Un ateo encuentra acomodo a la religión: Walter Benjamin y su enano jorobado

Introducción  

W. Benjamin (1892-1940) perteneció, aunque de forma precaria, a aquel movimiento sociológico y filosófico denominado Escuela de Frankfurt. A ella pertenecieron también otros pensadores como Adorno, Marcuse y Horkheimer. Sobre los hombros de aquellos primeros protagonistas del nuevo movimiento filosófico recayó la ardua tarea de intentar analizar una época amargamente familiarizada con el término “guerra”. Obviamente, sus conclusiones no fueron optimistas. De hecho, su gran contemporáneo, E. Bloch, los tildó de “desesperanzados”. Acusación que, desde su propia filosofía, centrada en El principio esperanza, no carece de cierta lógica. Aunque, si recordamos que Bloch solo conoció una “esperanza enlutada”, la acusación a sus compañeros pierde fuerza.  En la mochila de aquellos intelectuales pesaban mucho las dos guerras mundiales que habían sufrido. Sus vidas, sus proyectos, quedaron teñidos de luto para siempre. De hecho, se sobrecargaron con preguntas sin respuesta: ¿por qué tanto escombro acumulado, por qué triunfan los verdugos sobre sus víctimas inocentes? Ni siquiera dieron la espalda a las cuestiones  metafísico-religiosas sobre el sentido último de la travesía humana por la vida. 

En cambio, la a posterior Escuela de Frankfurt, guiada por J. Habermas, apeas se sobrecarga con semejantes preguntas. Se ocupa más del presente inmediato que del futuro último. Sus preguntas no son ya las últimas, las escatológicas, sino las penúltimas, las que pretenden mejorar la sociedad, la política, la democracia, la economía, la educación, la sanidad. En definitiva, practican una ética de la inmediatez. Las otras preguntas, las referidas al destino final de los seres humanos, han perdido vigencia. Aunque, como señalaba Kierkegaard, dichas preguntas se dilucidan en la “interioridad apasionada” de cada persona, ámbito de difícil acceso para los investigadores.  

Una vida rota 

Existe un dato, el más crucial, que distingue a Benjamin de los restantes miembros de la Escuela de Frankfurt. Los demás pudieron huir de aquella Europa que Hitler se aprestaba a destruir. La mayoría de ellos se estableció en los Estados Unidos. Tuvieron, pues, tiempo de salvarse. Benjamin, en cambio, se quedó en Alemania. La consecuencia fue que los emigrados salvaron sus vidas y Benjamin perdió la suya. Durante años estuvo desoyendo las invitaciones a huir que le hacían buenos amigos. Gerhard Scholem, desde Israel, trataba de convencerle: "Aprende hebreo y vente a Jerusalén". Benjamin, siempre muy indeciso, solo se decidió cuando ya era demasiado tarde.  

En realidad, todo hubiera podido salir bien. Los amigos de la Escuela, bien situados ya en Estados Unidos, le enviaron los visados necesarios para que se uniese a ellos. Pero la ayuda llegó tarde. Benjamin sucumbió en un último y desesperado intento de huir de la voracidad destructora de Hitler.  Los acontecimientos sucedieron de la siguiente forma: Benjamin logró abandonar París antes de que el gobierno de Vichy entregara la capital a los nazis. Se puso en camino con un equipaje bien precario: algunos efectos personales y una máscara de gas. Tenía la obsesión de que la guerra iba a recurrir a una especie de gas letal que acabaría con la vida sobre la tierra. 

De París huyó a Lourdes, perteneciente a la Francia no ocupada por la demencia de Hitler. Desde allí la salvación parecía estar a tiro de piedra. Con su visado en el bolsillo y un billete para salir de Lisboa en barco, todo parecía fácil. Solo quedaba un escollo por salvar: abandonar Francia sin el correspondiente visado. Pero había una forma relativamente fácil de vencer este obstáculo: los Pirineos estaban poco vigilados y se podían atravesar a pie. Y ahí tenemos al achacoso Benjamin, afectado de una importante dolencia cardíaca, uniéndose a un grupo de refugiados para salvar lo que él consideraba el último obstáculo hacia la ansiada libertad. El el 25 de septiembre de 1940 iniciaron una penosísima marcha hacia la frontera. Benjamin se encontraba tan agotado que prácticamente lo tenían que arrastrar los compañeros de huida. 

