Criterios para una correcta interpretación del Concilio Vaticano II: Construyendo puentes para el diálogo con la Fraternidad Sacerdotal San Pío X

El 60 aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II (1965-2025), hgenerado múltiples reacciones. Congresos, seminarios y un considerable aumento de bibliografía especializada, dan muestras de que el Vaticano II sigue dando que hablar. Como contrapunto, los diversos niveles de posicionamientos frente al Concilio por parte de grupos Tradicionalistas y en particular de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X (FSSPX)[1], que tras varias cartas a la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), incluyendo una profesión de fe[2], el 1 de julio pasado acaba de consagrar 4 nuevos obispos[3], luego de varias interpelaciones y advertencias de la Santa Sede[4], dejan como resultado un “nuevo cisma” en la  Iglesia católica. Sobre el tema ya habíamos anticipado en una publicación a principios de enero[5]. En el presente artículo intento dar algunos criterios para una correcta interpretación del Concilio Vaticano II[6], que a todas vistas resulta ser hoy más que ayer, la “ciudad sitiada” hacia donde se dirigen todas las críticas desde amplios sectores conservadores dentro de la Iglesia católica[7].

Estos criterios de interpretación han sido ya objeto de interés por parte de teólogos e historiadores[8], dada la magnitud del acontecimiento conciliar y su propuesta de actualización y reforma, cualidades que en muchos han causado “estupor” desde los días del Concilio[9]. En nuestro caso, los criterios de interpretación se desprenden también de la lectura de “The Oxford Handbook of Vatican II” (El Manual Oxford del Vaticano II)[10], obra publicada en inglés en 2023 que ofrece múltiples vertientes de análisis, incluyendo un documentado artículo sobre “el concilio y los tradicionalistas”[11]; de la obra hemos propuesto un amplio comentario publicado en dos partes en la revista “Teología” de la Facultad de Teología (UCA)[12]. En este caso nos limitamos a dar un elenco de nueve criterios, enunciados en “forma negativa” de cómo se entiende muchas veces de manera errónea el concilio y señalando en la explicación el modo más adecuado de leer e interpretar sus enseñanzas.

El décimo criterio ofrece un tratamiento especial dado que consideramos que es allí donde se genera la interminable polémica. La intención es ofrecer en un lenguaje accesible en género de divulgación, las reglas de interpretación válidas para un concilio, que ha tenido en muchos aspectos características únicas en la historia de los concilios. Pensamos que en gran medida sea esta la razón de su rechazo o de muchos de los cuestionamientos por parte de grupos tradicionalistas, actualmente en llamativo crecimiento dentro de la Iglesia. A la vez, pretendemos tender puentes que ofrezcan a las comunidades cismáticas (FSSPX) un lugar de encuentro y aclaración de puntos que han sido argumento y ocasión para una nueva ruptura de la unidad eclesial. La Iglesia católica tiene una responsabilidad en el diálogo teológico, gestionando nuevas vías y renovando el empeño para que se realice en la comunidad eclesial aquello que San Agustín señala: “In illo uno unum” (“en Aquel uno somos uno”)[13]. Esperamos que la FSSPX en un futuro no lejano acepte compartir un camino con espíritu fraterno permitiendo “abatir bastiones”, tantas veces levantados sobre prejuicios y polarizaciones que han traicionado la gran Tradición de la Iglesia, que luego del concilio ha vuelto a respirar con sus dos pulmones (oriente y occidente).  

1. Insistir en que el Vaticano II fue un concilio únicamente pastoral 

Este principio es doblemente erróneo. La expresión hecha común: “Un concilio pastoral, que no es dogmático, es una predicación”[14], da cuenta de la minusvaloración de la doctrina del Vaticano II. Primero, porque ignora el hecho de que el concilio enseñó varias cosas, como por ejemplo la doctrina de la “colegialidad episcopal”, el “sacerdocio común” o el “sensus fidei fidelium” (“sentido de la fe de los fieles”) que no son asuntos sin importancia. El Vaticano II fue pues, un concilio tan doctrinal como pastoral, aun cuando sus enseñanzas adoptaran un estilo diferente del de los concilios anteriores. En segundo lugar, este término puede usarse para insinuar que el concilio tuvo un carácter efímero, puesto que los métodos pastorales cambian según las circunstancias. Por lo tanto, sea consciente o inconscientemente, el término “pastoral”, lo convierte para algunos en un concilio de segunda categoría. Ya el papa Juan XXIII, refiriéndose al dogma destaca en el discurso inaugural del Concilio que el deber de la Iglesia “no es solo custodiar ese tesoro precioso […] sino dedicarse sin temores, a la labor que exige nuestro tiempo […] ateniéndose a las normas y exigencias de un magisterio de carácter prevalentemente pastoral”[15]. Cuando se aduce que el Vaticano II rompió con la tradición de los concilios al olvidar el dogma en pos de lo pastoral, introduciendo así ciertos “equívocos y ambigüedades”[16], se olvida que ya el concilio de Nicea, da cuenta de lo pastoral incluyendo, por ejemplo, un canon que recuerda la obligación de “no orar de rodillas los domingos”[17]. Una postura litúrgica convertida casi en dogma por ciertos grupos eclesiales. Construir una oposición entre una cosa y la otra, como a veces pasa, es un error, porque no puede haber pastoral sin fundamentos doctrinales, del mismo modo que, a la inversa, la doctrina no es una fórmula muerta que se lleve ante sí como se porta la custodia, sino que tiene que traducirse pastoralmente en vida y predicación[18].

