J. Ortega y Gasset (1883-1955): Dios a la vista

Ortega y la religión

En su comentario a la novela de Antonio Fogazzaro, El Santo, afirma Ortega que su lectura despertó momentáneamente en él “la emoción católica”. Entre paréntesis: menos emoción debió suscitar la novela en el Vaticano, ya que la añadió sin remilgos a la abultada lista del Índice de libros prohibidos. Décadas más tarde, el mismo Ortega estaría a punto de correr la misma suerte. Buenas gentes -P. Laín Entralgo, J. L. López Aranguren, J. Marías- lo impedirían contrarrestando con oportunas y valientes publicaciones las acusaciones condenatorias del dominico Santiago Ramírez. 

En este comentario a El Santo, de 1908, nuestro filósofo madrileño recuerda, con cierta solemnidad, su encuentro con un visitante del Ateneo de Madrid: “Nunca olvidaré que cierto día, en un pasillo del Ateneo, me confesó un ingenuo ateneísta que él había nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo decía, poco más o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: Yo, ¿sabe usted?, he nacido sin el rudimento del tercer párpado”.

Aquel “ingenuo ateneísta” tal vez pretendió congraciarse con Ortega pensando que este bailaba –utilizando una metáfora orteguiana- al son de su mismo tambor. Al fin y al cabo, la increencia de Ortega era, ya entonces, sobradamente conocida. Sin embargo, nuestro filósofo calificó de “profundamente chabacana” semejante forma de evocar lo religioso; añadió que no concebía que alguien “pueda renunciar sin dolor al mundo de lo religioso; a mí, al menos, me produce enorme pesar sentirme excluido de la participación en ese mundo”. Ortega piensa que hay “un sentido religioso”, igual que existe “un sentido estético”. Con su poderosa capacidad de formulación, nos recuerda que “llega un instante en que la ciencia acaba sin acabar la cosa; este núcleo transcientífico de las cosas es su religiosidad”. Es más: inspirándose en Goethe, afirma: “la emoción de lo divino ha sido el hogar de la cultura y probablemente lo será siempre” 

Asunto circunstancial

Pero ¿qué entiende Ortega por religión? Digamos, ante todo, que Ortega no es un filósofo de la religión, ni un pensador religioso, ni un severo crítico del sentir religioso en la estela de F. Nietzsche. Tal vez se le pueda hacer sitio como crítico del catolicismo, no de la religión en general. Él afirma que toda su obra es “por esencia y presencia, circunstancial”. Y, sin duda, la religión es uno de los numerosos asuntos circunstanciales de los que se ocupó. Le dedicó páginas, literariamente memorables -García Bacca lo llamó “el presocrático” de nuestra Lengua-. Fue muy consciente de la importancia para nuestro país de un correcto saber sobre la religión. España, como Europa, debía tener como objetivo la ciencia, la reflexión, también en el ámbito religioso. La ignorancia, la ausencia de teoría, conducen inevitablemente al retraso cultural. 

Respeto y seriedad

De nuevo: ¿qué entiende Ortega por religión? Considera que todo hombre que piense que “la vida es una cosa seria” “es un hombre íntimamente religioso”. No es religioso, en cambio, quien carece de “respeto” hacia “lo que hay encima de nosotros y a nuestro lado, y más abajo”. Con acierto y concisión escribe: “La frivolidad es la impiedad”. Traduce el adjetivo “religiosus” por “escrupuloso”. Es religioso quien “no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente. Lo contrario de religión es negligencia, descuido, desentenderse, abandonarse”. La religión se identifica con el respeto y el cuidado de la vida. Cuidado y respeto que se extienden también a “la realidad trascendente”, a “lo que está más allá de nosotros”. Ortega considera que personalmente solo se ha ganado un derecho: “a que no se me llame irrespetuoso”, tampoco en el ámbito religioso. Tal vez el término “respeto” sea el que mejor define su actitud ante lo religioso.   

Pero continuemos: esta religión, entendida como respeto, no es, piensa Ortega, el fuerte de los españoles. Estamos más familiarizados con el odio que con el respeto. Ortega no escatima frases duras: ve a los españoles prestos a “lanzarse unos sobre otros”, irradiando “odio y desprecio”. Nuestra aparente “camaradería” se trueca fácilmente en enemistad y enfrentamiento. Llegó a escribir: “A España hay que darle un enemigo de fuera, si no es así se vuelve contra sí misma”. 

