Domingo de Ramos: el desorden del Reino en cuerpos de mujeres (Mateo 21,1–11)

El relato de Mateo 21,1–11, proclamado en el Domingo de Ramos, ha sido leído como una entrada triunfal. Sin embargo, el texto mismo desborda esa categoría. Lo que allí acontece no es la consolidación de un orden, sino su desajuste. El desorden no aparece como un efecto colateral, sino como condición de posibilidad para comprender el acontecimiento: no hay Reino sin interrupción de las lógicas que organizan la ciudad.

Jesús se aproxima a Jerusalén desde el monte de los Olivos y envía a dos discípulos con una instrucción precisa: traer una burra y un burrito (Mt 21,2). La duplicación —propia de Mateo— no es un exceso narrativo, sino una intensificación del gesto profético (cf. Zac 9,9). No hay caballo de guerra ni signo de dominación imperial. El signo es otro: cuerpos de carga, cuerpos disponibles, cuerpos que sostienen. El poder que aquí se manifiesta no desaparece; se reconfigura. No se impone desde la distancia, sino que se articula en la exposición compartida de la vulnerabilidad¹.

Los discípulos colocan sus mantos sobre los animales y Jesús se sienta (Mt 21,7). La escena se construye desde lo mínimo: telas, cuerpos, cercanía. La multitud interviene ocupando el camino: extiende mantos, corta ramas (Mt 21,8). Este gesto no es ornamental. El camino —espacio regulado— es tomado y resignificado. Se produce un desplazamiento: quienes no determinaban el tránsito ahora lo interrumpen y lo rehacen. El desorden no es caos; es redistribución de lo visible y lo habitable².

La aclamación “¡Hosanna!” (Mt 21,9) introduce una dimensión decisiva. No es una fórmula devocional neutra, sino una súplica urgente: “sálvanos ahora”. Es una palabra que nace de la necesidad y que no puede separarse de las condiciones históricas que la producen. No es liturgia desarraigada, sino voz situada. En ese clamor, el lenguaje mismo se desordena: deja de confirmar el orden y comienza a interpelarlo³.

El punto de inflexión del relato se encuentra en la reacción de la ciudad: “toda la ciudad se conmocionó” (Mt 21,10). La entrada no genera consenso, sino perturbación. Jerusalén —símbolo del orden religioso y político— se ve afectada en su totalidad. La pregunta “¿Quién es este?” no es solo identificativa; es un intento de reinscribir lo que irrumpe en categorías controlables. El desorden revela aquí un límite: aquello que no puede ser absorbido sin transformación.

En este marco, los silencios del texto adquieren una densidad particular. La ausencia explícita de mujeres no puede leerse como inexistencia, sino como efecto de una memoria configurada desde relaciones de poder. Sin embargo, el propio tejido del relato permite otra lectura: la acción es colectiva, el espacio es ocupado, los gestos son múltiples, el sostén es compartido. Nada de lo que acontece podría tener lugar sin una trama de cuerpos —también de mujeres— que sostienen, preparan, cargan y hacen posible la escena. Recuperar esa trama no es añadir al texto, sino leer lo que en él permanece latente⁴.

El Domingo de Ramos, en su dimensión litúrgica, no constituye únicamente una conmemoración del pasado, sino la actualización de un gesto que sitúa a la comunidad en el umbral del conflicto. No es una celebración cerrada, sino una entrada en tensión. La liturgia no reproduce la escena de manera neutra; la reactualiza en el presente, haciendo del cuerpo colectivo un lugar donde el relato vuelve a ocurrir. Portar ramos, caminar, aclamar, no son gestos simbólicos aislados, sino prácticas que remiten a una toma de posición: ocupar el espacio, exponerse, entrar en una ciudad que no permanece intacta ante lo que irrumpe. En este sentido, el Domingo de Ramos no anticipa un triunfo, sino que introduce en el movimiento que conducirá a la confrontación, a la desestabilización de los poderes y, finalmente, a la cruz. Su sentido es inseparable de esta tensión: no hay entrada sin conflicto, no hay aclamación sin ambivalencia, no hay Reino sin atravesar la resistencia del orden establecido.

Así, la entrada en Jerusalén no puede ser comprendida como el gesto aislado de una figura central, sino como un acontecimiento sostenido por una multitud concreta, histórica, situada. Entre esa multitud, las mujeres no ocupan un lugar marginal, sino constitutivo. No como figuras visibles en la narración, sino como cuerpos que hacen posible que la escena ocurra.

Ellas están en el sostén, en el desplazamiento, en la ocupación del camino. Están allí donde el gesto se vuelve concreto, donde el acontecimiento deja de ser símbolo y se convierte en práctica. No acompañan simplemente: participan en la alteración del orden que esa entrada produce.

Porque lo que está en juego no es solo una llegada, sino una irrupción. No se trata de confirmar el mundo tal como está, sino de desorganizarlo desde dentro. Y ese desorden no acontece sin cuerpos que lo encarnen.

Por eso, afirmar que las mujeres forman parte de esa multitud no es una concesión interpretativa, sino una exigencia del propio relato cuando es leído en su espesor histórico. Sin ellas, la escena se vacía; con ellas, se vuelve proceso, conflicto, apertura.

Y entonces el Domingo de Ramos deja de ser una conmemoración y se convierte en una clave de lectura del presente.

Porque ese desorden no pertenece solo al pasado.

Allí donde los cuerpos que han sido relegados ocupan el espacio,

donde la palabra contenida se vuelve clamor,

donde el camino deja de ser tránsito y se vuelve disputa,

la escena vuelve a ocurrir.

Como ahora, las mujeres no esperan que el Reino llegue.

Lo empujan.

Lo abren.

Lo encarnan.

Y en ese gesto,

la historia vuelve a moverse.

Referencias

1. Ulrich Luz, Matthew 21–28 (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 7–9.
2. Sobre el “desorden” como categoría que desestabiliza la distribución de lo visible y lo decible, véase Jacques Rancière, El desacuerdo (Buenos Aires: Nueva Visión, 1996).
3. Ched Myers, Binding the Strong Man (Maryknoll: Orbis Books, 1988), 297.
4. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her (New York: Crossroad, 1983), 127.
5. Ernst Bloch, The Principle of Hope (Cambridge, MA: MIT Press, 1986).
6. Jürgen Moltmann, Theology of Hope (New York: Harper & Row, 1967).