2. Dejar a un lado el “acontecimiento” que supuso e insistir en que fue un mero “suceso” en la vida de la Iglesia

Esta distinción es corriente en algunos círculos. Veamos un ejemplo actual que nos ayudará a comprender mejor su relevancia. Tomemos a una mujer que durante años se desempeñó como catequista en su parroquia y que decide tras ciertas circunstancias personales y eclesiales, dedicar unos años a formarse en la cuestión de “abusos en la Iglesia”. Para ello, realiza cursos de formación e incluso adquiere una maestría en el tema. Ese tiempo de formación especializada ha sido un mero “suceso” en su vida, un episodio más. Supongamos ahora que luego de esa experiencia, vuelve a incertarse pastoralmente y es nombrada por su obispo como integrante y luego coordinadora del Consejo de Protección de menores y adultos vulnerables de su diócesis. Empieza a aceptar desafíos y tomar decisiones, deja su territorio conocido y se abre a las grandes problemáticas y crisis de la Iglesia. En palabras de Pablo VI hace experiencia “de que es fácil sufrir por la Iglesia pero no es tan fácil sufrir en la Iglesia”. El sufrimiento de las víctimas los carga como propios, son sus llagas de encubrimiento y de oídos sordos a tantos reclamos los que ahora le duelen, pero también sus tesoros de esperanza los que le dan fortaleza para hablar y obrar con “parresía”. Esto es un gran “acontecimiento”, un giro fundamental en su camino de vida cristiana. El concilio fue también un “gran acontecimiento”, que entre tantas enseñanzas destacó principalmente “que en nuestro tiempo, la Esposa de Cristo prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad. Piensa que hay que remediar a los necesitados mostrándoles la validez de su doctrina sagrada más que condenándolos”[19].

3. Desterrar la expresión “espíritu del concilio” pretextando que ha sido manipulada

Es fácil manipular esta expresión, sin duda, pero recordemos que la distinción entre espíritu y letra es capital en la tradición cristiana. Deberíamos resistir a la tentación de echar esta distinción a la basura. Lo que es más importante aún: el espíritu, correctamente entendido, indica los temas y las orientaciones que imbuyen al concilio de su identidad, porque no se hallan en un solo documento, sino en todos o casi todos. Por tanto, el “espíritu del concilio”, sin dejar de tener sólidas raíces en la “letra” de los documentos, trasciende cualquiera de ellos en particular. Nos permite ver el mensaje más amplio del concilio y la dirección en que se orientó a la Iglesia, que fue diferente, en muchos aspectos, de la dirección anterior al Vaticano II. Sirva como ejemplo el “Syllabus” de 1864[20], que rechazaba ciertas ideas modernas, entre las cuales estaba la libertad religiosa[21], una evolución lógica u orgánica en línea recta lleva a los documentos conciliares “Gaudium et spes” y “Dignitatis humanae” (1965), que precisamente recibieron de modo constructivo-crítico esas ideas.

4. Estudiar los documentos de uno en uno, olvidando que forman parte de un todo

No es posible dar el nombre de nadie que insista en este principio, pero ha sido el enfoque que más generalmente se ha aplicado a los documentos desde que terminó el concilio hace 60 años. Es evidente que para comprender el “corpus” de los documentos conciliares, es necesario conocer las partes que lo componen. Así, el estudio de cada documento por separado es imprescindible y supone el primer paso para la comprensión del conjunto. No obstante, incluso los comentadores se han detenido a menudo en este punto, sin ir más allá e investigar de qué manera contribuye un texto específico a la dinámica del concilio en su conjunto, es decir, a su “espíritu”. Es fácil ver la relación temática y de espíritu entre el documento sobre la libertad religiosa (DH) y el documento sobre la Iglesia en el mundo actual (GS) o también entre el documento sobre la unidad de los cristianos (UR) y el de las misiones (AG)  y esta tarea no requiere demasiado esfuerzo. Algunos ejemplos entre tantos pueden ser los puntos en que los dos primeros tratan sobre el modo en que la gracia de Cristo obra en todos los hombres sin coacción alguna (DH 11 y GS 22c) o el acento puesto en cómo la división de los cristianos es causa de escándalo y obstáculo para el anuncio del Evangelio (UR 1 y AG 6c).

5. Desestimar el orden cronológico en que el Concilio fue aprobando los dieciséis documentos finales, estudiándolos por orden jerárquico exclusivamente

Los documentos conciliares tienen distintos grados de autoridad, desde luego, las constituciones van antes que los decretos y los decretos antes que las declaraciones. Sin embargo, cuando tratamos este principio como si excluyera todos los demás, estamos ignorando la “intertextualidad” de los documentos conciliares, es decir, su interdependencia: cada uno se basa en otro, en el orden en que fueron superando etapas a lo largo del concilio. Por ejemplo, el documento sobre los obispos (CD) no se pudo presentar antes de tener a punto lo fundamental del documento de la Iglesia, en especial por la crucial importancia de la doctrina de la colegialidad, debatida en la Constitución dogmática “Lumen Gentium”. Así pues, los documentos se parafrasearon entre sí, tomaron elementos prestados unos de otros y se adaptaron mutuamente según iba avanzando el concilio. En consecuencia, forman un todo coherente, y como tal hay que estudiarlos. No son un puñado heterogéneo de unidades separadas. Jugar con uno de ellos es jugar con todos. Desgraciadamente, la última edición en español en 2022 por editorial BAC, coordinada por la Conferencia Episcopal Española, los ofrece en orden jerárquico, no cronológico. Lo mismo sucede, con la última edición de las más utilizadas en inglés, publicada por Austin Flannery, OP.,[22]. Para el lector, esa jerarquía que dispone el índice, es por sí sola una “clave hermenéutica”, que lleva a interpretaciones sesgadas.