Por lo que pudiera ocurrir, Benjamin llevaba consigo quince tabletas de morfina que "bastaban para matar un caballo". El resto de su equipaje era tan ligero de peso como importante para la historia espiritual de Occidente. Según una versión, llevaba una gruesa cartera negra que contenía el manuscrito de su obra Das Passagenwerk (La obra de los pasajes). Según otra versión, la cartera contenía el manuscrito de las Tesis de Filosofía de la Historia.   

Ambos documentos son hoy un bien común de la humanidad. A ellos hay que asomarse siempre que queramos mirar hacia atrás y contemplar el doloroso y ambiguo pasado del que venimos; y a ellos será también necesario acudir cuando queramos escudriñar eso que Benjamin llamaba "una débil esperanza mesiánica".  

Apoyado en los hombros de sus generosos compañeros de huida, Benjamin logró, entre grandes penalidades, cruzar la frontera y llegar a Port Bou, pero allí le esperaban las peores noticias: las autoridades franquistas negaban a los refugiados el paso por territorio español hacia Lisboa. Se les comunicó que al día siguiente serían devueltos a Francia. Algo superior a lo que Benjamin podía soportar. 

Agotadas todas las posibilidades de “perseverar en el ser” (Spinoza), Benjamin recurrió a lo que otro ilustre mentor de nuestro tiempo, Ludwig Wittgenstein, llamó "una porquería": al suicidio. En realidad, se trataba de una vieja querencia: dos veces había estado Benjamin al borde de provocar su propio final. Y ahora, en la humilde fonda de Port Bou, en la que se hospedaba, el viejo tema ya no admitía más dilaciones. En la noche del 25 de septiembre de 1940 ingirió la morfina que llevaba consigo.  A continuación, rogó que hicieran saber a su hijo y a Adorno que se suicidaba porque “no podía más”. La noche -contaron los testigos- fue larga. El médico le quiso hacer un lavado de estómago, pero él lo rechazó. Al día siguiente, hacia las diez de la noche, falleció. El médico de Port Bou, por diagnosticar algo, diagnosticó "ataque de apoplejía". Benjamin tenía 48 años. 

Alguien ha dicho que fue un suicidado de la sociedad, el muerto que Europa necesitaba en aquel momento. Kierkegaard pensaba que hay épocas que no sobreviven si alguien no se inmola. Lo cierto es que en una modesta habitación de aquella fonda de Port Bou sucedió uno de los acontecimientos más importantes de la Filosofía y de la cultura del siglo XX. La barbarie nazi se cobró una víctima de lujo. La “furia de la destrucción” (Hegel) fue implacable.  

Y, como casi siempre, la historia no quiso faltar a su cita con la ironía. Al día siguiente de la muerte de Benjamin, las autoridades franquistas decidieron dejar pasar al resto de sus compañeros. Algún historiador sostiene que lo hicieron “conmovidas por lo que había ocurrido”. Si fue así, se habría cumplido aquella especie de profecía benjaminiana: "No nos ha sido dada la esperanza sino por los desesperados". Su desesperación se convirtió en esperanza para sus compañeros de huida. Su muerte comenzó a ser una muerte con buenas consecuencias.   

El resto de la historia se puede narrar con brevedad. A pesar de que una de las acompañantes de Benjamin pagó su sepultura en Port Bou por cinco años, unos meses después, cuando Hannah Arendt, filósofa y parienta lejana de Benjamin, conmovida por su muerte, viajó a Port Bou, nadie supo indicarle dónde estaban los restos de Benjamin. En el registro solo encontró sus gafas, un reloj de bolsillo, una pluma y una carta para los dominicos de Barcelona, con los que mantenía contacto. La cartera negra había desaparecido. Pero, por suerte, había copia de las dos obras ya mencionadas.  

Jesús Aguirre, escribió: En nuestra última guerra civil hubo un millón de muertos más uno

Hoy, casi noventa años después, una pequeña placa recuerda en el cementerio de Port Bou, que allí, en plena madurez, sucumbió uno de los espíritus más lúcidos del siglo XX. Él había escrito que “el suicidio no es renuncia, sino pasión heroica”. Algo parecido pensaba Spinoza. En su opinión, los suicidas son los que más aman la vida. Solo que la querrían más bella, más digna de ser vivida. Indirectamente, España tuvo que ver con aquella muerte; tal vez por ello uno de los introductores de la obra de Benjamin en España, Jesús Aguirre, escribió: "En nuestra última guerra civil hubo un millón de muertos más uno". 

