El hombre y el Dios
El hombre y el dios son
el uno por el otro.
(Jean-Luc Nancy)
Hablamos aquí del hombre y del Dios, y no tradicionalmente de Dios porque este suele ser el Ser Supremo escolástico, o bien una Deidad a menudo dogmática. Así como el hombre es un constructo articulado a partir de los hombres y de las hembras o mujeres; así el Dios es el gran constructo articulado a partir de los dioses, es decir, de lo divino o sagrado.
Partimos pues de una posición filosófica y antropológica, y no teológica o sobrenatural, y mucho menos supersticiosa, para tratar de aproximar pero también distanciar la problemática actual del hombre y del Dios. En la cuestión del hombre dialogamos especialmente con Max Scheler y su obra “El puesto del hombre en el cosmos”; en la cuestión del Dios dialogamos especialmente con Jean-Luc Nancy y su obra “Lugares divinos: Cálculo del poeta”. Entre ambos parece intercalarse la figura de M.Heidegger.
1 (El hombre)
El punto uno de la realidad, en su articulación energética, se caracteriza por su implicación o cohesión material. Por una parte, la materia inorgánica posee una articulación estructural de carácter mineral, la cual se constituye en basamento químico estable del mundo real. Por su parte, la materia orgánica y sus moléculas de carbono se caracterizan por su complejidad y son fabricadas por los seres vivos, los cuales constan empero tanto de materia inorgánica como de materia orgánica.
Caracterizamos la presencia de la vida por su pulsión aferente o aferencial, por su asimilación y metabolización, tal y como como aparece ya en las plantas. Max Scheler habla de “impulso afectivo” (Gefühlsdrang) en la propia vida vegetativa, aunque es mejor reservar este término para la vida animal, especialmente la humana. La pulsión vegetativa resulta pasiva e inconsciente, mientras que la pulsión animal-humana resulta activa y consciente. La mera aferencia pasiva se convierte en aferencia activa en el animal (eferencia), así como en el hombre en afectividad efectiva.
Lo específico del hombre radicaría en pasar de la pasividad vegetal y de la dependencia animal instintiva a la independencia individual. El hombre se caracteriza por su espíritu libre y autónomo, ideador y objetivador, autoconsciente y distanciado del medio. Mientras que el animal se atiene a una realidad inmediata y cósica, el hombre se libera del medio reconvertido en mundo abierto. Lo prototípico del humano está en su desrealización de lo real, mediante la sublimación, liberación y trascendimiento de lo meramente dado en cultura: precisamente a través del cultivo anímico. El lenguaje juega en ello un papel fundamental, ya que el hombre es un animal lingüístico, como quiere Humboldt.
Esta liberación humana es ascética o filtradora, ya que reprime los instintos o impulsos canalizándolos espiritualmente, es decir, humanizando su animalidad a través de la sublimación. El espíritu del hombre trasfigura así la vitalidad en cultura, oponiendo freudianamente al sí de la vida el no de la trasvida (cultural). Según Scheler, el hombre es el animal excéntrico, cuya cultura trasciende la mera inmanencia natural o animalesca. Sin embargo, se trata de buscar un cierto equilibrio entre lo vital y lo espiritual. Ello se realiza sublimando la vida idealmente, así como vivificando el espíritu realmente. Pues sin la vida el espíritu es inerme, y sin el espíritu la vida es informe.
En la posición de Max Scheler y socios hay un antagonismo entre la vida y el espíritu, que se trata de reconciliar finalmente. William James propugnaba no combatir los impulsos de frente, sino tenderlos hacia valores superiores. La idea evangélica de no resistir al mal es recogida aquí en el sentido de no atacar directamente el mal, sino tratarlo indirectamente. En el propio Spinoza la razón rige las pasiones convirtiéndose en pasión (positiva). El espíritu idealiza la vida, pero la vida realiza el espíritu.
Por nuestra parte pensamos que no se puede reconciliar la vida y el espíritu sino a través de la mediación del “alma” y lo anímico. El alma es la mediación de vida y espíritu, corporalidad y espiritualidad, inmanencia y trascendencia. Como quería Aristóteles, el alma es todo: consciencia vital y conciencia moral o espiritual, afirmación real y negación surreal, sí y no, si-no. El alma realiza y desrealiza el mundo, lo asume, consume y consuma, lo asimila sensiblemente y lo metaboliza inteligiblemente. Finalmente el alma dice vida y muerte, realidad y surrealidad, ambivalencia radical del hombre situado entre la materia y el espíritu, la vida y el Dios. Veamos ahora la cuestión del Dios.