6. No prestar atención a la forma literaria de los documentos

Uno de los rasgos más obviamente distintivos del Vaticano II, si lo comparamos con todos los concilios anteriores, es el “estilo” completamente nuevo que utilizó para formular sus documentos. Desmarcándose de los concilios anteriores, no actuó como un órgano legislativo y judicial en el sentido tradicional de esas palabras. Estableció ciertos principios, pero no produjo como los concilios anteriores, un cuerpo de ordenanzas que prescribiese conductas, con las correspondientes sanciones (“anatemas”) en caso de incumplimiento. No juzgó a ningún criminal eclesiástico ni emitió veredictos de culpabilidad o inocencia. Lo que más lo caracterizó fue el uso de un vocabulario conciliar nuevo, rebosante de palabras que implican colegialidad, reciprocidad, tolerancia, cercanía y búsqueda de unas bases comunes. En palabras de Pablo VI, la Iglesia del Concilio hizo opción por la antigua historia del samaritano convirtiéndose en su espiritualidad propia, donde una simpatía inmensa lo ha penetrado todo[23]. La doctrina del Vaticano II se dice en un lenguaje “teológico-pastoral-ecuménico”, que bebe de las fuentes de la Biblia y la gran tradición de oriente y occidente, los santos Padres y la liturgia. Por esta razón, en vez de ignorar este rasgo distintivo, para comprender el concilio parece indispendable explicar y analizar la forma literaria de los documentos.

7. Centrarse en los dieciséis documentos finales, sin prestar atención al contexto histórico, a la historia redaccional de los textos, a las controversias que los acompañaron durante el concilio y a la estructura de un “corpus” doctrinal.

Este principio permite tratar e interpretar los documentos como si estuvieran flotando en algún lugar fuera del espacio y del tiempo. Sin embargo, es indispensable examinar las penalidades que atravesó durante  el concilio (hasta el extremo de que pareció que no podría aprobarse) el decreto sobre la libertad religiosa (DH)[24], un ejemplo para comprender su carácter pionero y su trascendencia para el papel de la Iglesia en el mundo actual. También puede verse el vínculo de la religión judía para comprender el misterio de la Iglesia (ej. NAe 4 y LG 2), e incluso en un tema tan sensible a las comunidades tradicionalistas como es la sagrada liturgia, se advierte cómo el concilio fiel al espíritu del “ressorcement” (“vuelta a las fuentes”) no pretende imponer una rígida uniformidad en los ritos, antes bien respeta y promueve el genio y las cualidades de las distintas razas y pueblos. Este tema es tratado en los documentos sobre la liturgia, la actividad misionera de la Iglesia y las Iglesias orientales (SC 37, AG 22 y OE 2). Además, existen otros documentos oficiales, aparte de los dieciséis, que son cruciales para comprender la dirección que tomó el concilio, como el discurso de apertura de Juan XXIII: “Gócese hoy la Santa Madre Iglesia” (Gaudet Mater Ecclesia)[25], y el “Mensaje a todos los hombres”[26], que publicó el mismo concilio al comenzar[27]. Estos dos documentos abrieron el concilio, por ejemplo, la posibilidad de producir el documento sobre “La Iglesia en el mundo actual” (Gaudium et spes).

8. Ahorrarse el esfuerzo de considerar otras fuentes “extraoficiales”, como los diarios o la correspondencia de los participantes

Sin duda alguna, las fuentes oficiales -los textos finales y los volúmenes de las “Actas synodalia”, publicados por la Editorial Vaticana- son y deben seguir siendo el primer punto de referencia y el de mayor autoridad para la interpretación del concilio. Pero los diarios y las cartas de los participantes (obispos, teólogos, observadores)[28], nos suministran una información que falta en las fuentes oficiales y que, en ocasiones, explica mejor los giros imprevistos que dio el concilio. Sirva de ejemplo los “Cuadernos conciliares” de Gérard Philips, el redactor de la constitución “Lumen Gentium”[29]. El uso de estas fuentes no es nuevo en el mundo de la investigación. Por ejemplo, los editores de la magnífica colección de documentos del Concilio de Trento “Concilium Tridentinum”[30], no dudaron en incluir “diarios y correspondencia”, los cuales han resultado ser indispensables para la comprensión del concilio y son utilizados por todos sus intérpretes[31]; también con motivo de los 1700 años del Concilio de Nicea (325-2025), se preparó una edición crítica que incluye otras fuentes para su estudio[32]. El estudio del Vaticano II: su desarrollo, los debates doctrinales, el proceso evolutivo que siguieron los “esquemas” hasta convertirse en los documentos “votados” por la asamblea de los Padres conciliares, reclaman para su interpretación fuentes tanto “oficiales” (ej. las “actas”) como “extraoficiales” que pueden arrojar luz abundante para el trabajo hermenéutico de los textos.  