       Ortega busca la salvación en la cultura. Una cultura de la que, según él, carecía el catolicismo español del momento. No alcanza a comprender cómo “el país menos culto de Europa puede ser el más religioso”. Y lanza una pregunta muy orteguiana: “¿Por ventura la religión es cosa distinta de la cultura? Ortega preferiría que, en lugar del Corazón de Jesús, reinase en nuestro país otra víscera divina, por ejemplo, el cerebro. Y es que no solo España debe ser europeizada, culturizada, convertida a la ciencia, sino también la Iglesia.  

Recordando a Miguel Servet

Llega a escribir -es de suponer que con mezcla de ironía y seriedad- que “lo característico de España no es que en ella la Inquisición quemase a los heterodoxos, sino que no hubiese ningún heterodoxo importante que quemar”. Considera que, cuando hemos tenido algún heterodoxo importante “se iba fuera, como Servet, y era fuera donde lo quemaban”. Se refiere, naturalmente, a la quema del teólogo, médico, e investigador aragonés Miguel Servet, ordenada por Calvino en Ginebra, en 1553. Ortega tenía claro que ninguna civilización había muerto nunca por un “ataque de duda”, sino por “las creencias difuntas que perduran mucho tiempo convertidas en meras palabras”. Entre paréntesis: el pueblo suizo erigió sendos monumentos a Calvino y a Servet. Fue su forma de honrar a dos grandes de su historia.

Ortega estaba al tanto de todo lo que se movía en el ámbito cultural europeo. Conocía, por ejemplo, la agitación intelectual que, por aquellas fechas, inquietaba a Alemania en torno a la investigación histórico- crítica de la Biblia. Es posible que X. Zubiri tuviese razón cuando, en carta a María Zambrano, escribía que Ortega sabía más teología de lo que parecía. Ejemplo de nuestra ignorancia religiosa es, según Ortega, que “en muy pocas casas españolas hay una Biblia”. 

El pensamiento de Ortega sobre la religión es, pues, respetuoso, crítico e independiente. No le dedicó ningún libro, pero tampoco la castigó con el silencio. El gran crítico de la ignorancia no podía ignorar la trascendencia de la religión católica en nuestro país. Fue considerado enemigo del catolicismo y anticlerical, pero, con su acostumbrado tino, escribió: “solo es anticlerical quien no puede ser otra cosa”.

En el colegio de los jesuitas en Málaga.

 La peripecia religiosa de Ortega había comenzado en el colegio de los jesuitas de Miraflores de El Palo, en Málaga. Ortega criticaría posteriormente lo que llamó “el artefacto enredoso de la pedagogía de los jesuitas”, tan centrada en el aprendizaje memorístico. Pero su niñez transcurrió plácidamente en el colegio malagueño en el que obtuvo las más brillantes calificaciones. Siente, eso sí, como refleja su correspondencia, la separación de su familia. Pero no parece haber experimentado rebeldía ante el cúmulo de prácticas religiosas a las que se veía sometido. Prueba de ello es que, a los 13 años, informa a sus padres de que el día de los difuntos aplicará una misa -de las tres que oirían en el colegio- por sus abuelos.

Esta obligada práctica religiosa de su niñez dio pronto paso a un interés meramente intelectual y respetuoso por la fe cristiana. Nuestro filósofo no se sentía existencialmente concernido por lo religioso. Vivió a la intemperie, sin las muletas ni los consuelos que ofrece la fe religiosa. Bien pronto se zambulló en un cúmulo de lecturas que contrarrestaron la piedad practicada en El Palo. Su hermano Manuel cuenta que “pasó sin cuarentena de Los tres mosqueteros a los libros de cubierta amarilla de Renán. 

 Las Ermitas de Córdoba

Fue el primer artículo que publicó nuestro filósofo. Afirma incluso que “es tal vez el primero que he dirigido al público desde un periódico notorio. Era en 1904; tenía yo veinte años e innumerables inquietudes”. En el cuerpo del artículo pone nombre a esas inquietudes: “¿Qué es la vida? ¿Qué es la muerte? ¿Qué es la felicidad” La perennidad y urgencia de semejantes preguntas hacía casi imposible “pasar” del tema religioso. Y es que, mal que bien, la religión ha gestionado tales preguntas a lo largo de los siglos. Ortega lo sabía y valoraba. Por cierto: en el prólogo al artículo sobre las ermitas nos legó dos líneas que inducen a honda reflexión: “El premio único, el premio suficiente, el premio máximo a que cabe aspirar es este: poder irse tranquilo”. 

