la escuela de Mileto, en el siglo VI a. C. Platón no lo hizo, por eso siempre hablo de dos nacimientos simultáneos de la filosofía en Occidente. 

¿Cuál es la posición de Platón? 

Platón lo remonta a los pitagóricos y a Samos. Pero Aristóteles, quien logró un consenso mayoritario en este ámbito en la comunidad científica, lo sitúa en Mileto. Tales es considerado uno de los siete sabios, junto con Solón, Trasíbulo, etc., y el primero de los llamados presocráticos. A partir de la obra de los grandes helenistas, ya en el siglo XX, entendemos que en los presocráticos se produce el salto —porque es un salto, no un paso— del mito al logos, el salto a una nueva convención epistémica. Lo interesante de que Tales sea uno de los siete sabios es que nos ayuda a entender que el arché (ἀρχή) es ley y origen, no tiene nada que ver con la tradición de los relatos de génesis que hacen referencia a un origen, de otra manera inalcanzable, sino que tiene que ver con el logos (λόγος) como ley, y esto tiene que ver con la justicia y la buena vida que esta justicia permite. Por eso Anaximandro, en el primer texto escrito que conservamos de la memoria filosófica (no de la tradición oral, como Tales, quien no escribió nada), afirma que las entidades, el pasado y el presente, tienen su origen en ese lugar, y también su corrupción, «kata to chreon» (κατὰ τὸ χρεών), por necesidad, pues deben pagarse mutuamente el castigo por su adikía, su injusticia, según la taxis (τάξις) —la disposición, la estructura, la sintaxis— de chronos, del tiempo. Así pues, el primer documento de la memoria filosófica ya habla de la necesidad de la justicia. 

A partir de los trabajos de los grandes helenistas, ya en el siglo XX, comprendemos que en los presocráticos se produce el salto –porque es un salto, no un paso– del mito al logos, el salto a una nueva convención epistémica.  

¿Y qué pasa con la buena vida? 

Esa justicia ontológica, justicia del ser, es una justicia del tiempo y para el bien, la vida buena, es indispensable asumir el límite de la muerte. Por eso es tan importante el allelon (ἀλλήλων), uno a otros, porque lo que se dice, al delimitarse, nace pero comete injusticia con el otro, no con el trasfondo primordial, como erróneamente diría Ervin Rhode, basándose en Nietzsche, en su gran obra Psique. Y este otro son los otros y los otros tiempos, son los ausentes, son los no nacidos, si se quiere decir así, son el futuro, los tiempos futuros. Debemos dar cabida a la alteridad. Esta explicación de la muerte no es la de la tragedia, ya no es necesario asumir el vínculo entre la vida y la muerte, sino que el sentido de la muerte es el futuro de otros tiempos y el de los otros seres que han de ocupar el lugar. 

En esa situación, el Protréptico se vuelve indispensable de nuevo, la defensa de la filosofía, el pensamiento lúcido de la conciencia de los límites, de la comprensión de la diferencia, de la alteridad. Podría decirse que necesitamos más filosofía que nunca. 

Esto para el mundo contemporáneo seguiría siendo igual. 

Por supuesto. Sin eso, no podemos afrontar la complejidad de nuestro mundo, su perversidad o, para decirlo con Heidegger, lo impuro, es decir, el predominio del mundo del capitalismo financiero ilimitado y belicista, un mundo impuro donde las existencias, ahora llamadas «recursos humanos», ya se han convertido en productos exhibidos en los estantes del consumidor, incluso susceptibles de ser desechados por inutilizables y de nuevo reemplazados, exhibidos, reproducidos, siempre en lo impuro. En esa situación, el Protréptico se vuelve indispensable de nuevo, la defensa de la filosofía, el pensamiento lúcido de la conciencia de los límites, de la comprensión de la diferencia, de la alteridad. Podría decirse que necesitamos más filosofía que nunca. 

Entiendo que esta interpretación traza una línea de continuidad desde los llamados presocráticos hasta Aristóteles, y de éste a Nietzsche, Heidegger y las corrientes hermenéuticas del siglo XX, corrigiendo la lectura de la obra de Aristóteles que fue dominante en la tradición filosófica occidental durante muchos años, siglos.  