9. Interpretar los documentos como si fueran expresiones de la “continuidad” de la tradición católica.

Si se considera como un aspecto importante de la interpretación de los documentos conciliares, este principio es correcto y es necesario insistir en él[33]. El problema surge cuando se lo aplica excluyendo toda “discontinuidad”, es decir, todo cambio. Sería absurdo pensar que el Concilio Vaticano II luego de un siglo de haberse celebrado el último (Vaticano I entre 1869 y 1870), no tendría “nuevos” temas que tratar, nuevos “contextos históricos” que considerar y un “estilo nuevo” que acuñar en su enseñanza magisterial, aspecto éste, tan necesario para transmitir su mensaje con eficacia. Pero aun en el plano extrictamente doctrinal, cómo entender “hoy” el dogma de la potestad de jurisdicción universal e infalibilidad del magisterio del Papa (Const. “Pastor Aeternus” cc. 3 y 4)[34], definidos por el Vaticano I, sin la doctrina del Vaticano II sobre la Iglesia entendida como “Misterio y Pueblo de Dios” (LG I y II) y su constitución jerárquica (LG III). El Vaticano II no reemplaza al Vaticano I, pero el Vaticano I debe ser “recibido” y entendido desde el Vaticano II[35]. También si se vincula el Vaticano II con concilios más lejanos, cabe preguntarse, qué aceptación podría tener hoy la doctrina del Concilio de Florencia (1439-1445) en lo referente al axioma “Extra Ecclesiam nulla salus” (“Fuera de la Iglesia no hay salvación”), cuando deja sin posibilidad de salvación a “paganos, judíos, herejes y cismáticos”, a condición de que ingresen en la Iglesia católica y romana”[36]. Ya en épocas de Pío XII, el Santo Oficio reaccionó contra los miembros del St Benedict’s Center y del Boston College, que interpretaban de manera rigorista el mismo axioma[37]. Aquí el Vaticano II aparece marcando una “discontinuidad” al incorporar en varios documentos una ampliación de horizontes.  

 Al respecto no debe olvidarse el importante discurso de Benedicto XVI dirigido a los miembros de la curia romana el 22 de diciembre del 2005. Allí formuló una corrección a esta exclusividad afirmando que, lo que el Vaticano II necesitaba era una “hermenéutica de la reforma”, que él mismo definió como una “combinación de continuidad y discontinuidad en diferentes aspectos”[38]. Algunos ejemplos pueden ilustrar el principio de “discontinuidad”: el decreto “Unitatis redintegratio” supone al interior de los documentos conciliares la doctrina de “Lumen Gentium”, en particular conceptos nuevos como el “subsistit in”, donde la Iglesia de Cristo ya no se identifica “exclusivamente” con la Iglesia católica romana, sino que abre la posibilidad de descubrir “fuera de su estructura elementos de santidad y verdad” (LG 8c , UR 4a); las Iglesias y comunidades no católicas son consideradas dentro de la gran constelación “católica” que camina hacia la unidad. Así mismo, la Iglesia católica con el Concilio Vaticano II, se incorpora al “único Movimiento Ecuménico” que el Espíritu Santo ha iniciado a principios del siglo XX fuera de ella (UR 1, 3, 4).

La dimensión ecuménica aparece aquí como “discontinuidad” respecto de los concilios anteriores. También la declaración “Nostra Aetate” sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, es una novedad que no puede eludirse. La situación actual del mundo y de la humanidad está marcada por una globalización como no ha conocido la humanidad hasta ahora. Va mucho más allá del campo de la interdependencia económica. La migración a escala mundial de muchos millones de personas, la hasta hace poco más de una década inédita conexión en red facilitada por los medios electrónicos, la enorme movilidad antes imposible y el turismo de masas han acercado pueblos y culturas; las religiones que hasta ahora han vivido separadas unas de otras están hoy presentes entre nosotros. El Vaticano II se enfrentó a la nueva situación, que por aquel entonces se empezaba a vislumbrar, en la declaración “Nostra Aetate” y que tuvo su desarrollo en el magisterio posterior, con expresiones muy altas como las vertidas por Francisco al señalar que “el diálogo entre personas de distintas religiones no se hace meramente por diplomacia, amabilidad o tolerancia”. Citando al Episcopado de la India, añade: “el objetivo del diálogo es establecer amistad, paz, armonía y compartir valores y experiencias morales y espirituales en un espíritu de verdad y amor”[39]. En síntesis lo expresa León XVI: “El Concilio Vaticano II marcó un punto de inflexión en la forma en que la Iglesia se entiende a sí misma en el mundo contemporáneo. En la constitución “Gaudium et spes” nos presentó la imagen de una iglesia cercana a la humanidad, comprometida con el mundo y dedicada a reflexionar no a partir de esquemas abstractos, sino de la realidad concreta de las situaciones históricas”[40].

10. El debate no terminado sobre la Tradición

En el “Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana”, con el que John Henry Newman, justifica su paso a la Iglesia católica romana en 1845, señala: “En un mundo superior ocurre de otra manera, pero aquí abajo vivir es cambiar, y ser perfecto es haber cambiado frecuentemente”[41]. La alergia al cambio no es signo de salud para ningún cuerpo vivo; en campo humano y religioso tampoco lo es, ni para el individuo ni para la comunidad de fe que llamamos Iglesia. La Iglesia en su compleja composición visible y espiritual a un tiempo, reconoce su carácter histórico y por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado (Cf. LG 8). En este núcleo dogmático se encuentra incoado el significado y el sentido profundo de la tradición, además de la virtualidad de su “pléroma” (entendido como dinámica de “plenitud” y “totalidad”). En la raíz del debate no terminado con los tradicionalistas y de manera particular con la FSSPX[42], la cuestión del alcance de la Tradición, su constitución intrínseca y sus vínculos con la Revelación por un lado y con la autoridad por otro, constituye el “nudo gordiano” que es necesario “desatar sin cortar”[43]. En un texto muy bello de Lefebvre publicado en 1985, dice: “La Tradición no son las costumbres que nos ha legado el pasado y que se conservan fielmente, aunque ya no estén muy claro los motivos. La Tradición se define como el depósito de la fe transmitido por el Magisterio de un siglo a otro. La Revelación es la que nos ha dado este depósito, es decir, la Palabra de Dios confiada a los apóstoles y cuya transmisión aseguran sus sucesores”[44].