A vueltas con la Modernidad 

Benjamin inspeccionaba cuidadosamente, como un detective, todo lo que le rodeaba; de esta forma se fue adentrando en los símbolos, en los mitos, en las alegorías del pasado. Y bien pronto le asaltó el temor de que la modernidad borrase todo ese pasado del que venimos. Un pasado que era hijo de la experiencia directa de las personas, de los pueblos. Temía que la modernidad, con su afán por el progreso, la técnica y la comercialización, eliminase el contacto directo con las cosas. Le preocupaba que el desarrollo de la técnica sofocase todo ese mundo de experiencias elementales y cotidianas que él descubría en el arte, en la literatura, en las religiones. Benjamin reivindica una especie de retorno directo a las cosas, de contacto con la experiencia, sin mediaciones. Es lo que hace esa figura fascinante y cautivadora que él creó: la figura del "flâneur". 

El flâneur es un paseante solitario. Benjamin contempla la modernidad a través de la inquietante mirada de este personaje que se mueve entre la multitud, sin pertenecer a la multitud. Es una especie de paseante desocupado, que observa las galerías de París. Es capaz de perderse entre la multitud bulliciosa, ajetreada, y ansiosa de comprar y acumular objetos. Es capaz de mezclarse, pero sin dejarse avasallar. Benjamin lo define como un "abandonado entre la multitud". Perdido en el bullicio de los que van a la caza de la mercancía, percibe lo que el gran público ignora: las huellas, los vestigios de un cambio profundo. Seda cuenta de que hemos pasado de un mundo en el que todo era experiencia directa, cercana y familiar, a un mundo artificial.  

El paseante solitario, el flâneur, termina siendo una figura escindida. Por una parte, sabe que también él pertenece a la multitud, que también él necesita la mercancía, que también él es hijo del progreso y de la técnica. Pero, por otra parte, aspira a no dejarse dominar por el progreso, la técnica, la mercancía, el consumo. Vive en el confuso escenario de objetos y mercancías que la modernidad ha generado y, al mismo tiempo, se esfuerza por salvar la experiencia directa del mundo, de los objetos. Por tanto, se percibe profundamente escindido entre lo antiguo y lo moderno. Y ahí reside su tragedia. En el intento de compaginar lo antiguo con lo nuevo, la experiencia genuina con modernidad, el paseante sucumbirá. La modernidad, con su insaciable avidez de progreso y consumo, acabará con él. No es que Benjamin rechazase en bloque el progreso que habían traído los nuevos tiempos. Más bien, como afirma Adorno, estaba contra la confusión entre progreso y modernidad; su anhelo era un progreso que estuviera al servicio de la humanidad. Y, desde luego, rechazaba el progreso como obsesión, el progreso a cualquier precio.  

Coleccionista de citas 

En La obra de los pasajes -un escrito que nunca concluyó- Benjanin, además de referirse fundamentalmente a los pasajes parisinos, cubiertos con claraboyas de cristal, “una especie de trajín consumista”, asigna al término “Pasajes”el significado de "fragmentos", "citas". Él era un coleccionista de citas. Aspiraba a introducir las citas en los discursos armónicos, lineales, cartesianos, de la modernidad. Pensaba que citar el pasado era una forma de revivirlo. Las citas introducen las viejas cosmovisiones en los nuevos atisbos. Son ellas las que "interrumpen" las soberbias construcciones intelectuales de la modernidad. Benjamin lo tiene claro: "La cita es el grito del pasado que protesta por su marginación." Citar es tener en cuenta a los que nos precedieron. La cita es recuerdo, es activación de la memoria. La modernidad, altiva y orgullosa, tiende a escucharse solo a sí misma, sofocando todo lo que le precedió.  

Las citas, en cambio, mantienen encendida la antorcha del pasado. Son ellas las que vuelven a dar vida a viejas tradiciones y experiencias. Progreso significa también mirar hacia atrás. La modernidad, eufórica por sus descubrimientos, corre peligro de relegar a la insignificancia el pasado. Si lo hace -advierte Benjamin-, terminará en catástrofe. Obsesiones de este género le condujeron a criticar el frenesí consumista y la vorágine del mundo moderno; intentó resucitar lo sencillo, lo genuino, lo no contaminado, los paisajes, las experiencias, "el aura de las cosas". Abogó por la mezcla; supo, como pocos, que quien no se mezcla con lo que le precedió no es puro, sino pobre. De ahí que él se propusiera no ser “moderno a secas”. Séame permitido dejar constancia de mi admiración por la teoría de las citas del protagonista de este artículo. 

