¿Por qué seguimos peregrinando?

El cuerpo como umbral de lo sagrado y la paradoja del Camino de Santiago

Por primera vez en la historia registrada, en 2025 más de medio millón de personas recibieron la Compostela. Exactamente 530.987. Eso supuso casi el doble que hace una década. El dato no es solo turístico, sino también antropológico, porque se refiere a algo que ocurre en las profundidades de la cultura occidental contemporánea. Algo que no se explica únicamente con el auge del senderismo ni con la nostalgia de lo medieval, aunque ambas cosas estén presentes, mezcladas con lo otro, con lo que no termina de nombrarse.

Conviene detenerse ante ese número y preguntarse con honestidad: ¿qué buscan medio millón de personas en un camino que duele?

El escándalo del cuerpo que camina

La pregunta inicial no es ni religiosa ni sociológica, sino fenomenológica. ¿Qué ocurre en el cuerpo de alguien que camina entre veinte y ochocientos kilómetros a lo largo de varios días o semanas, cargando con el peso de una mochila, bajo la lluvia frecuente de Galicia o bajo el sol implacable de la Meseta?

Pues ocurre algo que nuestra civilización ha evitado sistemáticamente: el encuentro, sin mediación alguna, con los propios límites.

Vivimos en una cultura que podríamos calificar de eliminación del umbral. La tecnología hace todo lo posible por eliminar la fricción entre el deseo y su satisfacción. La comida encargada nos llega en apenas 30 minutos. La música comienza a sonar en el móvil u otro dispositivo en milisegundos. Podemos planificar cualquier viaje sin incertidumbre desde la comodidad de casa. En este contexto, el cuerpo se ha convertido en un mero problema de optimización: hay que conseguir que se mantenga eficiente, fotogénico, indoloro. La medicina moderna es, entre otras cosas, la gran maquinaria para la supresión de todo malestar físico.

Y entonces aparecen unos personajes peculiares, los peregrinos (per ager, “por los campos”), que optan por caminar, las ampollas, madrugar antes del amanecer y acostarse con los músculos machacados. Que renuncia, durante días o semanas, a la cama, al baño y al ritmo que le es propio. ¿Por qué?

Ciertamente, no se trata de masoquismo, sino de algo mucho más preciso: la recuperación del cuerpo como instancia de lo real. Contracorriente. En un mundo donde la experiencia se virtualiza cada vez más y la pantalla hace de mediadora omnipresente en cada encuentro con lo otro, el dolor de la caminata es una forma radical de verificación existencial. Es como afirmar: “Estoy aquí y esto es real”. “Yo soy este cuerpo que arde y aguanta”

Merleau-Ponty y su fenomenología ya lo habían anticipado. El cuerpo no es el mero recipiente del sujeto, sino su manera de estar en el mundo. No tenemos un cuerpo, sino que somos un cuerpo. Y cuando ese cuerpo se reduce a su función instrumental —trasladarse, sentarse, consumir— entonces algo esencial del ser humano queda en suspenso, incompleto, degradado. La peregrinación es, entre otras cosas, la recuperación de esa experiencia primaria de ser—cuerpo—en—el—mundo, de medir el espacio con los propios pasos o pedaleos y de ser consciente de que cada kilómetro tiene un precio que hay que pagar de manera personal e intransferible.

La diferencia entre el peregrino del turista

Hay una diferencia fundamental entre el peregrino y el turista que no se reduce ni a la velocidad ni al presupuesto. El turista es un consumidor de experiencias. Se desplaza para acumular sensaciones, para fotografiar lo que ya ha visto en imágenes previas al viaje, para confirmar que el mundo existe tal y como lo describían los catálogos. El turista llega ya sabiendo lo que va a encontrar y regresa habiendo encontrado lo que esperaba —más o menos—. El viaje lo deja, fundamentalmente, igual.

En cambio, el peregrino es un sujeto de transformación. No hace kilómetros para consumir un destino, sino con la esperanza de ser modificado por el trayecto. La diferencia no está en el destino —el mismo Santiago de Compostela puede ser el final de una peregrinación o el punto de llegada de un tour organizado— sino en la disposición interior con la que se afronta el camino y, sobre todo, en el coste corporal y temporal que implica y se asume.

Victor Turner, el gran antropólogo especialista en los rituales de paso, describió la peregrinación como una experiencia liminal. El peregrino abandona sus condiciones habituales y entra en un espacio de ambigüedad donde las jerarquías ordinarias se suspenden —en el albergue duermen juntos el directivo y el obrero, el creyente y el ateo— y sale de ese espacio transformado con una identidad renovada. La communitas que se forma en el Camino —esa fraternidad espontánea entre desconocidos que comparten fatiga, barro y silencio— es radicalmente diferente de la sociabilidad turística. Es una forma de vínculo que solo puede generarse mediante el esfuerzo compartido.