El texto final del capítulo de la Tradición de la constitución “Dei Verbum” (DV 9) reafirma las posiciones básicas de Trento pero utiliza también el concepto dinámico, evolutivo de tradición defendido por Yves Congar[45]. Mientras que Trento había enfatizado los elementos objetivos en la tradición, su continuidad respecto de los apóstoles y el elemento verbal en la transmisión, en las afirmaciones del Vaticano II adquieren más relieve los temas de subjetividad, progreso y acción. El historiador de la Universidad de Georgetown, John W. O’Malley, SJ., († 2022), ha destacado oportunamente que: “La insistencia de Trento en la continuidad dejó su impronta en la tradición historiográfica católica de la época, en la que la continuidad se subrayó en ocasiones hasta el punto de no dejar apenas espacio para el cambio. Todavía en nuestros días, la insistencia en la continuidad es un rasgo típicamente católico de la historiografía de la Iglesia”[46]. Es verdad que Trento ante la rápida difusión del protestantismo, interesado en el contenido objetivo, habla de tradiciones en plural, mientras que el Vaticano II, en “Dei Verbum” habla de tradición en singular[47]. Su preocupación se centra en la Tradición como órgano de aprehensión y transmisión más que como conjunto de doctrinas o preceptos. La Tradición es el modo en que la Iglesia perpetúa su fe y su misma existencia (DV 8). Es frecuente que las discusiones que tuvieron lugar durante el concilio se continuen con otros medios en el debate acerca de cómo interpretarlo. Hay entonces interpretaciones “progresistas”, que apelan al concilio a favor de posiciones “neomodernistas” que el propio concilio, debido a su arraigo en la Tradición, conscientemente no hizo suyas; y hay posturas “tradicionalistas” que ponen en cuestión el concilio en todo o en parte, o lo interpretan desde posiciones preconciliares de los siglos XVIII y XIX, que precisamente el concilio quiso superar[48]. También es cierto que el concilio optó por el concepto de “tradición viva” (“viva traditio” [DV 12]), no obstante, menospreciaríamos la tradición viva si le atribuimos únicamente la función de desarrollar nuestra comprensión de la revelación pasada[49].

En la reacción opositora que los tradicionalistas y en particular la FSSPX hacen del Vaticano II, se haya un elenco de temas que merecería un tratamiento específico, al que cabría aplicar por qué no, el principio de “jerarquía de verdades” (UR 11). Sin desmedro de ello, un avance en el diálogo teológico puede venir -una vez más- del aporte que Newman hace al mencionar las notas que cualifican los “desarrollos auténticos contrastados con las corrupciones doctrinales”. Un modo inteligente de comenzar a desatar el “nudo gordiano” es ver las vinculaciones que establece entre las notas de “continuidad de principios”[50] y “poder de asimilación”[51] como también entre, “anticipacipación de su futuro”[52] y “acción conservadora sobre su pasado”[53]. Estas notas se resuelven en la de “vigor perenne”. En una evaluación de tono pesimista hecha veinticinco años después del concilio, Marcel Lefebvre, destacaba que “lo único que hizo el Concilio Vaticano II fue abrir las compuertas que contenían la marea destructora”[54]. Es difícil o casi imposible responder a esta acusación. No obstante, para la FSSPX que sigue de cerca sus enseñanzas, y que exalta el adjetivo de “corrupción de la tradición” puede ser consolador observar como dice Newman que “la corrupción no puede permanecer mucho tiempo y la duración constituye una prueba más de un desarrollo verdadero”[55].

Si de “Tradición viva” habla el concilio, el primer predicado que abre a un par de preguntas interpelantes es que, la “vida”, cuyo autor es el Espíritu Santo ¿se detuvo en la Iglesia en 1962? ¿Está ausente de la comunión católica sancionada por 2500 obispos? alrededor del sucesor de Pedro. “Securus judicat orbis terrarum” (“el mundo entero juzga con seguridad”), dice San Agustín en su célebre frase[56]. Cuando Mons. Lefebvre se refiere sin cesar a la misa de S. Pío V (1570), al catecismo del concilio de Trento (1566), al de S. Pío X (1922)[57], ¿no detiene la Tradición en las fórmulas del pasado, ciertamente santas y válidas, pero, que, en el plano de la formulación, ni pueden impedir la búsqueda de una adaptación mejor a las exigencias actuales? Sin duda que semejante adaptación, el “aggiornamento”, no debe traicionar la fe. Es posible que tal ocurra en ésta o la otra iniciativa desordenada, pero no hay argumento serio que permita afirmar esto mismo del Concilio Vaticano II o del Misal de Pablo VI.  