2 (El Dios)
El interés de nuestro acercamiento a Max Scheler está en recoger su idea del espíritu como sublimación de la vida. Podemos hablar del espíritu estéticamente como “sutilización” de la vida, retomando el término de A. Camus y reentendiéndolo como la estilización de la mera materia en clave de sentido. Se trata de elevar lo sentido al sentido a través de un afinamiento estético o cuasi musical, buscando un acorde/acuerdo de contrarios revertidos en contrastes de un clavicordio bien contrastado. Pues bien, esta visión del Espíritu sublimador de la materia nos acerca a la visión de Jean-Luc Nancy sobre el Dios sublimador.
Tanto el Espíritu de M. Scheler como el Dios de J.L. Nancy simbolizan la simbólica del sentido desrealizador de lo real, así revertido en surreal o transreal. Esta sublimación de la realidad vital se afirma idealistamente en el fenomenólogo alemán y anti-idealistamente en el posestructuralista francés. Pero podemos hablar conjuntamente del Espíritu del Dios como del espíritu cultural y cultual, el espíritu humano llevado al límite de lo trashumano, un espíritu en contraste con la realidad bruta y la vida animalesca. Este Espíritu del Dios es el sentido como envés o revés de lo real, como su muerte y resurrección simbólica. El Espíritu del Dios nos traspasa de lo real a lo surreal o simbólico, de la cerrazón del ente a la apertura trascendental del ser, de la inmanencia a la transinmanencia.
Reaparece aquí la dialéctica/dualéctica entre lo real positivo y la surrealidad negativa, la presencia y la ausencia, la finitud y la infinitud. Mientras que en M. Scheler el Espíritu del Dios se desborda y trasciende lo real (panenteísmo), en J.L.Nancy el Espíritu del Dios rebota en una especie de intratrascendencia que el autor llama transinmanencia. De esta guisa, el Dios nos libra de Dios, como en el maestro Eckhart, de modo que lo divino o sagrado dice sentido transitivo o transeúnte, sentido de dirección y apertura, sentido simbólico sin significado cósico o entitativo, puro gesto o señal, presencia de ausencia, suspensión. Podríamos hablar del sentido flotante, de acuerdo con el cual la mirada humana mira aquello que la ve (como dice Nancy).
Pero aquello que vemos que nos ve es lo íntimo que, en palabra de Hölderlin, es lo que nos separa o distancia de la realidad reificada. Ahora el Espíritu del Dios dice abrimiento existencial frente al desabrimiento de lo desabrido, apertura como parto o partura: la cual dice a la vez partimiento o interrupción, intervalo entre el ser y el no-ser, el no-ser y el ser, errancia. El viejo Dios adviniente de Hölderlin queda atrapado en su pura venida o adviento laico, el cual deja todo en suspenso, porque es venida y partida en uno.
Ahora bien, mientras que en Hegel el Espíritu del Dios iguala los opuestos identitariamente, el Espíritu del Dios en J.L. Nancy une y escinde los opuestos, desune y contacta los contrarios. Por eso el Espíritu del Dios es finalmente el acorde de las diferencias, tal y como lo encarna la poesía de Hölderlin, el poeta del espíritu pero ligado a la tierra, el que sabe que el hombre y el Dios son el uno por el otro. Pero entonces este Espíritu del Dios resulta más “alma” mediadora que espíritu puro, más Alma del mundo que Espíritu etéreo.
3 (El Alma del mundo)
La definición del hombre en Max Scheler como espíritu abierto puede parangonarse con la definición del hombre en J.L.Nancy como abierto al Dios. Hemos podido hablar así del Espíritu del Dios como horizonte humano radical, un horizonte de sentido fluctuante y oscilante, ya que oscila y fluctúa entre la vida y la trasvida, la realidad y su surrealidad, lo vital y lo mortal, lo real y su desrealización, la inmanencia y la trascendencia.
Por nuestra parte hemos traducido el Espíritu del Dios como el Alma del mundo, poniendo el acento en la mediación hermenéutica de los contrarios. El alma media lo natural y lo cultural, el cuerpo animalesco y el espíritu trascendente, la materia y su trascendimiento. En esta nuestra revisión hay una identidad y una diferencia entre el hombre y el Dios. El Dios personifica la reconciliación final de todas las cosas, mientras que el hombre personifica la conciliación medial de todas las cosas. Un matiz hermenéutico sin duda relevante para no confundir las cosas.
