Cincuenta años de “Los orígenes de Jesús” (1976). Primera “re-tractatio” (1977)

Publiqué este libro hace hoy 50 años: Los orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976[1], como investigación teológica que mereció pronto el honor de ocupar atención de un círculo relativamente extenso de lectores[2].  Pero creció también el número de censores críticos, de manera que los “responsables” del decanato de teología y del rectorado de la Universidad me pidieron una “aclaración” o re-tractación en el sentido original de la palabra. Y así la publique en la Salmanticensis, órgano oficial de la Universidad Pontifica de Salamanca (teto On Line  Summa Upsa 1977: En torno a Los Orígenes de Jesús). la revista.                             

Recojo aquí, con pequeñas variantes  el texto de aquella retractación,  dividida en 15 puntos, que recogen algunos problemas y críticas que  varios colegas de la universidad y del entorno teológico y eclesial. Sé que se discutieron en algunos grupos, pero ni el decanato ni la universidad respondió, limitándose a retirarme, unos años después, en puro silencio, la licencia de enseñanza, llamada en latín nihil obstat. En esa línea presentará, Dios mediante, alguna retractación posterior. Aquí me limito a dar gracias a los lectores que ahora tras 50 años tengan interés o deseo de conocer lo que Abelardo llamaba en el siglo XII su “historia calamitarum”

Han surgido también voces inquietas. Son ya varias las personas que amistosamente me han mostrado su sorpresa: sospechan que ciertas de mis afirmaciones pudieran desviarse de la recta doctrina de la iglesia Algunas de las recensiones arriba indicadas ofrecen también sus reparos. Para aclarar mi posición y responder a los amigos, he pensado condensar de una manera esquemática los presupuestos y sentidos de mi obra. Quizá me h expresado mal o se me ha entendido mal y considero deber de cortesía precisar las propias expresiones. Es Io que haré tratando: a)   metodología; b) temática a debate; c) conclusiones generales.  

1) Metodología. Utilizo a metodología ordinaria en estos casos: análisis histórico-literario, crítica formal, búsqueda de los centros de interés redaccional. Con estos medios me sitúo ante el conjunto de los textos que en los que el NT) aborda de manera directa o indirecta el tema del origen de Jesús. Mi primer objeto ha sido el de trazar los grandes campos de fuerza de ese tema: historia, pascua, origen; títulos cristológicos, representaciones, teologías. En cada línea intento precisar las componentes que C integran, utilizando alternativamente una perspectiva analítica y sintética. Como es obvio, dentro de ese campo sólo cuenta el criterio del rigor y exactitud científica.

2. Biblia es libro de hombres (no de Dios) y se debe estudiar con métodos que empleamos al tratar de los restantes libros de la historia y literatura del mundo. No caben excepciones. Todo es  en la Biblia realidad humana, producto de la historia, expresión de historia mente y momento de un proceso de carácter sociológico e histórico.  

Esto significa que ciencia y fe no son conmensurables. Más en concreto: desde la fe no puede refutarse ni probarse un dato de historia ciencia. Esta observación —evidente respecto de la física o biología— ofrece consecuencias importantes en historia exégesis: una determinada afirmación de crítica exegética (como son la mayoría de las tesis de mi libro) sólo ha de juzgarse desde el plano de historia ciencia. Hacer intervenir otras razones significa una ruptura de niveles.

En el campo de la ciencia, y no desde supuestos de una fe mejor o peor formulada, recibe su sentido y debe valorarse el mensaje primero de mi libro, es decir, los análisis exegéticos.   Esto no supone negar la teología, de la Biblia. Todo el material de historia Escritura, que visto en plano de historia ciencia, es un producto de la historia y psique de los hombres, se convierte en plano supe rior en documento religioso. He dicho «todo».