El redescubrimiento de Aristóteles que llamo griego se basa, no en la escolástica posterior ni en el neoplatonismo, sino en el conocimiento de Aristóteles a partir de sus fuentes y lecturas de los milesios a los que él mismo se remonta, de Heráclito, Parménides, Empédocles (no tanto de Demócrito, Demócrito prácticamente no fue ignorado por nadie en Grecia) y esta tradición de lectura es la misma que el propio Aristóteles establece en el libro alfa de la Filosofía Primera, de la mal llamada Metafísica, de las leyes, de los entes legislativos, que no son sólo leyes humanas, son leyes ontológicas de la  phisis kai polis kai logos  ( φύσις και πόλις και λόγος ), de la naturaleza espontánea y soberana, de la sociedad civil y del logos, del lenguaje. Comprender esa tríada en simultaneidad es clave; es comprender la ontología del límite. Dado que el límite es la unidad intensiva e indivisible, que no es la del dios todopoderoso, recuerden a Heráclito: «Este mundo no fue creado por ningún dios ni hombre, sino que se enciende y se apaga según su medida».  

¿Por qué es tan importante esta interpretación para revisar la metafísica occidental y abrir el pensamiento posmetafísico? 

Para este Aristóteles, el griego Aristóteles, el estatuto de la verdad ontológica es acción, acción participativa, práctica, propia de la república, de la  polis con constitución. Es acción en la que se manifiesta la verdad ontológica, es decir, comunitaria y participativa. Tiene méthexis ( μέθεξις ), participación, no se puede entrar desde fuera o como observador, solo si se está en ella, en participación. ¿Quién sabe? ¿Qué facultad sabe? No la comprensión ontológica conceptual del juicio, sino  noésis , que es una espiritualidad racional comunitaria participativa. Incluso Hegel, que la redescubre en Aristóteles, la llama espíritu, espíritu objetivo, espíritu subjetivo y vínculo de la espiritualidad racional. ¿Por qué? Porque la noésis solo entiende, traduce, escucha, retransmite. ¿Qué? ¡Acciones! No objetos. 

Y eso niega la interpretación preestablecida basada en la recepción, primero árabe y luego cristiana. 

La unidad de obra de la ontología modal del griego Aristóteles no es dogmática, ni siquiera es forma, no es  doxa , es participación en el sentido de una acción. No puede haber verdad sin lo velado, silencioso, misterioso, porque hay finitud, porque hay límite. No ocurre lo mismo en el bien, aunque explicarlo nos llevaría muy lejos. El bien ontológico no pertenece al juicio y por tanto no es bien/mal, no es “bueno/malo” sino, como ya decía Parménides, es el bien sin opuesto porque no puede equivocarse, porque no pertenece al juicio, porque, dice Aristóteles, se da o no se da y no tendría por qué darse, como el amor y el enamoramiento, el encuentro de la amistad no tendrían por qué darse. Todo lo que recogieron en la patrística cristiana llamándolo «gracia», es decir, el  Kairós  ( Καιρός ), el momento oportuno, la intersección entre  Cronos  ( Χρόνος ) ,  el tiempo visto desde la muerte, y  Aidión ( ἀΐδιον ) , el tiempo visto desde la eternidad, que al cruzarse hacen que ocurra un instante eterno que no podría ocurrir. Este redescubrimiento del griego Aristóteles lo hace primero Hegel en las  Lecciones de historia de la filosofía , donde introduce a los presocráticos por primera vez en el canon de la historia del pensamiento. Estudiamos a los presocráticos desde Hegel, antes de que las historias de la filosofía comenzaran con Sócrates y el sofista, y luego Hegel en  La ciencia de la lógica , cuando termina y dice  nóesis noέseos  ( νοήσις νοήσεως ), citando a Aristóteles, en la culminación de "pensar y ser son lo mismo", se queda en silencio y deja voluntariamente un hiato de silencio, como diciendo: no hay nada que añadir aquí. Heidegger no está de acuerdo y, tras su absoluta bancarrota espiritual y su completo horror al nacionalsocialismo, empieza a leer a Nietzsche y dirá: ¡este Nietzsche me destruyó! Luego conocemos a su Nietzsche  en los años sesenta y, con el acceso a sus escritos póstumos, sabemos que él entiende que el “Eterno Retorno” es el método, el camino de la filosofía de la historia para la historia de la filosofía, por tanto, que todo el enemigo es el historicismo, que hay que volver a los griegos nunca leídos ni descubiertos.  