Una mirada llena de esperanza

En 1966, en una carta de Mons. Marcel Lefebvre al cardenal Alfredo Ottaviani, llamaba la atención: “la destrucción de la Iglesia avanza a pasos apresurados”[58]. Es lamentable, pero tamaña advertencia refleja una sesgada lectura de la historia de la Iglesia y de sus evoluciones, a la par que desconoce los frutos innegables que el Vaticano II ha aportado en diversas materias. Sin embargo, no por ello esta mirada deja de “poner en guardia”: en 60 años una porción “no minúscula” de fieles católicos que se ha incrementado año tras año[59], se sienten perplejos e insatisfechos con los resultados del concilio. Y esto no puede ser desdeñado o corregido por la sola vía de la “obediencia” como si la adhesión a un concilio que se supone exige “recepción”, no tomara en cuenta todos y cada uno de los argumentos para sopesarlos debidamente en un plano de suma caridad y espíritu conciliador. Sirva esta comparación como ejemplo. La actitud por parte de las autoridades de la Iglesia católica, no debería estar por debajo del tono utilizado por el cardenal Kasper en un momento dramático de la comunión anglicana[60], cuando en 2008 en una conferencia en Lambeth, en presencia del arzobispo de Canterbury, Rowan Williams y de la mayoría del episcopado anglicano presente, decía: “Todos nosotros estamos con Uds., en estos días, estamos con Uds., en nuestros pensamientos y en nuestras oraciones, y nos gustaría manifestar nuestra profunda solidaridad tanto con su alegría con sus aspiraciones y preocupaciones”[61]. En efecto, debemos confiar en que, en el esfuerzo por progresar fraternalmente como fieles seguidores de Cristo, el Padre de todo consuelo derrame sobre la FSSPX las luces y desbordantes riquezas de su gracia y los guíe con la permanente asistencia de su Santo Espíritu a la tan necesaria y ansiada comunión.

Notas de referencia:

[[1]] Sobre la actualidad de la FSSPX, puede verse: Florian Michel, Bernard Sesboüè, “De Mgr Lefebvre à Mgr Williamson. Anatomie d’un schisme”, Paris: Lethielleux, Desclée de Brouwer, 2009.

[[2]] Cf. “Profesión de fe católica de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X para iluminar a las almas”, [en línea]: https://fsspx.news/es/news/profesion-fe-catolica-la-fraternidad-sacerdotal-san-pio-x-para-iluminar-las-almas-59816.

[[3]] Los obispos consagrantes fueron: Mons. Alfonso de Galarreta y Mons. Bernard Fellay. Los cuatro presbíteros ordenados obispos: Pascal Schreiber (Suiza), Michael Goldade (EEUU), Michel Poinsinet de Sirvry (Francia) y Marc Hanappier (Francia).

[[4]] León XIV, “Carta del Santo Padre al Reverendo Padre Davide Pagliarani, Superior General de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X”, 29/6/2026; [en línea]: https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/letters/2026/documents/20260629-lettera-fraternita-sanpiox.html.

[[5]] Cf. Ricardo Mauti, “El Vaticano II y la cuestión de los Tradicionalistas”, [en línea]: https://www.religiondigital.org/pensar_un_cristianismo_incomodo-_ricardo_mauti/vaticano-ii-cuestion-tradicionalistas_132_1439114.html.

[[6]] Para una mejor orientación en la lectura, señalo los documentos conciliares con sus siglas. Constituciones: Lumen Gentium (LG), Dei Verbum (DV), Sacrosanctum Concilium (SC), Gaudium et spes (GS). Decretos: Christus Dominus (ChD), Presbyterorum Ordinis (PO), Optatam Totius (OT), Perfectae Caritatis (PC), Apostolican Actuositatem (AA), Orientalium Ecclesiarum (OE), Ad gentes divinitus (AG), Unitatis Redintegratio (UR), Inter Mirifica (IM). Declaraciones: Dignitatis Humanae (DH), Gravissimum Educationis (GE), Nostra Aetate (NAe).

[[7]] Hace 40 años, Daniele Menozzi en un sugerente artículo llamaba la atención sobre la “difusión del tradicionalismo anticonciliar”, la situación lejos de haber desaparecido se ha incrementado exponencialmente; Daniele Menozzi, “El anticoncilio (1966-1984) en Giuseppe Alberigo/Jean Pierre Jossua, OP., “La Recepción del Vaticano II”, Madrid, Cristiandad, 1987, pp. 385-413.

[[8]] Puede verse: M.-D. Chenu, “La Chiesa nella storia: fondamento e norme della interpretazione del concilio”, Idoc Dossiers I (1966) p. 19; Hermann Josef Pottmeyer, “Continuité et innovation dans l’ecclesiologie de Vatican II. L’influence de Vatican I sur l’ecclésiologie de Vatican II et la nouvelle réception de Vatican I à la lumière de Vatican II, en Giuseppe Alberigo (ed.), “Les Églises après Vatican II”, Paris: Beauchesne, 1981, pp. 91-116; Giuseppe Alberigo, “Criterios hermenéuticos para una historia del Vaticano II”en J. O. Beozzo (ed.), “Cristianismo e iglesias de América Latina en vísperas del Vaticano II”, San José, Costa Rica, 1992, pp. 19-31; Walter Kasper, “El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del concilio”, en Teología e Iglesia, Barcelona: Herder, 1989, pp. 401-415; Gilles Routhier, “Il Concilio Vaticano II, Recezione ed ermeneutica”, Milano: Vita e Pensiero, 2007, pp. 261-294; Ghislain Lafont, “Immaginare la Chiesa cattolica. Linee e approfondimenti per un nuovo fare della comunità cristiana”, Milano: San Paolo, 1998, pp. 71-91; Peter Hünermann, “El Vaticano II como software de la Iglesia actual”, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2014, pp. 71-104; 145-173; John W. O’Malley, SJ., “Historia, Iglesia y Teología. Cómo nuestro pasado ilumina nuestro presente”, Maliaño/Cantabria: Sal Terrae, 2015, pp. 109-113; Massimo Faggioli, “La onda larga del Vaticano II. Por un nuevo posconcilio”, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2017, pp. 27-51; 201-232.

