Prieto Lucena y la causa equivocada de la crisis de fe

La carta pastoral del obispo de Alcalá de Henares, Antonio Prieto Lucena, parte de una constatación difícil de discutir: la práctica religiosa disminuye, los sacramentos han perdido continuidad vital y una parte significativa del catolicismo se sostiene sobre una identidad débil y vulnerable. También acierta al señalar cómo celebraciones como la Primera Comunión se han deslizado hacia lo social, perdiendo densidad espiritual y continuidad eclesial.

Sin embargo, cuando el análisis avanza hacia las causas, el planteamiento se vuelve más discutible. En particular, al vincular esta crisis con lo que denomina la “disolución de lo humano” y con el cuestionamiento contemporáneo de la diferencia entre hombre y mujer. Ahí surge una objeción de fondo, difícil de eludir: no parece que esa relación explique, ni de lejos, por qué la gente ha dejado de participar en la vida eclesial.

El desplazamiento es significativo, porque introduce un elemento cultural que, aunque relevante en otros debates, apenas guarda relación directa con la experiencia concreta de la fe vivida —o abandonada— por la mayoría. Dicho de otro modo: la crisis de participación eclesial no nace, en general, de discusiones antropológicas abstractas, sino de la distancia entre lo que la Iglesia propone y lo que las personas experimentan.

La carta pastoral del obispo de Alcalá de Henares, Antonio Prieto Lucena, parte de una constatación difícil de discutir: la práctica religiosa disminuye, los sacramentos han perdido continuidad vital y una parte significativa del catolicismo se sostiene sobre una identidad débil y vulnerable. También acierta al señalar cómo celebraciones como la Primera Comunión se han deslizado hacia lo social, perdiendo densidad espiritual y continuidad eclesial.

En muchos casos, lo que se percibe no es una ruptura con una doctrina sistemática, sino con una forma concreta de vivir la fe que no logra integrarse en la vida real. Sacramentos vividos como episodios aislados, catequesis sin continuidad, comunidades con escasa capacidad de acompañar procesos vitales: todo ello dibuja un problema que no necesita ser proyectado hacia fuera para ser comprendido. Es, en gran medida, una cuestión interna, ligada a la forma en que la fe se transmite, se celebra y se encarna.

Desde esta perspectiva, el núcleo del problema no es una supuesta “disolución de lo humano”, sino una crisis de credibilidad existencial de la comunidad cristiana: su capacidad para ser reconocida como lugar de sentido, acogida y vida compartida.

Aquí resulta decisivo recuperar una intuición fundamental de la tradición cristiana primitiva. Lo que une a los creyentes no es, en primer lugar, un sistema doctrinal abstracto ni una estructura jerárquica, sino la vida concreta del Evangelio: el amor mutuo, el pan compartido y el perdón vivido desde dentro de la misma condición humana herida y reconciliada.

En ese sentido se comprende el relato del Concilio de Jerusalén, donde las comunidades disciernen juntas su camino y expresan su decisión con una fórmula significativa: “Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros” (Hch 15,28). No se trata de una imposición vertical previa a la vida comunitaria, sino de un discernimiento nacido de la experiencia compartida de fe.

El sacerdocio de todos los creyentes no es una fórmula secundaria, sino la expresión de que la vida cristiana no depende exclusivamente de una mediación institucional, sino de la participación de todo el pueblo de Dios en la vida de Cristo.

Desde ahí se entiende también la afirmación paulina de que en Cristo “ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer” (Gal 3,28): no como negación de las diferencias, sino como imposibilidad de convertirlas en criterio absoluto de pertenencia o exclusión.

En esta clave, la Iglesia aparece ante todo como comunidad reunida en torno al Evangelio y a la mesa compartida. El sacerdocio de todos los creyentes no es una fórmula secundaria, sino la expresión de que la vida cristiana no depende exclusivamente de una mediación institucional, sino de la participación de todo el pueblo de Dios en la vida de Cristo.

Por eso la Eucaristía no puede entenderse simplemente como un acto concedido desde una instancia superior, sino como el corazón mismo de la comunidad cristiana: es la comunidad reunida en el nombre de Jesús la que celebra, y es esa celebración la que la constituye como Iglesia.

La jerarquía no es anterior a la comunidad como principio absoluto, sino servicio dentro de una realidad eclesial que nace de la fe compartida, del pan partido y de la apertura a los pobres.

Por eso la Eucaristía no puede entenderse simplemente como un acto concedido desde una instancia superior, sino como el corazón mismo de la comunidad cristiana: es la comunidad reunida en el nombre de Jesús la que celebra, y es esa celebración la que la constituye como Iglesia.

Desde esta perspectiva, la función de los ministerios no consiste en sustituir la vida de la comunidad, sino en servirla, custodiar su comunión y su continuidad, dentro de una red concreta de iglesias que se reconocen mutuamente.

El riesgo de desplazar el diagnóstico hacia factores externos —como ciertos debates culturales sobre la identidad— es que se pierde de vista lo esencial: la capacidad real de la Iglesia para transmitir una experiencia de fe significativa, habitable y transformadora.

En última instancia, la pregunta decisiva no es qué ocurre con la definición cultural del ser humano, sino por qué la Iglesia no es percibida como una buena noticia.

Y quizá la respuesta no esté fuera, sino en el modo en que la comunidad cristiana encarna —o no— aquello que proclama. Porque, al final, el criterio sigue siendo tan sencillo como exigente: “En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si os amáis unos a otros” (Jn 13,35).