Pero hay otro matiz final que queremos introducir respecto al tema implícito o implicado en nuestro discurso de la evolución vital, la cual según Max Scheler funciona por disociación creadora. Bueno, yo diría tras todo lo dicho que la evolución vital funciona por asociación y por disociación, por adaptación y por inadaptación, por positividad y por negatividad. En un amplio aporte publicado en mi libro “El Dios heterodoxo”, los profesores Michael Marder y Luis Garagalza argumentaban convincentemente que la evolución no solo se basa en la mera adaptación, como privilegiaba Darwin y socios, sino específicamente en la inadaptación recreadora.
Pues bien, nada más inadaptado que el concepto del Dios en medio del mundo, una concepción que traspone el mero proceso material de hominización en un proceso anímico y espiritual de humanización.
4 (Conclusión general)
A partir de lo dicho cabría concebir la gran explosión primordial (Big-Bang) como la inadaptación de la energía concentrada en el punto cero o vacío cuántico primigenio, y la materia como inadaptación impansiva a la expansión del universo. La vida vegetativa resultaría por inadaptación a la mera materia, y el animal como inadaptación a la planta.
Finalmente la figura del hombre aparecería como inadaptación animal, mientras que el Dios comparecería como inadaptación del hombre en la persona del Hijo del Hombre (Jesús).
En donde la adaptación dice realidad y realización, mientras que la inadaptación dice desrealización y surrealización o transrealización, alma del mundo o espíritu del Dios.
5 (Bibliografía)
---Max Scheler (El puesto del hombre en el cosmos)
---Jean-Luc Nancy (Lugares divinos: Cálculo del poeta)
---B. Spinoza (Ética more geométrico demonstrata)
---Friedrich Hölderlin (Poesía completa).
---G.W.F. Hegel (Fenomenología del espíritu, Vorrede-Prediscurso).
---F. Schelling (Filosofía de la revelación)
---S. Freud (El malestar en la cultura).
---A. Gehlen (El hombre).
---Martin Heidegger (La carta sobre el humanismo).
---Andrés Ortiz-Osés (Amor y sentido; Nietzsche: la disonancia encarnada; Heidegger y el ser-sentido).
---Michael Marder y Luis Garagalza (en A.Ortiz-Osés: El Dios heterodoxo).
---Luis Garagalza (El sentido de la hermenéutica).
el uno por el otro.
(Jean-Luc Nancy)
Hablamos aquí del hombre y del Dios, y no tradicionalmente de Dios porque este suele ser el Ser Supremo escolástico, o bien una Deidad a menudo dogmática. Así como el hombre es un constructo articulado a partir de los hombres y de las hembras o mujeres; así el Dios es el gran constructo articulado a partir de los dioses, es decir, de lo divino o sagrado.
Partimos pues de una posición filosófica y antropológica, y no teológica o sobrenatural, y mucho menos supersticiosa, para tratar de aproximar pero también distanciar la problemática actual del hombre y del Dios. En la cuestión del hombre dialogamos especialmente con Max Scheler y su obra “El puesto del hombre en el cosmos”; en la cuestión del Dios dialogamos especialmente con Jean-Luc Nancy y su obra “Lugares divinos: Cálculo del poeta”. Entre ambos parece intercalarse la figura de M.Heidegger.
1 (El hombre)
El punto uno de la realidad, en su articulación energética, se caracteriza por su implicación o cohesión material. Por una parte, la materia inorgánica posee una articulación estructural de carácter mineral, la cual se constituye en basamento químico estable del mundo real. Por su parte, la materia orgánica y sus moléculas de carbono se caracterizan por su complejidad y son fabricadas por los seres vivos, los cuales constan empero tanto de materia inorgánica como de materia orgánica.
Caracterizamos la presencia de la vida por su pulsión aferente o aferencial, por su asimilación y metabolización, tal y como como aparece ya en las plantas. Max Scheler habla de “impulso afectivo” (Gefühlsdrang) en la propia vida vegetativa, aunque es mejor reservar este término para la vida animal, especialmente la humana. La pulsión vegetativa resulta pasiva e inconsciente, mientras que la pulsión animal-humana resulta activa y consciente. La mera aferencia pasiva se convierte en aferencia activa en el animal (eferencia), así como en el hombre en afectividad efectiva.