La pregunta es por qué se llama a esto “postmetafísica”. 

Esta tradición a la que me referí antes - la del griego Aristóteles, Nietzsche, Heidegger, Gadamer - pone en el centro el redescubrimiento de otro espacio y otro tiempo, un tiempo que es el del  Aion  ( Αιών ), y un espacio lingüístico intensivo, que es lo que ya nombraba Aristóteles cuando dice “el ser se da en el lenguaje de maneras plurales”. Por lo tanto, el lenguaje es un espacio, no es un arma, no es una cuestión de poder, de superación, es un espacio de lenguaje intensivo donde el ser se da de maneras plurales. Esta es la tradición de la hermenéutica y del postestructuralismo francés, incluso de gran parte de la neopragmática, de lo que llamamos posmetafísica. La metafísica ha subordinado cotidianamente la voluntad de verdad a la voluntad de poder. Y este es el problema. Heidegger la reconstruye, vista en Descartes, Kant y Hume, para comprender que, si la verdad se ha vuelto instrumental, no es más que una verdad judicativa, la de  la adequatio , la de  la homoiosis , la del juicio, pero no la verdad ontológica, ni la verdad del desvelamiento. ¿Qué tradición es la de la metafísica, la ciencia, la tecnología, la del dominio progresivo ilimitado? ¡El nihilismo capitalista! 

Y entonces ¿a qué se le puede oponer? 

No es para oponerse, porque no es una relación dialéctica ni una verdad judicial ni un relato. ¿Qué se desplaza? La metafísica —ciencia técnica de poder infinito e ilimitado— es una máquina de guerra y, por lo tanto, una letalidad que solo puede matar, matar, matar y morir, como Trump, Hitler, Netanyahu o Gaza, Auschwitz, Dachau. Últimamente, no he abierto la boca en ningún lugar público sin decir que esto es lo que hay. Pues bien, a esa metafísica, ciencia técnica... ¿qué la altera? Precisamente el otro principio de Occidente que nunca fue recibido, que es el de los presocráticos, el del griego Aristóteles y su redescubrimiento. 

Si esta tradición postmetafísica se refiere a ese origen griego, ¿cuál sería el de la metafísica misma? 

La tradición de la ciencia técnica metafísica proviene del pitagorismo, que coincide con el platonismo matemático. Y, cuidado, no es necesario entender que toda ciencia, técnica y tecnocracia son de dominio. No. Para la tradición de la ontología hermenéutica, una de las cuestiones esenciales es rescatar la  tékne  ( τέχνη ), que es arte, que es la obra de arte, no desde el punto de vista del dominio, sino de la verdad. Por eso Heidegger, en  El origen de la obra de arte,  afirma: el arte es la puesta en práctica de la verdad. 

Todo este discurso sobre la posmetafísica, sobre la filosofía hermenéutica del siglo XX, se asocia con la posmodernidad, a la que algunas voces acusan de debilitar la noción de verdad y del triunfo de  las noticias falsas  y la posverdad, y, en consecuencia, de la imposibilidad de distinguir la mentira de la verdad. En otras palabras, la verdad hermenéutica sería puro relativismo, equivalente a un todo vale. ¿Cómo defenderse de esta acusación? 

La ecuación que la hermenéutica ha puesto en juego se relaciona con los siguientes giros de pensamiento: por un lado, el giro lingüístico, según el cual el ser se da en el lenguaje; por lo tanto, no hay exterioridad a la lingüística, porque el lenguaje es un ámbito, un espacio intersubjetivo e histórico. Esto también afecta a la temporalidad: el tiempo que importa, no el tiempo que permanece, como diría Agamben, es un tiempo intensivo, sincrónico; no es el tiempo lineal trazado a partir del movimiento según el antes y el después, ni siquiera el tiempo cíclico, sino el tiempo de la sincronía, del «al mismo tiempo», que considera las tres dimensiones de la temporalidad —pasado, presente y futuro— vinculadas por su posibilidad, siendo este vínculo el espacio, el espacio intensivo. Esto no ocurre sin el lenguaje, ocurre en la lingüística, pero también en una lingüística poética, el poema como cumbre, el lugar del lenguaje donde el ser puede darse. Esto apela, por ejemplo, a las obras de Marzoa y también a las de Heidegger. El lugar del ser, el hogar del ser, es aquello que, en última instancia, es un himno. En la poética, el hombre habita, dice Heidegger, y en el himno, lo divino, en el que no hay mortales sin inmortales, unidos por el « entre ». No hay mortales sin inmortales, así como no hay Tierra sin cielo y sin el « entre », un espacio intenso que se vincula con la diferencia, con el tiempo en el canto coral, que es donde ofrecemos el lugar a lo divino para que pueda ser dado. 

