IA e IC Inteligencia artificial, intelectual cristiano

TRES FUNCIONES DEL INTELECTUAL CRISTIANO

1. El cristiano intelectual como místico. Los místicos son "virtuosos" de la interioridad religiosa y se han desarrollado de un modo especial en las religiones de oriente, de donde vienen los grandes meditantes (yoguis, maestros zen), que descubren lo divino en el abismo de la propia interioridad, formando una especie de jerarquía experiencial sagrada. También las religiones monoteístas de occidente, especialmente el cristianismo, incluyen un elemento místico, de forma que ha podido decirse, en ámbitos cristianos, a finales del siglo XX, ante las amenazas masivas de destrucción humana, que el siglo XXI será místico o no será (es decir, se destruirá para siempre).

           En principio, los místicos no asumen ningún tipo de función intelectual externa: no crean espacios de sacralidad social por medio del signo sacrificial de la sangre, ni tienen la tarea de contar o enseñar a los demás el mito primigenio de la vida, pues llegando a la verdad más honda ya no hay sacrificio que realizar, ni historia original que recordar. Los místicos simplemente “son”: se limitan a vivir en unidad interior con lo absoluto, más allá de las imágenes y formas de este mundo. No tienen nada que hacer, sino que les basta ser, limitándose a irradiar en su entorno, ante lo otros, la verdad de su propia experiencia de superación de las imágenes y palabras, los deseos y tareas del mundo, para vivir de esa manera en lo absoluto.

Por eso, estrictamente hablando, los místicos no son intelectuales, sino personas que van más allá de la frontera intelectual de la realidad, sobrepasando el nivel de lo que se puede afirmar y argumentar. En ese aspecto, ellos no enseñan nada, son inútiles para el tipo de escuela oficial de nuestra sociedad de lucha mutua y de consumo. No son intelectuales orgánicos, al servicio del sistema, sino que se marginan a sí mismos, saliendo del sistema, abriendo un tipo de experiencia y vida "contra-cultural". Pues bien, precisamente por eso, por romper un tipo de sistema, por combatir un tipo de cultura, ellos pueden aportar y aportan algo decisivo al conjunto de la sociedad. No son anti-culturales en un plano militante: no combaten un tipo de cultura con otra, ni quieren sustituir un tipo de sistema por otro, sino que abren para el hombre, más allá de todo sistema y cultura establecida, unos espacios de experiencia y plenitud única, gozosa, ya definitiva; por eso, ellos pueden ser los intelectuales por excelencia dentro del cristianismo y para el mundo actual.

Los místicos no pretenden cambiar lo que existe, pues en el fondo el mundo resulta incambiable (o no merece la pena que se cambie, pues toda nueva realidad que se consiga será semejante a la anterior). Ellos se limitan a ser con profundidad, a vivir en unidad interior con el misterio, dejando que lo divino se desvele a través de su propia existencia. No tienen por tanto más verdad ni función que el testimonio y poder de su experiencia de unidad con el misterio. Frente a la autoridad del sacerdote que sanciona y crea un tipo de sacralidad objetiva (de tipo cósmico y consecuencias sociales), ellos descubren y explicitan la sacralidad de la vida; por eso no tienen más autoridad intelectual que su propia experiencia supra-intelectual. Lógicamente, ellos no se pueden instituir como un cuerpo religioso por encima del resto de la sociedad, no pueden crear "escuelas místicas" de tipo obligatorio; pero pueden y deben ofrecer su enseñanza más alta, la enseñanza de su vida.

Como he recordado ya, suele decirse que el siglo XXI será místico o no será... Eso significaría que la enseñanza fundamental que se puede ofrecer a los hombres actuales sería la enseñanza del han tendido tienden a convertirse en escuelas técnicas al servicio del capital o de la administración, para el triunfo de los privilegiados en el mundo, de manera que se vuelve muy difícil transmitir por medio de ellas un tipo de sabiduría cristiana, centrada en el misterio, pues la misma lógica de competencia y lucha en el mundo de los conocimientos, instrumentalizados al servicio de otra cosa, parece impedirlo.

Si las escuelas oficiales y las universidades fueran sólo lugares de estudio técnico, para el triunfo del sistema, la iglesia debería abandonarlas, de manera terminara una época de enseñanza eclesial, todo un ciclo intelectual cristiano. Fue la iglesia la que avaló y expandió el surgimiento de las universidades en Europa, a partir del siglo XIII. Fue la iglesia la que creó las primeras universidades de América, que han seguido en manos de ella hasta el tiempo de la independencia y de las revoluciones posteriores. Por otra parte, la iglesia ha creado desde el siglo XVIII y XIX universidades propias, regidas en gran parte por las grandes órdenes religiosas (Jesuitas, Salesianos...), que siguen ejerciendo una labor intelectual importante. Pues bien, desde el punto de vista místico, se podría afirmar que ellas han de ponerse al servicio de la contemplación, dejando al lado otro tipo de conocimientos. Lo que la iglesia debería enseñar al hombre actual no son técnicas económicas y sociales al servicio de la producción y del mercado, del capital y de la institución dominante, sino una experiencia mística, en pura gratuidad.