Lo específico del hombre radicaría en pasar de la pasividad vegetal y de la dependencia animal instintiva a la independencia individual. El hombre se caracteriza por su espíritu libre y autónomo, ideador y objetivador, autoconsciente y distanciado del medio. Mientras que el animal se atiene a una realidad inmediata y cósica, el hombre se libera del medio reconvertido en mundo abierto. Lo prototípico del humano está en su desrealización de lo real, mediante la sublimación, liberación y trascendimiento de lo meramente dado en cultura: precisamente a través del cultivo anímico. El lenguaje juega en ello un papel fundamental, ya que el hombre es un animal lingüístico, como quiere Humboldt.
Esta liberación humana es ascética o filtradora, ya que reprime los instintos o impulsos canalizándolos espiritualmente, es decir, humanizando su animalidad a través de la sublimación. El espíritu del hombre trasfigura así la vitalidad en cultura, oponiendo freudianamente al sí de la vida el no de la trasvida (cultural). Según Scheler, el hombre es el animal excéntrico, cuya cultura trasciende la mera inmanencia natural o animalesca. Sin embargo, se trata de buscar un cierto equilibrio entre lo vital y lo espiritual. Ello se realiza sublimando la vida idealmente, así como vivificando el espíritu realmente. Pues sin la vida el espíritu es inerme, y sin el espíritu la vida es informe.
En la posición de Max Scheler y socios hay un antagonismo entre la vida y el espíritu, que se trata de reconciliar finalmente. William James propugnaba no combatir los impulsos de frente, sino tenderlos hacia valores superiores. La idea evangélica de no resistir al mal es recogida aquí en el sentido de no atacar directamente el mal, sino tratarlo indirectamente. En el propio Spinoza la razón rige las pasiones convirtiéndose en pasión (positiva). El espíritu idealiza la vida, pero la vida realiza el espíritu.
Por nuestra parte pensamos que no se puede reconciliar la vida y el espíritu sino a través de la mediación del “alma” y lo anímico. El alma es la mediación de vida y espíritu, corporalidad y espiritualidad, inmanencia y trascendencia. Como quería Aristóteles, el alma es todo: consciencia vital y conciencia moral o espiritual, afirmación real y negación surreal, sí y no, si-no. El alma realiza y desrealiza el mundo, lo asume, consume y consuma, lo asimila sensiblemente y lo metaboliza inteligiblemente. Finalmente el alma dice vida y muerte, realidad y surrealidad, ambivalencia radical del hombre situado entre la materia y el espíritu, la vida y el Dios. Veamos ahora la cuestión del Dios.
2 (El Dios)
El interés de nuestro acercamiento a Max Scheler está en recoger su idea del espíritu como sublimación de la vida. Podemos hablar del espíritu estéticamente como “sutilización” de la vida, retomando el término de A. Camus y reentendiéndolo como la estilización de la mera materia en clave de sentido. Se trata de elevar lo sentido al sentido a través de un afinamiento estético o cuasi musical, buscando un acorde/acuerdo de contrarios revertidos en contrastes de un clavicordio bien contrastado. Pues bien, esta visión del Espíritu sublimador de la materia nos acerca a la visión de Jean-Luc Nancy sobre el Dios sublimador.
Tanto el Espíritu de M. Scheler como el Dios de J.L. Nancy simbolizan la simbólica del sentido desrealizador de lo real, así revertido en surreal o transreal. Esta sublimación de la realidad vital se afirma idealistamente en el fenomenólogo alemán y anti-idealistamente en el posestructuralista francés. Pero podemos hablar conjuntamente del Espíritu del Dios como del espíritu cultural y cultual, el espíritu humano llevado al límite de lo trashumano, un espíritu en contraste con la realidad bruta y la vida animalesca. Este Espíritu del Dios es el sentido como envés o revés de lo real, como su muerte y resurrección simbólica. El Espíritu del Dios nos traspasa de lo real a lo surreal o simbólico, de la cerrazón del ente a la apertura trascendental del ser, de la inmanencia a la transinmanencia.
Reaparece aquí la dialéctica/dualéctica entre lo real positivo y la surrealidad negativa, la presencia y la ausencia, la finitud y la infinitud. Mientras que en M. Scheler el Espíritu del Dios se desborda y trasciende lo real (panenteísmo), en J.L.Nancy el Espíritu del Dios rebota en una especie de intratrascendencia que el autor llama transinmanencia. De esta guisa, el Dios nos libra de Dios, como en el maestro Eckhart, de modo que lo divino o sagrado dice sentido transitivo o transeúnte, sentido de dirección y apertura, sentido simbólico sin significado cósico o entitativo, puro gesto o señal, presencia de ausencia, suspensión. Podríamos hablar del sentido flotante, de acuerdo con el cual la mirada humana mira aquello que la ve (como dice Nancy).