[[9]] Puede verse: Mons. Marcel Lefebvre, “Acuso al Concilio”, Buenos Aires: Iction, 1978, pp. 24-25; también: Georges de Nantes, “¿Resurgirá la Iglesia? De Pablo VI a Juan Pablo II”, Buenos Aires: Ediciones Chesterton, 1980, pp. 15-21; Roger-Thomas Calmel, OP., “Vade Mecum du catholique fidèle: Face à la destruction concertèe de l’Église 170 prêtres rappellent les principes essentiels de la vie chrétienne”, Paris: Ferrey, 1968, 27 pp.

[[10]] Catherine E. Clifford, Massimo Faggioli (eds.), “The Oxford Handbook of Vatican II”, Oxford: Oxford University Press, 2023.

[[11]] Philippe Roy-Lysencourt, “The Reception of the Second Vatican Council by Traditionalist Catholics”, en Catherine E. Clifford, Massimo Faggioli (eds.), “The Oxford Handbook of Vatican II”, pp. 360-378.

[[12]] Cf. Ricardo M. Mauti, “Presentación, estructura y comentario a The Oxford Handbook of Vatican II”, Teología, Tomo LXIII, n. 149 (2026), pp. 233-266; Tomo LXIII, n. 150 (2026), pp. 219-255.

[[13]] “Estos cristianos, con su Cabeza que subió al cielo son un solo Cristo; no es El uno y nosotros muchos, sino que, siendo nosotros muchos en Aquel uno, somos uno” (“in illo uno unum”), San Agustín, “Enarraciones sobre los salmos”, OCSA, T. XXII (4), Madrid: BAC, 1967, p. 364.

[[14]] Mons. Marcel Lefebvre, “Carta abierta a los católicos perplejos”, Ciudad autónoma de Buenos Aires: Ediciones Río Reconquista, T. 2, 2023, p. 129.

[[15]] Juan XXIII, Discurso inaugural del Concilio “Gaudet Mater Ecclesia”, Madrid: BAC, 1975, p. 1033.

[[16]] Mons. Marcel Lefebvre, “Acuso al Concilio”, p. 11, 24, 25, 60, 100.

[[17]] Conciliorum Oecumenicorum Decreta (a cura dell’Istituto per le scienze religiose), Bologna: EDB, 1996, p. 16.

[[18]] Es en este sentido como se define oficialmente la preocupación pastoral en la Constitución “Gaudium et spes” (n. 1).

[[19]] Juan XXIII, Discurso inaugural del Concilio “Gaudet Mater Ecclesia”, pp. 1030, 1033, 1034.

[[20]] Heinrich Denzinger, Peter Hünermann, “Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus, Fidei et Morum”, Barcelona: Herder, 1999 (en adelante: DH).  El papa Pío IX adjuntó a la encíclica “Quanta cura” (DH 2890-2896), en el día mismo de su publicación (8 de diciembre de 1864), una recopilación de 80 proposiciones que habían sido condenadas anteriormente en diversos documentos.

[[21]] Ver: “Sílabo” de Pío IX: DH 2901-2980; especialmente: 2915 y 2916.

[[22]] Cf. “Vatican Council II. The Conciliar and postconciliar Documents”, New Revised Edition, Austin Flannery, OP., (General Editor), Collegeville: Liturgical Press, 2014.

[[23]] Cf. Pablo VI, “El valor religioso del Concilio”, Alocución durante la sesión de clausura del Concilio (7/12/1965), Madrid: BAC, 1975, p. 1110.

[[24]] Cf. Ricardo M. Mauti, “John Courtney Murray, SJ., y el combate por la Libertad Religiosa”, [en línea]: https://www.religiondigital.org/pensar_un_cristianismo_incomodo-_ricardo_mauti/Courtney-Murray-SJ-Libertad-Religiosa_7_2839586016.html.

[[25]] Datos bibliográficos del discurso inaugural del Concilio en nota 10. Puede verse nuestro estudio:  Ricardo M. Mauti, “El discurso ‘Gaudet Mater Ecclesia’ de Juan XXIII en la apertura del Concilio Vaticano II. Aspectos históricos y teológicos-pastorales”, [en línea]: https://uca-ar.academia.edu/RicardoMauti.

[[26]] Un ejemplo de la importancia de este mensaje, es la “primera intervención” de Mons. Marcel Lefebvre, con argumentos en contra de su contenido y estilo; Mons. Marcel Lefebvre, “Acuso al Concilio”, pp. 21-23.

[[27]] Cf. “Mensaje de los Padres conciliares a todos los hombres”, (20/10/1962), Madrid: BAC, 1975, pp. 23-28.