Este es un tema que se está volviendo cada vez más urgente dentro de nuestra sociedad post-cristiana. Ni Jesús ni Buda fundaron universidades, sino que enseñaron en la calle. No fueron intelectuales de un sistema organizado, sino mensajeros de la libertad y del amor, al servicio del gozo y de la salvación final. Es evidente que eso no implica una condena de las instituciones posteriores, de tipo organizado, como las grandes universidades, pues ellas han sido muy útiles en su tiempo, como lo ha visto la misma iglesia al crearlas y luego potenciarlas. Pero, en sí mismas, las universidades e instituciones oficiales de enseñanza, en su sentido actual, no son esenciales para la expresión intelectual del misterio cristiano, vinculado a la mística y a la profecía, no al triunfo del sistema..

Entendido en ese fondo, el cristiano ha de ser un maestro de mística, en la línea de Jesús; por eso, su enseñanza básica ha de ser el despliegue del misterio. El problema empieza en el momento en que se quieran encontrar las mediaciones más adecuadas para esa enseñanza: ¿el ámbito familiar? ¿las parroquias y grupos de cristianos? ¿unas comunidades de carácter monástico, pero abiertas a todo tipo de personas? Es claro que, en este momento, no pueden cerrarse sin más las escuelas y universidades cristianas, donde se quiere realizar una labor intelectual que responde al evangelio. Pero es también claro que ellas no son eternas, ni pueden mantenerse a la larga en la situación actual, por razones de tipo económico y administrativo, cultural y religioso. En este campo no se pueden ofrecer soluciones ni recetas infalibles, pues las soluciones la va ofreciendo la misma vida, de un modo tanteante; pero estoy convencido de que los cristianos debemos profundizar en la tarea místico, de tipo supra-intelectual o, mejor dicho, proto-intelectual, que nos vincula con las grandes tradiciones del oriente, dejando quizá a un lado otras tareas institucionales, que se expresan a través de universidades técnicas, que acaban estando al servicio del sistema.

2. El cristiano intelectual como profeta. Los cristianos tenemos un fondo místico, pero, en sentido estricto, nuestra inspiración es de carácter profético. Los israelitas más representativos no instituyeron la verdad a través de sacrificios; por eso, sus sacerdotes terminaron siendo secundarios. Tampoco han buscado a Dios en una interioridad intimista, sino en el despliegue histórico de la vida, vinculado a la comunicación humana; por eso, los que marcan y definen su religión fueron los profetas a quienes podemos presentar como portadores de una Palabra que expresa el sentido de la creación de Dios, abriendo a los hombres y mujeres de la tierra espacios de comunión en gratuidad no impositiva.

Para el judaísmo nacional el profeta principal ha sido Moisés, a quien Dios le reveló en la montaña del Sinaí sus secretos salvadores, entendidos básicamente en forma de ley. Los musulmanes identifican a ese profeta final con Mahoma, sello de la profecía. Para los cristianos, el profeta final y verdadero ha sido Jesús, portador de una Palabra que viene de Dios, superando el nivel del estudio y de la argumentación de los sabios. En ese sentido, el profeta no es un intelectual que elabora teorías y discurre caminos racionales de solución de los problemas, sino un auténtico "vidente", esto es, alguien que escucha la Palabra de Dios, pero no como pura experiencia interior de unión con el misterio, sino como exigencia de transformación social y de justicia.

Esto significa que el profeta no es un hombre de estudio, un sabio versado en libros (ni tampoco un sacerdote o un místico), sino un hombre o mujer sobre el que irrumpe una palabra creadora de Dios, que supera el orden social establecido, para abrir sobre el mundo una experiencia nueva de creación personal y social, en gratuidad y concordia. He dicho que el profeta no es un místico, pero tiene algo en común con los místicos: es un carismático, un hombre o mujer que dialoga directamente con Dios y que no puede ser preparado y formado como funcionario de un sistema que le necesita.

Los sistemas crean y forman a sus funcionarios, conforme a unas técnicas bien establecidas de aprendizaje y organización. Los profetas, en cambio, no pueden formarse en ningún tipo de escuela, ni establecerse por sistema, ni graduarse conforme a promociones bien establecidas (como los clérigos de las iglesias antiguas o los funcionarios de las empresas sociales de la actualidad). En ese aspecto, el profeta no es un intelectual en el sentido clásico del término, sino un proto-intelectual, alguien que está más allá de las instituciones establecidas, un carismático capaz de evocar y fundar nuevas formas de existencia. Desde ese fondo, podemos añadir que el intelectual cristiano no es un profeta, sino alguien que piensa a partir de una profecía previa, condensada de forma plena en Jesús, a quien los cristianos conciben como su profeta fundante.