Esto significa que no hay nada que no sea expresión del ser humano, es decir, naturaleza, historia, efecto de historia mente. Y nada que a los ojos de historia fe de los cristianos no se venga a convertir en palabra revelada, signo de una presencia gratuita de Dios entre los hombres. Con esta distinción de planos aludimos a historia más sencilla de todas las experiencias del hombre religioso: por sí misma ninguna cosa es Dios, pero todas pueden convertirse en mediación de Io divino. Para un cristiano, esa experiencia se condensa paradigmáticamente en Jesús en el que «todo» es humano —y como tal ha de estudiarse desde la psicología, sociología o ciencla de historia tierra— y todo es divino —revelación definitiva del misterio de Dios que nos desborda—. Esta misma ley se aplica a historia Escritura.

Por eso, la exégesis científica no conoce ningún «Deus ex machina» que resuelva desde fuera sus problemas; no hay un hueco humanamente inexplicable por el cual viene a colarse Io divino. Todo es humano y todo ha de explicarse por la ciencia. Pero todo es a historia vez, para un creyente, voz de Dios o signo de su obra. ¿Se trata de dos planos separados? Separados sí, pero mutuamente referidos. Lo que es letra de la historia tierra se convierte para el hombre religioso en signo de Absoluto. Lo que mirado en dimensión de ciencia era un producto del espíritu del hombre se convierte, por la fe, en nivel de transparencia donde viene a reflejarse Io divino. En este nivel de transcendencia se sitúa la fe, aquí recibe la teología de historia de la Humanidad.  No puede olvidarse que el Absoluto se manifiesta en el acontecer de una historia —centrada en cruz de Jesús e interpretada en la palabra de una iglesia que se transcribe como Escritura—. Para los crisótanos, el acceso a Dios se encuentra esencialmente mediado por historia historia interpretada de historia Biblia.  

3) Palabra de Dios. Fe y teología. Como hemos señalado en el apartado precedente, historia revelación de Dios —objeto de una fe religiosa— está mediada a través de una palabra humana que se puede y debe estudiar con los medios de la ciencia. Con frecuencia se supone que esos planos vienen a encontrarse directamente unidos: del análisis científico se pasa directamente a historia decisión o misterio de historia fe.

A mi entender, esa postura peca de simplista: entre ciencia y fe ha de hallarse situada una visión del mundo, esto es, una determinada compren sión del conjunto de la realidad, un tipo de cosmovisión o en nuestro caso «teología». Entenderemos mejor el problema acudiendo a unos ejemplos. historia etapa final del AT ha utilizado dos grandes esquemas teóricos:

a) la línea apocalíptica concibe la historia como campo de enfrentamiento del bien y del mal, esperando en la utopía de una transformación escatológica basada en historia acción definitiva de Dios,

b) historia línea sapiencial distingue los niveles de realidad del ser humano en el presente: Los justos están llenos de historia sabiduría de Dios y no mueren; los impíos se mantienen en historia apariencia de la historia y desaparecen con lamuerte. Con esquemas distintos se ha transmitido una misma experiencia religiosa israelita. El problema continúa en el NT.

cEn ciertos momentos se interpreta a Jesús en esquema apocalíptico —venida final del Hijo del Hombre—; en otros se utiliza un fondo ligeramente gnóstico; en otros un esquema de mesianismo israelita. No todos los esquemas tienen el mismo valor. Unos son más importantes y otros marginales dentro de historia Biblia. Pero no puede olvidarse que todos constituyen el conjunto del NT; todos son de alguna forma «esquemas», interpretaciones culturales del dato de historia fe, condicionantes determinados por el tiempo. En esto no hay problema. La dificultad comienza cuando se quiere distinguir en concreto Io que es palabra de fe y Io que es un medio de expresión, Io que es revelación en sí y Io que es manera de captarla. Pensemos en los relatos pascuales o en toda la historia de la infancia de Jesús.