Rumores de conversión

Como solía ocurrir por aquellos años, la “conversión” de una persona tan importante como Ortega pasó a ser una especie de obsesión de la jerarquía católica del momento, algo que se acentuó en el momento de su muerte. Ortega falleció el 18 de octubre de 1955 en su casa de Madrid. Un cáncer de digestivo que, desgraciadamente, solo fue diagnosticado en su fase terminal, acabó con su vida. 

Pues bien: el mismo día de su muerte los diarios Ya e Informaciones, entre otros, anunciaban a bombo y platillo que Ortega se había reconciliado con la Iglesia y había pedido la extremaunción. A esta versión le hacía la competencia otra, menos amable para la Iglesia, que aseguraba que al filósofo moribundo aún le habían quedado fuerzas para echar de su habitación a un cura con palabras poco amables. Lo cierto parece ser que, a petición de su esposa, Ortega, ya sedado e inconsciente, recibió la unción de los enfermos, administrada por el religioso agustino Félix García, amigo de la familia. Circuló incluso el falso rumor de que el filósofo se había confesado con el agustino y había besado el crucifijo que este le ofrecía. Dolida y airada por semejantes bulos, la familia del filósofo envió un escrito de rectificación a la prensa, pero la censura reinante impidió que se publicara.  

Lo que nadie pudo evitar es que la muerte del gran filósofo que nos enseñó a pensar y escribir en español se convirtiera en motivo de duelo para infinidad de amigos y discípulos en España, América Latina, y Alemania, su querida Alemania, de la que tanto impulso intelectual había recibido y a la que ayudó a comprender mejor a algunas de sus grandes figuras como Goethe. Cuentan, además que, una vez conocida la noticia de su muerte, se amontonaron ante la puerta de su domicilio muchas personas desconocidas que deseaban rendirle un último homenaje. Y es que el magisterio de Ortega había llegado, gracias a la claridad y elegancia con que supo abordar los más delicados y variados temas, a los rincones de muchas -cercanas y remotas- geografías. 

Unos días después de su multitudinario entierro, un buen número de estudiantes se acercaron a su tumba para rendirle un espontáneo homenaje. Allí leyeron textos del filósofo y un manifiesto que concluía con estas palabras: “Silencio. La clase ha comenzado”. Era la clase que ellos nunca habían podido recibir del gran maestro a quien nuestra guerra civil, y tantos odios cruzados que él denunció, alejó de nuestro paisaje, el paisaje español que él tanto amó y evocó en sus escritos.

Finalmente: un mes después de su muerte, la Universidad de Madrid organizó un homenaje en su memoria. Su rector, P. Laín Entralgo, puso el broche de oro a aquel solemne acto leyendo un verso de A. Machado: “Un golpe de ataúd en tierra es algo perfectamente serio”. Silencio estremecedor, solemnidad debida

Dios a la vista

El artículo “Dios a la vista” es uno de los más conocidos y celebrados de Ortega. Tal vez lo mejor, lo más prometedor, de este texto sea precisamente eso: el título. El contenido, demasiado breve, sabe a poco. Es cierto que está lleno de atisbos concisos y brillantes, pero el lector habría agradecido, bajo tan sugerente título, una faena de desarrollo más amplio; resulta excesivamente “circunstancial”, pero veremos que no es este el único lugar donde Ortega habla de Dios. 

En diferentes lugares de su obra se refiere a Dios llamándolo “Dios de la cultura”, “plano último”, “perspectiva absoluta” o “totalidad de perspectivas”. Estamos ante definiciones filosóficas de Dios, propias del catedrático de Metafísica de la Universidad Central de Madrid, cátedra que obtuvo en 1910, a la edad de 27 años. 

En Dios a la vista, texto que su autor no quiere que se interprete en clave de “beatería”, se parte de una constatación histórica: hay épocas en las que “esta enorme montaña de Dios llega casi a desaparecer”. Son tiempos de “odium Dei”, de huida de lo divino. A tan duras tempestades sigue la calma, días en los que “emerge a sotavento el acantilado de la divinidad”. Ortega cree que es lo que está ocurriendo en su momento histórico. De ahí que esté justificado gritar: ¡Dios a la vista!