Los datos sobre la motivación del peregrinaje refuerzan esta lectura. Según las estadísticas de la Oficina del Peregrino, solo entre el 30 y el 35% de los caminantes se definen como motivados por la fe religiosa. Un porcentaje similar lo hace por motivos espirituales no confesionales. El resto invoca razones culturales, deportivas o de búsqueda personal. Pero esta distribución, lejos de trivializar el fenómeno, lo enriquece: sugiere que el Camino ha llegado a funcionar como un operador simbólico capaz de procesar experiencias de sentido en personas provenientes de marcos de referencia muy distintos.

La pregunta pertinente no es si la mayoría de los peregrinos son creyentes o no, sino por qué, en una sociedad que ha abolido, uno a uno, todos los ritos de paso, medio millón de personas al año sienten la necesidad de someterse voluntariamente a uno de ellos.

El cuerpo como lugar teológico

Las grandes tradiciones espirituales han conocido siempre algo que la modernidad ha tardado siglos en redescubrir: que el cuerpo no solo no es un obstáculo para la experiencia de lo sagrado sino que resulta su vehículo privilegiado.

No se trata de una evidencia de menor importancia. Veamos algunos ejemplos. El judaísmo inscribe la alianza en la carne, mediante la circuncisión. El islam despliega la plegaria diaria en genuflexiones que marcan con el cuerpo entero la dirección hacia La Meca. El budismo zen sostiene que el satori, la iluminación, no es un estado mental abstracto sino una calidad de la atención corporal en el aquí y el ahora. Las grandes místicas del cristianismo medieval —Hildegarda de Bingen, Teresa de Ávila, Juliana de Norwich— sabían que la experiencia de Dios pasa por el cuerpo, que los éxtasis tienen síntomas físicos y que la oración auténtica mueve el diafragma y afecta a la respiración.

La neurociencia contemporánea confirma esta antigua intuición mediante otros medios. Dimitris Xygalatas, en sus investigaciones sobre los rituales de alta intensidad física, ha demostrado que la sincronía corporal —moverse juntos, sufrir juntos, cantar en grupo, respirar al mismo ritmo— libera opioides endógenos y genera vínculos de apego profundo entre los participantes. Tanto el dolor como el esfuerzo compartidos crean un capital social medible. Esto no es metáfora, sino química. Los peregrinos que llegan juntos a Santiago, que han compartido ampollas, lluvias y conversaciones nocturnas en los albergues, son portadores en el cuerpo de la huella bioquímica de esa comunidad que se ha creado espontáneamente.

Aquí hay una paradoja que merece que nos detengamos y le prestemos atención. La modernidad secularizó el pensamiento, pero nunca consiguió secularizar del todo el cuerpo. El cuerpo sigue siendo un lugar donde ocurren cosas que no se reducen a conceptos, ideas ni creencias. El agotamiento físico produce estados alterados de conciencia. El silencio prolongado abre ciertos registros de la experiencia que habitualmente quedan bloqueados por el ruido cotidiano. La privación del confort familiar provoca una especie de vaciamiento que muchos peregrinos describen con un vocabulario que, tanto si se declaran creyentes como si no, resulta inequívocamente espiritual: me sentí por primera vez yo mismo, perdí el miedo, entendí algo que no puedo explicar.

Lo sagrado —eso que la tradición fenomenológica, de Otto a Eliade, describe como lo tremendum et fascinans, lo que aterra y atrae simultáneamente— necesita el cuerpo para manifestarse. No porque Dios, si existe, sea material, sino porque nosotros sí lo somos, y solo a través de la materia podemos ser alcanzados por lo que nos trasciende.

La criptosacralización del Camino

Y, sin embargo, sería deshonesto ignorar la otra cara de este fenómeno que estamos analizando. El Camino de Santiago también es hoy un producto cultural de gran éxito comercial. Cada vez más. Existe una industria de equipamiento técnico, aplicaciones de navegación, guías de albergues premium, experiencias gastronómicas con estrella Michelin y paquetes turísticos que incluyen el traslado del equipaje. Incluso existen pueblos al margen del recorrido cuyos habitantes —algunos listos— modifican las señales del Camino para que los viandantes pasen por ellos y puedan adquirir alojamiento, comida, recuerdos… También existe el buen camino como saludo, que se ha convertido en marca, en souvenir y en tipografía decorativa para tazas y camisetas. Incluso el hecho de sellar los pasaportes del viaje conlleva, en ocasiones, pequeños negocios.

¿Acaso esto desnaturaliza el fenómeno? La respuesta fácil sería decir que sí, que el turismo y el negocio han colonizado la peregrinación y la han vaciado de su contenido sagrado. Pero esa respuesta es demasiado simple.