Al fijar el programa de la desmitologización, Bultmann se ha radicalizado de un modo indebido; pero ha puesto el acento en algo que sigue siendo probable. No puedo extenderme en explicaciones más prolijas. De todas formas quiero indicar que en este campo no se pueden ofrecer respuestas radicales; no debemos buscar una frontera absolutamente nítida entre Io que es fe y expresión de fe, palabra de Dios y comprensión humana de esa palabra. Todo purismo corre el riesgo de acabar siendo racionalista. Lo que pretendo distinguir es estos planos: a)  la historia y letra de la Biblla como datos que se estudian por la ciencia; b) cosmovisión que subyace en las diversas interpretaciones teológicas de historia Biblia; c) revelación de Dios que se acepta o se rechaza en plano de fe.  

4. Palabra de Dios  y teología eclesial.   La Palabra  de Dios se expresa en la conciencia y vida de la comunidad creyente, corriendo el del dogmatismo y biblicismo. El riesgo del dogmatismo consiste en proyectar en historia Biblla historia conciencia posterior de historia iglesia, de tal forma que se pretende encontrar las formulaciones posteriores en los textos del NT. Mala es esa proyección cuando entran en juego expresiones posteriores del conjunto de historia iglesia, como serían las coordenadas conceptuales helenistas que utilizan los concilios de Nicea y Calcedonia. Mucho peor si se pretende hallar en historia Escritura los mo de los de pensamiento propios de una escuela determinada. Hay, por otra parte, un riesgo de biblicismo. Es el de aquellos que quisieron reducir historia fe a Io que aparece expresamente   formulaciones posteriores no serían más que repeticiones o deformaciones de historia palabra de historia Biblla.

 En el fondo, el pensamiento religioso (cristiano) habría terminado con el NT. En adelante ya no habría más labor creadora. Pienso que ambos riesgos parten de un mismo desconocimiento de historia dialéctica que liga iglesia y Escritura. Frente al peligro protestante de subordinar historia iglesia totalmente a la Escritura debemos afirmar que la palabra de Dios sólo es viviente cuando se acepta y venera en una iglesla que historia hace suya, la repiensa y la medita en la alabanza.

         En otros términos, la iglesia es el lugar hermenéutico privilegiado de historia Palabra de Dios. Frente a un posible catolicismo deformado que somete la Escritura al yugo de la iglesla (y de sus formulaciones posteriores) debemos afirmar que la Palabra de Dios es creadora y no se agota en ningún tipo de dogmática, en ninguna declaración concillar, en ninguna interpretación ya fijada. Esto que digo aquí de un modo tan genérico tiene consecuencias fundamentales para historia compren sión de Jesús, como intentaré mostrar en los dos números que siguen.

 5) El modelo griego, Biblia y teología helenista. Es lugar común el afirmar que historia palabra de Dios se ha expresado en modelos de pensamiento que derivan de los griegos. Nadie discute este dato en Io que toca a los sistemas de autores como Gregorio de Nisa, Dionisio. Areopagita o Tomás de Aquino. El problema es más difícil cuando se trata de las afirmaciones conciliares de Nicea y Calcedonia. ¿Qué pasa con el modelo griego?; ¿en qué medida se utiliza? ¿Pertenece como tal a la fe? Pienso que de la respuesta que se ofrezca a estas preguntas depende gran parte de historia disputa teológica moderna. Sin entrar en discusiones y exponiendo Io más brevemente posible mi punto de vista diré que la interpretación antigua de la Biblia se ha expresado en occidente en moldes griegos y latinos que actualmente no son los nuestros.

   Por eso, los mismos concilios antiguos que recogen la fe antigua de la iglesia en moldes griegos deben ser reinterpretados.