¿Qué ha ocurrido? ¿Es que Dios no estuvo siempre a la vista? Lo estuvo, pero “acaparado por las religiones”. Y, con todo su respeto hacia las religiones -Ortega no se olvida nunca del respeto- ha sonado la hora de recordar que Dios también es un “asunto profano”, que “hay un Dios laico, y este Dios, o flanco de Dios, es lo que ahora está a la vista”. Continuarán, por supuesto, los “actos específicos que el ser humano dirige a la realidad superior: fe, amor, plegaria, culto”; pero ha nacido algo diferente: Dios ha abandonado los acostumbrados recintos sagrados de antaño, se ha secularizado, y se viste, por así decir, de seglar. También lo evoca como “el eterno y esencial ausente”, como “lo totalmente otro”. No es partidario de excesiva familiaridad con la Trascendencia. Dios no es un vecino con el que se departe amigablemente. De ahí que ponga mala cara a santa Teresa cuando esta involucra a Dios en el trajín de los pucheros; prefiere a los que “con mayor respeto y más tacto filosófico, lo alejan y trasponen”.

Ortega lo expresa poéticamente: Dios es “el soñador eterno que habita su propio ensueño infinito”

Con no poca frecuencia, Ortega fue preguntado sobre su creencia religiosa personal. En Buenos Aires, en el curso Sobre la razón histórica, un Ortega en plena madurez, en 1940, despejó dudas: “Yo, como filósofo (…) no sé si hay ese Dios”. Reconoce que el Dios del que habla “es una idea que me he fabricado para que me sirva como preciso modelo de un cierto modo de ser real, el de un supuesto ente que existe dentro de sí, sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera“. Ortega lo expresa poéticamente: Dios es “el soñador eterno que habita su propio ensueño infinito”. Lo evoca como el gran ausente: “Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje, Dios también brilla en él por su ausencia”. Dios “tiene un modo endiablado de presentarse… es presente como ausente”. Recurre a la exclamación: “¡Dios nos falta!”. 

         Contra los que sostienen que “Dios sobra”, Ortega reconoce que él no encuentra “vocablo más noble y con menos letras para nombrar esas situaciones tremendas que, aniquilando todas nuestras astucias y nuestro humano albedrío, se nos plantan delante con ceño fatídico”. Citando a san Agustín recuerda que no es lo mismo creer en la existencia de Dios que “confiar en Él y tener en Él esperanza. Concluirá, eso sí, que la posesión de Dios es “un acontecimiento que no ha acontecido ni puede acontecer en ‘esta vida’”.

      Adán y la filosofía

Aún recuerdo la tensa preocupación con la que allá por 1963, apenas ocho años después de la muerte de Ortega, J. Gómez Caffarena, el joven profesor de metafísica de la Facultad de Filosofía de los jesuitas en Alcalá de Henares se afanaba en declarar compatible la condición de cristiano con la de filósofo. Como Blondel, también Caffarena deseaba “vivir como cristiano” y “pensar como filósofo”. 

Pero se enfrentaba a un gran “adversario”: Ortega y Gasset. En su libro más filosófico, La idea de principio en Leibniz, este había rechazado toda compatibilidad entre filosofía y creencia cristiana. Su reconocido talento literario le condujo a expresarlo de muchas formas, pero alumbró una que impactaba a Caffarena: “Adán no puede ser filósofo o, por lo menos, solo puede serlo cuando es arrojado del Paraíso. El Paraíso es vivir en la creencia, estar en ella, y la filosofía presupone haber perdido esta y haber caído en la duda universal”. No podía faltar claridad a quien la declaraba “la cortesía del filósofo”, y en este texto hace un auténtico alarde de ella. Creencia cristiana y filosofía se dan de bruces. Quien está instalado en la primera no puede aspirar a la segunda. Una filosofía creyente es, según Ortega, una filosofía sin mordiente, que simula buscar lo que ya ha encontrado, es una torpe ficción. Quien se lanza a filosofar, afirma, es porque ha naufragado en la fe. Encuentra “conmovedoramente extraños” a los escolásticos que, pudiendo navegar en el “hermoso transatlántico de su fe”, se empeñan en imitar al pobre náufrago, al filósofo, que tiene que recurrir a la filosofía, a las ideas para sobrevivir. 

Según nuestro filósofo, la filosofía solo puede brotar cuando, perdida la fe tradicional, se gana una nueva fe: la que se acoge a la razón y al poder de los conceptos. Lo peligroso sería perder la fe tradicional y no reemplazarla por nada. Se caería entonces en el más desconsolador de los vacíos, en la desesperación. 