Quien no se mezcla con lo que le precedió no es puro, sino pobre

El ángel de la historia 

Benjamin pretende hacerse cargo del pasado oprimido y, sobre todo, de sus víctimas, de los que sucumbieron. Contempla "las ruinas de la historia" y, para expresar su consternación, se sirvió del análisis de un cuadro del pintor suizo, Paul Klee. El cuadro se llama "Ángelus Novus". Lo analiza en la novena de sus tesis sobre Filosofía de la historia: "Hay un cuadro de Klee que se llama Ángelus Novus. En él se representa a un ángel, que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca también abierta y las alas las tiene extendidas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso". 

Estamos ante un texto clave de la filosofía del siglo XX. El ángel contempla el montón de ruinas del que venimos, y lo interioriza con profundo dolor. De ahí que se quede pasmado, aterrado, ante todo lo que ha ocurrido en la historia universal. El pasado hacia el que el ángel vuelve su mirada le sobrecoge y, como es natural, intenta detenerse, abrir sus alas y aliviar tanto dolor. Desearía despertar a los muertos y recomponer lo despedazado, pero no puede. Entre él y el pasado oprimido se interpone un huracán que le empuja irresistiblemente hacia el futuro. Un huracán, llamado progreso, que le empuja a mirar hacia delante y a no sobrecargarse con preguntas metafísico-religiosas. El ángel da la espalda al huracán del progreso, pero no puede ayudar a los muertos del pasado. 

Este relato ejemplifica dos formas de contemplar la historia. La primera es la propia de los vencedores, de los triunfadores. No les interesa el pasado, son los fanáticos del borrón y cuenta nueva. No se dan cuenta de que el bienestar presente es fruto del sacrificio de generaciones anteriores. Es una forma insolidaria de contemplar el pasado.  

La segunda forma simboliza la concepción bíblica de la historia, que ignora el concepto moderno de progreso. El ángel, como las figuras bíblicas, se inclina sobre tanto dolor y, como Job, no escatima las preguntas a Dios; le gustaría encender la chispa de la esperanza para que los muertos conociesen algo mejor que su terrible calma, pero no puede.  

Benjamin, como Bloch, hereda las grandes preguntas, los grandes impulsos de las religiones, pero rechaza sus respuestas. Y es que la única respuesta válida para las víctimas del pasado sería la resurrección de los muertos, promesa religiosa desorbitada que Benjamin no puede aceptar. Él se afana en sustituir la teología por la filosofía. 

Ninguna religión está en situación de hacer realidad lo que promete, por tanto, su identificación con la tradición bíblica fue parcial: pronunció un sonado sí a su sensibilidad y preguntas y un rotundo no a sus promesas de una vida futura

El itinerario que Benjamin recorre del brazo de la teología es breve. Considera que ninguna religión está en situación de hacer realidad lo que promete. Por tanto, su identificación con la tradición bíblica fue parcial: pronunció un sonado sí a su sensibilidad y preguntas y un rotundo no a sus promesas de una vida futura. Benjamin era marxista, no era teólogo ni creyente.  Pero era consciente de que la religión gestionó durante siglos los anhelos y esperanzas de la humanidad. Y, hasta ahora, no se ha encontrado ninguna otra instancia que realice mejor esa tarea.  

Como un “enano jorobado” 

Benjamin propone una operación de relevo: "La filosofía debe suceder a la teología". Es necesario conservar el acervo de las grandes tradiciones religiosas, pero interpretándolas filosóficamente. Y la filosofía no sabe nada sobre la resurrección de los muertos. Se impone hacer frente a las esperanzas truncadas de la humanidad, pero sin prometer a nadie la redención individual. 

Toda política que no contenga algo de teología se puede convertir a la larga en “puro negocio”

Es el momento de recordar la memorable controversia -una de las más importantes del siglo XX- mantenida entre Benjamin y Horkheimer. El primero sostuvo que el pasado de las víctimas, que tanto preocupaba a ambos, no estaba completamente cerrado. Horkheimer, en cambio, consideraba cerrado, clausurado, ese pasado. La postura de Benjamin le parecía condescendiente con la teología. Benjamin alegó que toda política que no contenga algo de teología se puede convertir a la larga en “puro negocio”. Se trata de una respuesta que siempre nos moverá a la reflexión.  Recordarla en días de bombardeos y muertes produce honda melancolía. El “puro negocio” parece haber ganado la partida.  