   6) ¿Hay un modelo actual (1976). Lo malo de nuestro tiempo es que perdemos el modelo de pensamiento griego y no sabemos sustituirlo por otro que sea igualmente universal y semejante en su rigor y contenido. Debo confesar que en las últimas páginas de mi libro, donde esbozo los fundamentos de Io que podría ser una interpretación nueva de Dios y de Jesús, me muevo en moldes de pensamiento algo difuso, bastante indeterminado, quizá impreciso. De todas formas, hay algunas líneas que me parecen valiosas.  El Dios de Jesús no se ha hecho «naturaleza humana»  sin más, sino sino historia humana.   En cierto modo, historia humanidad en su conjunto es imagen de Dios; pero en sentido pleno sólo Jesús es signo de Absoluto. En el esfuerzo por entender a Jesús en función de historia transcendencia (Padre) y de comprender esa transcendencia en  de Jesús se sitúa toda historia trama de mi libro. Precisamente ahí es donde creo descubrir el sentido del Espíritu. Esto significa que he debido transponer el modelo griego a coordenadas nuevas. No porque quiera destruir historia vieja fe de Calcedonia sino porque historia quiero hacer viva y comprensible.

7. Virginidad biológica de María. Las observaciones metodológicas anteriores permitirán comprender el lugar en que me sitúo al tratar del nacimiento virginal de Jesús. Para ello es necesario distinguir los planos:

 a) En nivel de pura exégesis científica no se puede llegar a conclusiones definitivas. Sería deshonrado el afirmar que el NT presupone de manera constante y necesaria el nacimiento biol´gico virginal de Jesús en plano físico.

b) El problema se plantea a nivel de teología o fe del NT. A nivel de visión teológica, Mateo  y Lucaa. presuponen el nacimiento virginal de Jesús; sobre eso tampoco existe duda alguna. historia dificultad surge cuando se pretende interpretar esa visión teológica. Para actuar con un mínimo de rigor se deben formular dos preguntas: 1) Lo que Mt. y Lc. ofrecen, ¿es un contenido de historia fe o un revestimiento interpretativo, condicionado por historia mentalidad de aquel tiempo? Esta pregunta es central. Recordemos historia cantidad de elementos apocalípticos que parecían esenciales en historia Biblla y que historia teología posterior ha dejado a un lado.

c) Planteando la cuestión desde otro ángulo: la palabra que transmiten Lc. y Mt., ¿implica un hecho biológico o debe comprenderse en perspectiva de relación personal, de actuación de Dios y de respuesta humana sin exigencias de influjo biológico? En mi libro, a nivel de pura exégesis bíblica, me he sentido incapaz de responder a estas preguntas y así Io he señalado. Nada niego. Tampoco me atrevo a decidir desde la Biblia como libro histórico. Como exegeta, se me hace difícil distinguir entre Io que es dato de fe que el evangelio transmite por sí mismo y Io que es teologización condicionada de esa fe. Quisiera que los lectores comprendieran el problema.

d) Hay, en fin, un plano de fe eclesial. Decididamente, en ese plano reservo totalmente mi palabra, aunque haya formulado algunas interpretaciones, deteniéndome en la posibilidad de que la iglesia posterior no haya querido ir más allá de Io que afirma historia Escritura. Si historia iglesia ha dicho en ese campo una palabra nueva y dirimente me sentiré gustoso en aceptarla. No sé si la ha dicho. Por eso espero que los dogmáticos se aclaren y me aclaren al respecto. (En Eph. Mar. 27 (1977) 264-77) aparecen las bases del diálogo que entablo con J. M. Alonso en torno a esas preguntas).

8) Divinidad de Jesús. Se trata de la búsqueda del origen divino de Jesús. Planteada de esa forma, esta cuestión ocupa dos terceras partes de mi libro. Delorigen divino de Jesús me he preocupado en múltiples niveles: en perspectiva de  y de pascua, en visión apocalíptica, en formulaciones de nacimiento y pre existencia. Me resulta extraño que los mismos que se sienten disgustados ante mis conclusiones aparezcan remisos a la hora de enjuiciar las bases bíblicas en las que me apoyo. A mi entender es ilógico juzgar las conclusiones sin tener en cuenta los presupuestos de que se parte para formularlas. Los presupuestos a que aludo son dos: a) El primero es exegético y Io ofrece el conjunto de los textos en los que historia singularidad divina de Jesús se interpreta como un venir de Dios.