No sé hasta qué punto esta respuesta será suficiente para el público no académico. Podría decir: pero eso diluye la verdad que necesito para combatir a Trump hoy. 

El problema de la verdad como verdad adjudicativa, el problema de  la adequatio , es que esta verdad es una verdad lógica, es relativa, necesariamente relativa. Lo que no es relativo es la alétheia  ( ἀλήθεια ), el descubrimiento. La posmodernidad libera las verdades adjudicativas, que dependen del contexto cultural, del contexto histórico, que la modernidad había dogmatizado. Fíjense qué bien lo dijo Jenófanes, el maestro de Parménides: “si los chimpancés tuvieran dioses serían arbóreos, si los nubios tuvieran dioses serían negros, si los tracios tuvieran dioses serían rubios”. Pero no en términos de la ontología del límite, todo ve, todo oye, todo piensa. Heidegger en nuestros días dice, en  El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento : el  Lichtum  es el claro para que la luz y la oscuridad, el sonido y el silencio, se puedan dar al mismo tiempo. Esto es  alétheia ( ἀλήθεια ), esto es verdad ontológica. No tiene nada que ver con el juicio. El juicio es relativo. ¿Podrías explicarme?  

La posmodernidad sociológica es el capitalismo ilimitado del consumo belicista y es consecuencia de la metafísica y la ciencia técnica. Desconoce la verdad hermenéutica y la tradición ontológica. 

Sí, aunque otra cuestión es que resulte convincente tanto para los detractores de la posmodernidad como para aquellos, fuera del ámbito académico, que buscan cómo contrarrestar la influencia de la posverdad. 

¡Tengo que añadir algo más! La posmodernidad sociológica es el capitalismo ilimitado del consumo belicista y es consecuencia de la ciencia técnica metafísica. Desconoce la verdad hermenéutica y la tradición ontológica. 

Porque lo divino tiene que ver con la eternidad y la necesidad. Esto es lo que llamamos lo divino en Occidente. No puede tener que ver con la imposición de culpa.  

Ante un nuevo tema, me gustaría que explicara por qué, contrariamente a la tesis del carácter emancipador del secularismo ilustrado, usted reivindica las críticas a las teogonías y cosmogonías de la filosofía griega original, enfatizando que no implican la superación de la religión, sino un desplazamiento de las teorías míticas hacia la teología racional o natural. ¿Cómo se traduciría esto en la institucionalidad religiosa dentro de la sociedad civil? ¿Qué significaría desde el punto de vista de los límites que también debería asumir el secularismo, que a menudo puede acabar convirtiéndose en dogmatismo? 

Es una pregunta fascinante. Estoy trabajando mucho en el estudio del grecocristianismo, en el sentido de dejar claro que el cristianismo no es una religión cualquiera, sino una religión de verdad, de comunidad, de verdad práctica y poética, que necesita la crítica del mito. ¿Qué se entiende por mito aquí? Lo que Grecia siempre ha entendido: la fuerza de las metáforas vinculantes establecidas por el superhombre. El mito es que lo humano demasiado humano y lo humano de la fuerza —de los medios, del poder, de los tanques— ocupan el lugar de lo divino. Eso es mito. Una vez entendido esto por mito, la revolución teológica que implica el salto al logos, es la búsqueda de lo divino en las leyes, en la phisis ,  el logos  y  la polis . 

¿Qué son estas leyes? 