Contra la desesperación

Pero Ortega lo tiene claro: la desesperación no es un buen guía, no conduce a la filosofía, sino al “salto mortal”, a la carencia de horizonte, a la angustia. Con su habitual lenguaje desenfadado, tacha a Heidegger de “aficionado a la angustia”. Pero la vida, concluye Ortega, “no es, no puede ser una tragedia”. 

Desde el horizonte vitalista orteguiano es fácil imaginar el destino que correrá “el sentimiento trágico de la vida” unamuniano. La publicación de este libro, en 1913, causó gran impacto al joven Ortega. Pero en 1947, fecha probable de la redacción de La idea de principio en Leibniz (su publicación fue póstuma) Ortega, que se ha asomado ya a muchos abismos filosóficos, humanos y políticos, está convencido de que el sentimiento trágico no puede ser la determinación última del existir humano.

 Es más: piensa que eso es un “tosco melodramatismo” inventado por Kierkegaard, un filósofo al que dedica calificaciones poco amables: “histrión superlativo de sí mismo”, “la excepción”, “el extraordinario”. Llega a afirmar que Kierkegaard es “el escritor que más aparta del cristianismo”. Es la acusación que más habría “dolido” al atormentado pensador danés que dedicó su corta vida a la defensa de un cristianismo auténtico que se distinguiese de una “cristiandad” rutinaria, heredada y practicada sin convicción profunda.   

De singular relieve para el tema religioso es la contraposición entre Descartes y san Juan de la Cruz que, en un áspero intercambio epistolar, había establecido Unamuno. En su afán por exaltar lo propio, lo castizamente nuestro, Unamuno, levantó una liebre muy apetitosa para su contrincante: “Si fuera imposible que un pueblo dé a Descartes y a san Juan de la Cruz, yo me quedaría con este”. La reacción de Ortega fue certera y brillante: “Lo único triste del caso es que a D. Miguel, el energúmeno, le consta que sin Descartes nos quedaríamos a oscuras y nada veríamos, y menos que nada el pardo sayal de Juan de Yepes”. Imposible hablar de Unamuno y Ortega sobre la religión sin recurrir a esta cita

Otra vez las cuitas de Caffarena

  El dilema orteguiano -o filósofo o creyente- inquietaba a Caffarena. Él fue siempre, incluso en sus últimos años, sensible a la objeción de Ortega. Pero estaba convencido de que el filosofar del creyente cristiano no es un plácido “como si”, una cómoda ficción. La creencia cristiana, pensaba, no ahorra el pensamiento ni el fragor de las ideas. Existen incluso temas, como el enigma del mal, en los que se torna más laborioso filosofar desde la creencia que desde la increencia. No es fácil, en efecto, compaginar la existencia de un Dios bueno y omnipotente con la abrumadora presencia del mal en el mundo. El increyente se refugia en el azar, aduciendo, como J. Monod, que estamos aquí porque nuestro número salió en la ruleta. Con el azar se despacha pronto, el azar no dialoga ni se aviene a rendir cuentas de nada. Ortega parte de que “lo más esencial de la vida es que es constitutivamente azarosa”. Pero Caffarena, el filósofo creyente, estaba mejor avenido con la “providencia” que con el “azar”. 

Sin embargo, tal vez el principal muro divisorio entre creencia e increencia sea la palabra “Misterio”. Ortega no le da cabida en su filosofía, se percibe que se siente incómodo ante él. No se cansa de repetir que la filosofía es “logos”, “palabra”; su misión es desvelarlo todo, ser “secreto a voces”; no debe, pues, encariñarse con el misterio y, menos aún, entonar sus alabanzas, como hace el cristianismo. Ortega llega a hablar de la “sinrazón del misterio”. De ahí que prefiera al teólogo frente al místico. Y es que este último se sumerge en el misterio, y nos remite a lo inefable, a lo nunca visto ni oído. El teólogo, en cambio, balbucea, aunque sea torpemente, algunos contenidos y transmite algún saber sobre Dios. Caffarena, por su parte, otorga al misterio la última palabra: “Quizás es un misterio último lo que se deja entrever desde el enigma”. Desde el enigma, es decir, desde la vida humana, desde la naturaleza y desde la realidad en su conjunto. Sin la apelación al misterio, pensaba, se torna imposible hablar responsablemente sobre Dios. Nos despedimos ya de Ortega, no sin recalcar una vez más la fascinación que nos produce su “circunstancial” evocación de lo religioso y su limpia y elegante forma de expresarlo.