Por supuesto, Benjamin sabía que la Filosofía no puede hablar de resurrección de los muertos. Solo que él estaba más interesado que Horkheimer en vincular materialismo histórico (marxismo) y teología. Pero también el último Horkheimer dejó entornada una cierta puerta a la teología. Así lo pone de relieve la entrevista que, bajo el título "La añoranza de lo totalmente otro", concedió a H. Gumnior. (Publicada en H. Marcuse, K. Popper, M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido, Ed. Sígueme, 1976). 

Benjamin explicó gráficamente esta colaboración entre marxismo y teología en la primera de sus Tesis de filosofía de la historia. Se trata del relato de una partida d ajedrez. Frente a un robot, programado para ganar siempre al ajedrez, se sienta un muñeco vestido a la turca, sin conocimientos de ajedrez; están sentados en una mesa de cristal que aparenta ser transparente por todos sus lados; pero, en realidad, debajo de la mesa se oculta un enano jorobado, maestro en el arte del ajedrez, que, conectado mediante hilos con el muñeco, le ayuda a ganar todas las partidas al robot. 

Traducción: el enano jorobado es la teología, que es “pequeña y fea” y no se debe mostrar en público (alude al desdén de los ilustrados hacia la religión y la teología). El muñeco vestido a la turca es el marxismo. Benjamin piensa que, si el marxismo va del brazo de la teología, ganará muchas batallas.   

Pero ¿por qué recurre un marxista como Benjamin a la teología, a la religión?  Se trata del gran problema de las víctimas del pasado irredento. Ante ellas, el materialismo histórico se declara totalmente incompetente. El pasado, para Horkheimer y el materialismo, estaba clausurado. Los muertos no conocerán desagravio alguno. La religión, en cambio, no olvida ese pasado, lo recuerda. “Recuerdo”, “evocación”, “memoria” son palabras clave de la religión. Frente a la razón científica del materialismo histórico, se alza para Benjamin la razón anamnética de la religión. La dignidad de la religión está en “su cultura del recuerdo". La religión deja abierto lo que la ciencia declara cerrado.  

La dignidad de la religión está en 'su cultura del recuerdo'

Al venir de muy lejos - piensa Benjamin-, la religión ha acumulado mucha historia, muchos recuerdos. Por eso, en la liturgia se recuerda, con piedad y compasión, a los difuntos. A Benjamin le fascinaba que las religiones no liquiden nada, que mantengan abiertos los expedientes de las víctimas de la historia; reconoce que esas preguntas son patrimonio de la tradición religiosa judeocristiana. Fuera de ella, no hay espacio para asuntos tan incómodos.    

Benjamin no quiso heredar la reciedumbre de las promesas religiosas, se quedó solo con los grandes impulsos humanistas de la tradición cristiana. Con fino olfato percibió que esa tradición interrumpía lo que él llamaba la "perversa continuidad de la historia", y aguaba el festín de la modernidad, con su secuela de progreso, mercancía, y variados fetiches. Benjamin sueña con el "instante colmado" el "tiempo pleno" que haga posible la venida del Mesías, la irrupción de la salvación. Se trata sólo de una débil esperanza mesiánica, pero que actúa como una especie de despertador permanente.  

En un mundo repleto de ideologías olvidadizas, atento solo a lo fugaz e instantáneo, el mensaje de Benjamin, su conmovedora apología del recuerdo puede actuar al menos como oportuno correctivo. La pérdida de la memoria acarrea siempre la pérdida de la propia identidad.  

Además, el recuerdo -creía Benjamin- estimulará la vigilancia e impedirá que los seres humanos volvamos a repetir los horrores que a él y a su generación les tocó vivir.  En esto no parece haber salido profeta. La filosofía de Benjamin es una invitación a la solidaridad y un noble intento ateo de hacerse cargo de las esperanzas insatisfechas de la humanidad sin solicitar la ayuda divina. Con razón, al enterarse de la muerte de Benjamin, Adorno escribió que se había “perdido la mirada que veía el mundo desde la perspectiva de los muertos”.