Lo uno de lo múltiple, lo mismo de lo otro y lo que persiste en los cambios. Porque lo divino tiene que ver con la eternidad y la necesidad. Esto es lo que en Occidente llamamos lo divino. No puede tener que ver con la imposición de culpa. Esto es lo que repugna a la filosofía, que no admite la autoridad del Papa, ni de la mayoría, ni de dioses todopoderosos. Solo asume que es divina, y uno puede apoyarse en eso, lo epistémico que transfiere la ley. Ahora bien, por todo lo que acabamos de decir, la ley en ese sentido legislativo, solo se percibe por la philia ( φυλία ), la amistad. Lo hemos dicho antes: el bien ontológico no tiene verdad, no pertenece al juicio. La entelequia  que recibe la  aletheia es el amigo, el público, el hijo que procrea al padre, en el sentido de que es quien lo reconoce, quien recibe el mensaje, ¡si se le puede hacer recibirlo!, y lo retransmite. Aquí la cuestión reside en la eternidad transhistórica, intrahistórica; es lo opuesto a la guillotina, que es el poder que da muerte y deja sin continuidad. Aquí el significado del mensaje se abre paso, en una dimensión transhistórica inmanente, como dice Hölderlin, luego Heidegger lo repite, luego Vattimo, lo repito yo… estamos teniendo una conversación, pero no es la imposición de la fuerza. 

Entiendo que esto viene a modificar la concepción ilustrada del lugar de lo religioso en una sociedad secular. 

Este último punto es muy importante para mí. Cuando Jean-Pierre Vernant y Vidal-Naquet, desde la antropología estructural, estudian el contraste entre mito y pensamiento, entre tragedia y pensamiento, solo se equivocan en un punto: que, como ilustrados, lo interpretan como una desteologización de Grecia que da origen a la sociedad civil. No, eso no es cierto; se trata de una revolución en el sentido completamente mitológico, ateo, humano demasiado humano y antropocéntrico de lo divino, para llevarlo a la  phisis  y al  logos , a la naturaleza, al pensamiento y a la sociedad civil. 

Pero el manual de filosofía debe entregarse haciéndole entender al estudiante que nunca puede ser canónico. ¿Qué hacemos con el manual de filosofía? Entregárselo y decirle que, como manual, debe ser discutido y criticado. 

Según esto, la herencia de la Ilustración implicaría una exclusión de la dimensión religioso-espiritual, lo que tendría algo que ver con ese potencial secularismo dogmático que señalé antes. 

¡Este mundo no puede dar cabida a lo sagrado! No puede dar cabida a lo sagrado disponible ni a lo divino porque lo confunde con el poder. Pero, cuidado, antes hablaste de pensamiento emancipador. ¿Cómo vamos a emanciparnos de la ley? Esos son los neoliberales. La ley nos hace libres, es lo que legisla, al igual que la pluralidad; en los individuos las diferencias están ligadas; sin ese vínculo que es el  logos,  no hay más que individuos en lucha y la multiplicación numérica del individualismo hasta el infinito. Pero la ley no es finita, es un límite, es un límite limitante; no podemos emanciparnos ni tenemos por qué hacerlo… solo que no puede ser dogmática. 

Para concluir, una última pregunta sobre la enseñanza de la filosofía. En « El nacimiento de la filosofía en Grecia»  se plantea una postura claramente opuesta al uso de «manuales de filosofía», lo cual se describe como un «hábito autoritario». Sin embargo, es evidente que la mayoría del profesorado, al menos en educación secundaria, recurre de forma generalizada al uso de manuales, los llamados libros de texto. ¿Es posible deducir, por tanto, que esta práctica docente, apoyada en el bastón del manual o libro de texto, limita, o incluso anula, el potencial crítico que la enseñanza de la filosofía debería tener como signo indispensable? 

El problema es enorme. Por un lado, no es posible, desde el punto de vista de la erudición y la comprensión de las fuentes que el estudiante debe poseer, estudiar el canon y al mismo tiempo subvertirlo. El joven necesita cuestionar el mundo de la endoxa , las opiniones autorizadas, lo que sus padres le han transmitido, sus tradiciones, su estado; en ese momento es cuando debe encontrar el apoyo de la filosofía. No es cierto que solo haya preguntas, que no haya respuestas, porque de lo contrario, la repetición de la pregunta es un sinsentido. Lo cierto es que las respuestas deben poder ser discutidas. Por eso Vattimo dice con razón que debilitar el «debolismo» como método consiste en debilitar, dislocar, deshacer todo juicio perentorio que se impone porque no se deja discutir, no permite dialogar con él, no consiente la pregunta. Pero el manual de filosofía debe poder impartirse haciendo comprender al estudiante que nunca puede ser canónico. ¿Qué hacemos con el manual de filosofía? Lo entregamos y decimos que, como manual, necesita ser discutido y criticado. 

[El contenido de este artículo fue publicado recientemente en Tempos Dixital el 23 de febrero de 2026]