El que proviene de Dios no es ningún tipo de entidad independiente sino el mismo Jesús de Nazaret que, siendo humano y culminando su existencla en el misterio de historia pascua, se desvela —en multiplicidad de fórmulas convergentes— como la revelación definitiva de Dios para los hombres, su juicio salvador o su palabra, su poder o su presencla transformante, b) En las últimas páginas del libro, en las que el estudio exegético asume una dimensión reflexiva y más sistemática, me atrevo a salir del campo de mi especialidad bíblica para formular algunas líneas de interpretación del sentido divino de Jesús.

Debo confesar que en ese intento me he servido de los planteamientos ya clásicos de K. Rahner y de los presupuestos antropológicos a los que aludía en el núm. 6 de estas anotaciones. Mi objetivo se reduce, en realidad, a superar Io que pudiera ser peligro de monofisitismo, en su doble vertiente. Quiero superar el monofisitismo teo lógico que consistiría en historia divinización de la historia humana de Jesús que desemboca en Io que podríamos llamar «cristologla de lahdumanidad teológica»: Io humano es una especie de momento subordinado de historia divinidad; Cristo termina siendo en realidad sólo divino. Al mismo tiempo, intento evitar el riesgo del monofisitismo antropológico, en el que Dios queda reducido a dimensión de historia, desembocándose en Io que podríamos llamar historia «divinidad antropológica» de Jesús. A mi juicio, el modo más eficaz de superar esos dos monofisitismos, con sus derivados de puro sobrenaturalismo o de ateísmo, consiste en un plan teamiento dlalogal del problema. Jesús es divino en cuanto surge, como expresión original de Dios y hombre pleno, desde el misterio radical del Padre. El Padre es Dios en cuanto expresa su verdad fontal, su poder de salvación y su palabra creadora en Jesucristo. A mi entender, un planteamiento correcto de esta dialéctica no sólo nos conduciría a una mejor com prensión de historia Escritura sino que haría posible un enfoque más certero del sentido de Dios y de los hombres.

9) Preexistencla. La problemática de historia divinidad de Jesús se refleja en el tema de historia pre existencia, como lugar privilegiado donde historia perspectiva bíblica se encuentra con toda la tradición del helenismo. Para verter luz sobre el problema Io situamos en los siguientes planos:

a) En el plano de análisis científico juzgamos que nuestras observaciones han sido mesuradas. Hemos situado el transfondo judío y griego del tema,   analizando después los textos del NT, la conclusión es perfectamente clara: algunos estratos del NT utilizan historia representación de historia preexistencia para enmarcar historia singularidad divina de Jesús; otros no sienten esa necesidad; por eso utilizan medios diferentes para indicar el mismo valor divino o abs luto de Jesús.

b) El problema se plantea en campo de visión teológica y de fe. En este campo se suscita una primera pregunta: historia preexistencia, ¿es dato de fe que Pablo y Juan intentan transmitir o es más bien un ámbito de com prensión que les ayuda a valorar su singularidad? Pienso que una respuesta a esa pregunta no es tan sencilla. Pues bien, aún suponiendo que la preexistencla sea un dato de fe, ¿cómo entenderla?, ¿en perspectiva histórica, escatológica, supratemporal? Tengo historia impresión de que historia respuesta que ofrezco en mi obra es —mirada desde historia exégesis— bastante mesurada, casi tradicional.

c) El tema culmina en el plano de fe de la iglesla. En ese plano, la preexistencla bíblica se ha identificado muy pronto con la existencia supra temporal del logos divino que se encarna en Jesús. Desde el punto de vista helénico, esa postura responde a un intento de interpretación que juzgamos espléndido. El problema es ahora el de saber si toda teología ha de utilizar ese modelo. No se trata de ir en contra de la cristología tradicional del logos; se trata de saber si esa cristología es la única posible. Desde el punto de vista bíblico es preciso responder a esa pregunta de una forma negativa: sin duda alguna, existen otros modos y modelos para expresar Io que es el Cristo. Es esta pregunta la que nosotros hemos querido formular en nuestro libro. Es evidente que historia respuesta pertenece a los dogmáticos. Personalmente historia espero.