Lo que está ocurriendo es algo más complejo e interesante: una criptosacralización. El Camino ha absorbido, en su expansión masiva, a millones de personas que no buscan explícitamente una experiencia religiosa, pero que terminan encontrando algo que, en muchos casos, funciona de manera estructuralmente análoga a lo sagrado. La ruptura con la rutina; el umbral entre un antes y un después; la comunidad de iguales; el silencio que habla; el esfuerzo que purifica.

Y no importa que el peregrino secular no lo llame así. Lo que realmente importa es que la estructura de la experiencia de muchos peregrinos no creyentes es funcionalmente religiosa aunque conceptualmente no lo sea.

Un estudio reciente sobre el Camino de Santiago, realizado por investigadores de la Universidad Palacký de Olomouc, arrojó un resultado paradójico. Los peregrinos que realizan el trayecto enmarcándolo en clave religiosa son percibidos como significativamente más confiables por quienes los observan que por quienes lo realizan como una excursión deportiva, aunque el esfuerzo físico sea el mismo. El marco sagrado amplifica el valor de la señal de compromiso que la peregrinación emite. No es el coste en sí lo que genera confianza, sino el coste asociado a una narrativa que lo trasciende.

Esto no significa que el peregrino secular esté haciendo algo de menor importancia, sino que la estructura simbólica que rodea la peregrinación tiene una potencia propia que actúa incluso cuando el penitente ni conoce ni comparte su gramática religiosa original. El Camino se ha convertido en una hierosfera porosa: un espacio en el que lo sagrado puede entrar por muchas puertas y encontrar a quien lo realiza por muchos caminos.

Lo que el turismo no puede dar

Conviene, aun así, mantener la distinción. Porque la criptosacralización tiene sus límites y confundirla con la peregrinación plena puede llevarnos a perdernos algo.

El turismo opera bajo la lógica del espectáculo, en la que el mundo se percibe como una colección de lugares que hay que ver. La peregrinación opera bajo la lógica del umbral, en la que el camino es un espacio de tránsito que transforma a quien lo recorre. En el turismo, el sujeto permanece intacto mientras el mundo desfila ante él. En la peregrinación, el mundo permanece y es el sujeto el que cambia.

Esa diferencia tiene consecuencias prácticas notables. El turista llega a Santiago con el mismo yo con el que partió, solo que con más fotos y más cansado. El peregrino —no necesariamente el que ha recorrido más kilómetros, sino el que ha entrado en la experiencia con la disposición apropiada— llega siendo, en algún sentido difícil de articular aunque real, otra persona. Ha cruzado algo; ha puesto el cuerpo; ha pagado un precio que nadie puede pagar por él.

Esto es lo que las religiones siempre han sabido y lo que la industria del bienestar contemporáneo intenta replicar, aunque con resultados desiguales. Hay experiencias de transformación que no se pueden comprar ni acelerar, ya que requieren tiempo, esfuerzo, una actitud de apertura y la exposición a la incomodidad. El spa de lujo puede propiciar la relajación, pero no puede generar conversión.

La peregrinación, en su sentido pleno, es una de las pocas experiencias que la modernidad tardía no ha logrado dominar del todo. Puede —y lo hace— comercializarla, rodearla de servicios y ponerle filtros de Instagram. Pero no puede eliminar lo que la hace irreducible: que hay que recorrerla con los propios pies, que duele, que transforma, y que ese dolor y esa transformación no son fallos del sistema, sino precisamente su punto central.

Una pregunta para el camino

Hay una imagen que los peregrinos del Camino Francés conocen bien. La Cruz de Ferro, el punto más alto del trayecto, donde desde hace siglos los caminantes depositan una piedra traída de su lugar de origen. No es un gesto turístico, sino un gesto sacrificial en el sentido más genuino: alguien deja atrás algo de sí mismo para seguir más ligero.

En 2025, medio millón de personas hicieron ese gesto o uno similar. En un año en el que Europa debate sobre el auge de populismos que ofrecen identidad fácil y excluyente, en el que las pantallas fragmentan la atención hasta hacerla incapaz de sostener nada durante más de treinta segundos, en el que la desconfianza institucional alcanza cotas históricas, medio millón de personas eligió algo lento, difícil, corporal y comunitario. Algo importante está ocurriendo.

Quizás la pregunta más significativa no sea solo por qué seguimos peregrinando. Quizás la pregunta sea qué nos dice el hecho de que tengamos que hacerlo sobre nosotros mismos, desde y a partir de nuestra corporalidad, con todo lo que ello conlleva.

Y quizás la respuesta más honesta sea esta: que somos criaturas de umbral. Que necesitamos cruzarlo. Que el cuerpo, a pesar de todo, sigue siendo el lugar donde lo sagrado —con ese nombre o sin él— espera ser encontrado.