[[28]] Cf. Ricardo M. Mauti, “El Concilio Vaticano II: Acontecimiento y teología. Una aproximación desde los Diarios de M.-D. Chenu, Y. Congar, H. de Lubac”, Teología, Tomo L n. 110 (2013) 57-84.

[[29]] Cf. Ricardo M. Mauti, “Gérard Philips el discreto teólogo de Lovaina, artífice de Lumen Gentium”, [en línea]: https://www.religiondigital.org/pensar_un_cristianismo_incomodo-_ricardo_mauti/Gerard-Philips-Lovaina-Lumen-Gentium-VaticanoII-Concilio-Rahner_7_2706999281.html. 

[[30]] Cf. “Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistolorum, Tractatuum”, Freiburg i.Br, Herder, 1901-2001.

[[31]] Cf. John W. O’Malley, SJ., “Trento ¿Qué pasó en el concilio?”, Maliaño/Cantabria: Sal Terrae, 2015, pp. 284-317.

[[32]] Cf. Samuel Fernández (ed.), “Fontes Nicaenae Synodi. Las fuentes contemporáneas para el estudio del concilio de Nicea”, (edición bilingüe con aparato crítico), Salamanca: Sígueme, 2025.

[[33]] Es la clave de lectura escogida por algunos autores norteamericanos; Matthew L. Lamb & Matthew Levering (eds.), “Vatican II. Renewal within Tradition”, Oxford: Oxford University Press, 2008.

[[34]] Sobre el camino hacia la definición dogmática puede verse: John W. O’Malley, SJ., “El Vaticano I. El Concilio y la formación de la Iglesia ultramontana”, Santander: Sal Terrae, 2019, pp. 180-247.

[[35]] Cf. John R. Quinn, “The reform of the papacy: the costly call to christian unity”, New York: The Crossroad Publishing, 1999, pp. 100-116.

[[36]] Cf. DH 1351.

[[37]] DH 3866-3873.

[[38]] Cf. Benedicto XVI, “Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados de la curia romana”, 22/12/2005; [en línea]: https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html.

[[39]] Francisco, Encíclica “Fratelli Tutti” Sobre la fraternidad y la amistad social”, Buenos Aires: Santa María, 2020, n. 271. La cita 259: Conferencia de Obispos Católicos de India, “Response of the Church in India to the present day challenges” (9 de marzo 2016).

[[40]] León XIV, Carta Encíclica “Magnifica humanitas”, Buenos Aires: Santa María, 2016, n. 34 (p. 32).

[[41]] “In a higher world it is otherside, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often”, John Henry Newman, “An Essay on the Development of Christian Doctrine”, by James Tolhurst (ed.), Leominster, Gracewing, 2014, p. 41 (en adelante: Dev)

[[42]] Mons. Marcel Lefebvre, “Carta abierta a los católicos perplejos”, cap. XVII: ¿Qué es la Tradición?, pp. 149-154. El capítulo cita, la encíclica “Pascendi”, el Motu proprio “Doctoris Angelici” de S. Pío X y a Bossuet, sin ninguna referencia. La constitución “Dei Verbum” no es mencionada.

[[43]] Plutarco, “Vidas Paralelas: Vida de Alejandro Magno” (Cap. XVIII), Edición, traducción y notas, J. Bergua, S. Bueno Morillo, J. M. Guzmán Hermida, Madrid: Gredos, 2007, T. VI, p. 62.

[[44]] Mons. Marcel Lefebvre, “Carta abierta a los católicos perplejos”, p. 151.

[[45]] Yves Congar, OP., “La Tradition et les traditions”, vol. 2, Paris: Cerf, 1963, p. 109.

[[46]] John W. O’Malley, SJ., “Trento ¿Qué pasó en el concilio?”, Maliaño (Cantabria): Sal Terrae, 2015, p. 98.

[[47]] La única excepción se encuentra en el n. 8, donde se cita 2 Tes 2, 15.

[[48]] Cf. Walter Kasper, “El futuro que brota de la fuerza del concilio. Comentario de Walter Kasper al sínodo extraordinario de los obispos de 1985”, en Walter Kasper, “La Iglesia de Jesucristo. Escritos de eclesiología 1”, OCWK, vol. 11, Santander: Sal Terrae, 2013, pp. 153-199, 166; (en adelante: OCWK).

[[49]] Gerald O’Collins, SJ., “Vatican II’s theology of revelation”, en “The Oxford Handbook of Vatican II”, p. 206,

[[50]] Dev. pp. 179-185.

[[51]] Dev. pp. 186-189.

[[52]] Dev. pp. 196-199.

[[53]] Dev. pp. 200-203.

[[54]] Mons. Marcel Lefebvre, “Carta abierta a los católicos perplejos”, p. 14.

[[55]] Dev. p. 201.

[[56]] “Quapropter securus judicat orbis terrarum bonos non esse qui se dividunt ab orbe terrarum”, San Agustín, “Contra epistulum Parmeniani”, Libro III, cap., 4; OCSA XXXII, Madrid: BAC, 1983, p. 322.

[[57]] Mons. Lefebvre, “Carta a los católicos perplejos”, pp. 34-37.

[[58]] Mons. Marcel Lefebvre, “Acuso al Concilio”, p. 120.

[[59]] Cf. Philippe Roy-Lysencourt, op. cit., p. 373.

[[60]] Se trataba acerca de la ordenación episcopal de mujeres en la comunión anglicana.

[[61]] Walter Kasper, “ Reflexiones católico-romanas sobre la Comunión anglicana”, en OCWK 15, p. 638.