10) Realidad divina del Espíritu Santo. Tengo la sospecha de que historia parte más original y vulnerable de mi libro es historia que está dedicada al tema del Espíritu Santo. He dicho original: el estudio positivo de los textos del NT me ha llevado a historia conclusión de que el Espíritu se encuentra por un lado en el origen de Jesús y por el otro es efecto de historia pascua; historia fijación de estas dos epifanías o manifestaciones de su actividad me parece un dato positivo. He añadido vulnerable: frente a historia seguridad que parecen tener los  datos de la historia teología tradicional, que ha fijado el sentido del Espíritu en el plano de la inmanencia de Dios, he sentido toda la problematicidad, la riqueza de posturas de la Biblia. De todas formas, pienso que no existe problema en cuanto a historia inivestigación sobre los datos bíblicos. Tampoco en la interpretación teológica del NT. El debate empieza cuando se pretende compaginar el fondo bíblico con historia dogmática posterior que se ha plasmado en el tema trinitario. No revelo ningún secreto si declaro que historia teología trinitarla ha padecido una fuerte esclerosis de la que a duras penas encuentra últimamente un camino de salida. Precisamente con el intento de superar esa esclerosis he formulado algunas afirmaciones pneumatológicas que vienen a fundarse en este triple  presupuesto:

a) la multiplicidad de la experiencla bíblica en la que se habla del Espíritu como realidad mesiánica, premesiánica y postmesiánica. b) la base cristológica: el hecho de que el Espíritu no sea sólo del Padre sino también de Jesús —es decir, de su humanidad mesiánica— comporta unas consecuenclas que antes podrían parecer imprevisibles,

c) Finalmente, en el campo más cercano a la dogmática, pretendo mantenerme en la línea de un teólogo tan tradicional como es H. Mühlen, con su intento de interpretar el Espíritu como campo de unión de Dios y de Jesús. Todo esto me ha llevado a replantear el tema de historia personalidad del Espíritu.

Quizá mi perspectiva, cuando me refiero a la impersonalidad o supra-personalidad del Espíritu, es poco matizada. Mucho ha de estudiar lateología dogmática respecto de ese tema. También aquí me encuentro a historia espera; pero a historia espera de una visión en historia que no se deformen los datos bíblicos y se respete el misterio de Io suprapersonal de Dios que es el Espí ritu. Esa teología no podrá repetir los viejos concilios; tampoco tendrá por qué ir en contra de Io que allí se ha formulado.

11) La divinidad de Dios. Hay en el fondo de mi libro un dato que puede pasar inadvertido aunque es cimiento en el que todo se sostiene: me refiero al tema de la divinidad de Dios. En una teología dogmática al uso tradicional, ese dato se encuentra resuelto de antemano. Parece que se sabe Io que es Dios antes de oír la palabra de la Biblla, antes de plantearse el tema del origen de Jesús y de expresar el sentido de su Espíritu. A mi entender, el problema que se juega en cada una de las páginas de la Biblla, tal como las interpreta mi libro, es el misterio de Dios, su realidad, su palabra, su presencia y su futuro. No es casual que mi libro termine siendo una confesión de fe trinitaria. Cierta teología católica corre el riesgo de disolver esa dimensión a través de un inmanentismo en el que el absoluto de Dios —concebido como juego de relaciones internas— se desliga de la economía salvadora. Otro tipo de formulaciones teológicas terminan ahogándose en un monismo divino (R. BuItmann), un monismo cristológico (H. Braun) o en un tipo de dialéctica pneumatológica igualmente monista (Altizer). Precisamente para superar esos extremos, para ligar inmanencla y transcendencla de Dios, su ser en sí y su ser para nosotros, he intentado delinear los rasgos del misterio trinitario. DeI origen humano de Jesús, formulado en las primeras páginas, he pasado así al gran tema de su origen divino, aquel misterio en el que Dios y Cristo se hallan internamente unidos, vinculados y plenificados en ámbito de Espíritu. Si esta formulación y ese interés pudiera parecer poco ortodoxo o poco cristiano no acierto a comprender cuál debiera ser el fundamento de la nueva teología.