Pero aquello que vemos que nos ve es lo íntimo que, en palabra de Hölderlin, es lo que nos separa o distancia de la realidad reificada. Ahora el Espíritu del Dios dice abrimiento existencial frente al desabrimiento de lo desabrido, apertura como parto o partura: la cual dice a la vez partimiento o interrupción, intervalo entre el ser y el no-ser, el no-ser y el ser, errancia. El viejo Dios adviniente de Hölderlin queda atrapado en su pura venida o adviento laico, el cual deja todo en suspenso, porque es venida y partida en uno.
Ahora bien, mientras que en Hegel el Espíritu del Dios iguala los opuestos identitariamente, el Espíritu del Dios en J.L. Nancy une y escinde los opuestos, desune y contacta los contrarios. Por eso el Espíritu del Dios es finalmente el acorde de las diferencias, tal y como lo encarna la poesía de Hölderlin, el poeta del espíritu pero ligado a la tierra, el que sabe que el hombre y el Dios son el uno por el otro. Pero entonces este Espíritu del Dios resulta más “alma” mediadora que espíritu puro, más Alma del mundo que Espíritu etéreo.
3 (El Alma del mundo)
La definición del hombre en Max Scheler como espíritu abierto puede parangonarse con la definición del hombre en J.L.Nancy como abierto al Dios. Hemos podido hablar así del Espíritu del Dios como horizonte humano radical, un horizonte de sentido fluctuante y oscilante, ya que oscila y fluctúa entre la vida y la trasvida, la realidad y su surrealidad, lo vital y lo mortal, lo real y su desrealización, la inmanencia y la trascendencia.
Por nuestra parte hemos traducido el Espíritu del Dios como el Alma del mundo, poniendo el acento en la mediación hermenéutica de los contrarios. El alma media lo natural y lo cultural, el cuerpo animalesco y el espíritu trascendente, la materia y su trascendimiento. En esta nuestra revisión hay una identidad y una diferencia entre el hombre y el Dios. El Dios personifica la reconciliación final de todas las cosas, mientras que el hombre personifica la conciliación medial de todas las cosas. Un matiz hermenéutico sin duda relevante para no confundir las cosas.
Pero hay otro matiz final que queremos introducir respecto al tema implícito o implicado en nuestro discurso de la evolución vital, la cual según Max Scheler funciona por disociación creadora. Bueno, yo diría tras todo lo dicho que la evolución vital funciona por asociación y por disociación, por adaptación y por inadaptación, por positividad y por negatividad. En un amplio aporte publicado en mi libro “El Dios heterodoxo”, los profesores Michael Marder y Luis Garagalza argumentaban convincentemente que la evolución no solo se basa en la mera adaptación, como privilegiaba Darwin y socios, sino específicamente en la inadaptación recreadora.
Pues bien, nada más inadaptado que el concepto del Dios en medio del mundo, una concepción que traspone el mero proceso material de hominización en un proceso anímico y espiritual de humanización.
4 (Conclusión general)
A partir de lo dicho cabría concebir la gran explosión primordial (Big-Bang) como la inadaptación de la energía concentrada en el punto cero o vacío cuántico primigenio, y la materia como inadaptación impansiva a la expansión del universo. La vida vegetativa resultaría por inadaptación a la mera materia, y el animal como inadaptación a la planta.
Finalmente la figura del hombre aparecería como inadaptación animal, mientras que el Dios comparecería como inadaptación del hombre en la persona del Hijo del Hombre (Jesús).
En donde la adaptación dice realidad y realización, mientras que la inadaptación dice desrealización y surrealización o transrealización, alma del mundo o espíritu del Dios.
5 (Bibliografía)
---Max Scheler (El puesto del hombre en el cosmos)
---Jean-Luc Nancy (Lugares divinos: Cálculo del poeta)
---B. Spinoza (Ética more geométrico demonstrata)
---Friedrich Hölderlin (Poesía completa).
---G.W.F. Hegel (Fenomenología del espíritu, Vorrede-Prediscurso).
---F. Schelling (Filosofía de la revelación)
---S. Freud (El malestar en la cultura).
---A. Gehlen (El hombre).
---Martin Heidegger (La carta sobre el humanismo).
---Andrés Ortiz-Osés (Amor y sentido; Nietzsche: la disonancia encarnada; Heidegger y el ser-sentido).
---Michael Marder y Luis Garagalza (en A.Ortiz-Osés: El Dios heterodoxo).
---Luis Garagalza (El sentido de la hermenéutica).