12) Campo exegético. Gran parte de mi estudio se mueve sobre el plano de historia investigación científica, hallándose sujeto por Io tanto a los criterios de verificación que son propios de historia ciencia. En ese campo soy el primero en reconocer historia fragilidad de muchas de mis hipótesis: los análisis que realizo son a veces demasiado sucintos, muy amplias las deducciones, poco detallado el estudio del texto. Pues bien, es ahí donde se deben buscar los valores y limitaciones de mi obra. Las limitaciones provienen quizá de que un hábito de estudio filosófico-teológico me impide analizar con el rigor necesario cada uno de los textos. Los valores dependen, en gran parte, de historia visión sintética que ofrezco. Pienso no ser exagerado cuando digo que mi obra constituye el primer trabajo de conjunto que se sitúa con cierta seriedad ante el problema de los orígenes de Jesús enfocados a partir de una perspectiva bíblica.

13) Plano de La exégesis teológica. En este campo me muevo en perspectiva moderada. No pienso que exagero cuando afirmo que mi exégesis es más teológica que Io normal; esto significa que descubro un sentido de presencla de Dios, palabra salvadora o densidad revelatoria allí donde una parte considerable de los exegetas se ha fijado simplemente en el análisis de citas, complicaciones filológicas o notas eruditas. Si es que peco es por ser tradicional en el antiguo sentido de la palabra y no por destruir historia teología partiendo de historia exégesis. El problema será el del contenido de mi exégesis. Al menos en principio, he pretendido seguir el ritmo interno de los textos, con sus perspectivas originales, con su expresión redaccional, con sus mismas conclusiones. Sin duda alguna, las planteamientos serán distintos de los que ofrece una teología posterior más dogmática, influida por motivos helenistas. Pero sospecho que mi estudio puede servir de referencla al dogmático que intenta plantear con seriedad el fundamento del origen de Jesús.

14) Plano de teología eclesial. Existen en historia iglesia diferentes instancias: la fe del pueblo de Dios, la palabra oficial del magisterio, l< investigación de los teólogos... Sin duda alguna, el rol del magisterio es diferente del quehacer de los teólogos, pero los dos son complementarios. Una iglesla de pastores que repiten historia palabra sin tener que confrontarla con historia investigación y búsqueda de los teólogos termina siendo un fósil carente de creatividad dentro de un mundo que buscará al avance cultural en otros campos; será iglesla de gueto que renuncia a su función de instancia crítica en el mundo. Pero un grupo de teólogos que persiguen historia verdad con absoluta independencia, desligados de toda instancia ecleslal y separados de las bases de historia fe común de los creyentes, acabará ofreciendo palabra que responde al espíritu del mundo y no al mensaje de Jesús, el Cristo.  

          En ese campo de dialéctica se inscribe mi obra. No es un catecismo de historia fe que intenta apoyarse en el resguardo de sanciones oficlales; ni es documento de dogmática. Seguirán siendo necesarios los catecismos, las palabras de autoridad de los obispos de historia iglesla. Pero al lado de eso me parece que tienen un sentido aquéllas otras obras que pretenden realizar una labor de creación en teología. Son obras que buscan camino, dialogan con el mundo, se aventuran a trazar nuevas hipótesis, preguntan. Pienso que sin ellas historia palabra de historia iglesia acabaría siendo muerta. He dicho que entre las dos palabras —de historia jerarquía y de historia investigación teológica— existe una dialéctica. Ninguna pretende dominar a historia otra; ambas se iluminan y se ayudan. En ese aspecto, debo confesar que no pretendo negar ni destruir ninguna voz del magisterio; me muevo en un plano diferente. Sospecho que con mi libertad teológica puedo aportar algo al camino de vida de historia iglesia. No por falta amor sino precisamente por amor a historia iglesla los teólogos deben seguir investigando, aunque alguna de sus palabras pudiera parecer escandalosas[3].

15.   Mi intención básica según el prólogo del libro. Este libro está compuesto por un, un conjunto de ensayos sobre el entorno y sentido del origen de Jesús. Acentuamos lo de «ensayos»; por eso no será posible encontrar aquí una respuesta definitiva a ninguno de los problemas que suscita la figura de Jesús en el NT y en la vida cristiana. Sin embargo, sospechamos que el conjunto del trabajo office una visión unitaria, determinada sobre todo a partir de la procedencia de Jesús (sus relaciones con los hombres y con Dios) en los diversos niveles de explicitación y comprensión del NT.

Esa visión unitaria es  muy sencilla. (a) En primer lugar tratamos del origen de Jesús desde el nivel de su historia, de su vida y su mensaje sobre el mundo: en ese plano se suscitan los problemas de su patria, su familia y maestros, su dependencia respecto de Dios o lo diabólico...  (b) Después nos ocupamos de ese mismo origen, pero formulado ya a partir de la experiencia de la pascua y desde dentro de la iglesia; tratamos de los títulos cristológicos más significativos (hijo del hombre, hijo de Dios...), nos ocupamos de las representaciones que aluden a su procedencia (concepción virginal, preexistencia...) y nos centramos  (c) Finalmente analizamos las  diversas teologías que han hablado de este tema (sinópticos,Pablo, Juan, Apocalipsis...). De todo esto trata la segunda y más extensa parte de nuestra obra. Entre ambas hemos introducido una especie de intermedio que se ocupa del sentido de la muerte y de la pascua en el trasfondo del problema del origen.

Sabemos muy bien que este trabajo no se puede presentar como libro de moda en un momento en que la atención de los lectores cristianos está centrada en temáticas mucho más concretas y comprometidas. Sin embargo, abrigamos la confianza de que, a pesar de su volumen y aparente sequedad, pueda ocupar un lugar dentro de nuestra literatura teológica en virtud de estas razones:

[1] El libro está descatalogado, pero su texto puede encontrarse on line en dos lugares de Google, con la entrada: Pikaza, Orígenes de Jesús

[2] La crítica fue en general bastante laudatoria —cf. J. M. Alonso, Eph. Mar. 27 (1977) 264-77; L. Turrado, Salmanticensis 24 (1977) 171-74; A. Salas, Biblia y fe 3 (1977) 102-5; F. O. de Urtaran, Lumen 27 (1977) 89-90; S. Pie Ninot, Amigos del Catecismo (marzo 1977); G. G. Dorado, Pentecostés 15 (1977) 136-37; S. Sabugal, Rev. Agus. de Espiritualidad 18 (1977) 167; V. Casas, Verdad y vida 35 (1977) 279ss

[3] Tales son, a mi entender, los presupuestos que subyacen en mi obra. Es lástima que J. Galot, La filiation divine du Christ', Gregorianum 58 (1977) 239-75, no Io haya sabido ver así, haciéndome —Io mismo que a J. I. González Faus y Jon Sobrino— objeto de una crítica en historia que no puedo sentirme aludido, al menos en el campo de las afirmaciones fundamentales. X. Pikaza