Según eso, los cristianos intelectuales no se pueden entender como profetas, ni actúan como tales, pues la profecía básica ha llegado a su culmen en Jesús, pero ellos tienen un aspecto profético, como ha destacado la primera tradición cristiana al situar a los profetas en segundo lugar, después de los enviados (apóstoles) y antes que los maestros (doctores). Por eso añadimos que el cristiano intelectual ha de tener un rasgo de profeta: es un hombre o mujer que puede situarse de un modo crítico ante los valores de la sociedad establecida, para transformarlos desde la experiencia mesiánica de Cristo. Este aspecto profético del cristiano intelectual está ligado a su capacidad de superar las fronteras establecidas, abriendo un camino nuevo par los humanos amenazados por la violencia y por la muerte.

Esta exigencia profética resulta especialmente necesaria en tiempos de crisis, en los que no basta mantener los valores establecidos, sino que son necesarios nuevos impulsos, que abran un camino de vida a los humanos amenazados. Nos hallamos dominado por el miedo al futuro, parece que el sistema nos domina, de manera que somos incapaces de trazar nuevas experiencias al servicio de la vida; en ese sentido, resultan necesarios los cristianos que actúen como profetas, no desde la pura reflexión, sino desde la experiencia de Cristo, que nos ha dado su Espíritu. Profeta es quien deja que el Espíritu hable a través de su persona, superando así el puro cálculo de las mediaciones racionales. Quizá pudiéramos añadir que la profecía es la mística hecha palabra, pero una palabra que se comunica y dice para que los demás sean capaces de acogerla y dejarse transformar por ella.

Estos cristianos profetas podrán encontrar unos caminos de vida y experiencia por encima del puro sistema. Ellos son testigos de una verdad y una palabra que brota de su propia experiencia del Cristo, expresándola en formas que enriquecen y cambian a los hombres y mujeres de este tiempo. Los profetas cristianos han de tener un fondo místico (de identificación con Dios por Cristo) y los místicos una capacidad de acción profética (que les permite crear comunión de amor gratuito sobre el mundo).

3. El cristiano intelectual como sabio. Hemos comenzado hablando del magisterio de los apóstoles-sacerdotes y lo hemos expandido después en las dos formas complementarias de la mística y la profecía; ahora podemos llegar al final de esa expansión, presentando a los cristianos intelectuales como sabios propiamente dicho, es decir, como personas capaces de organizar y animar la vida social de los creyentes y de todos los humanos.

La dinámica interna de la Escritura israelita y de las primeras comunidades cristianas muestra que el profeta debe transformarse, de alguna forma, en sabio, es decir, en hombre que logra iluminar con su experiencia y comprensión la vida de los otros. En algunos contextos se ha confundido al sabio con un tipo de mago, capaz de manipular los poderes ocultos de la realidad. Estrictamente hablando, la magia nos sitúa en línea de ciencia: quiere penetrar en el secreto de las cosas, dirigir y dominar el mundo, contro­lando para servicio del humano sus poderes más ocultos. En ese aspecto, mago es quien posee (o dice poseer) fuerzas secretas, especiales: un humano que utiliza su poder (sus artes) sobre dioses o demonios, dirigiendo así la misma vida de los otros.

Pues bien, la sabiduría verdaderamente religiosa es contraria a la magia, como sabía ya el budismo clási­co, donde cada fiel es "un buda" o i­luminado, alguien que penetra al interior de su existencia y, superan­do todo deseo de manipulación técnica mundana, se sitúa ante su propia verdad, ante el resplan­dor de "lo nirvana". El cristianismo puede y debe presentarse también como religión que expresa el misterio divino y la palabra de la profecía, por encima de la magia. La experiencia central del cristiano se identifica con la vida de Jesús: con su anuncio de reino, su entrega en favor de los marginados, el testimonio de su muerte. Según el evangelio, no hay magos religiosos: todos los que quieren influir en lo divino son contrarios al proyecto de Jesús.

No hay magos, pero puede haber "sabios", hombres y mujeres que saben interpretar el misterio de Jesús en palabras y gestos (ritos, instituciones) de edificación humana. El místico en sí parece evadirse del mundo, el profeta corre el riesgo de condenarlo, sin ofrecer alternativas. El sabio, en cambio, quiere expresar la experiencia de Dios en formas de construcción personal y social. En cierto sentido, tanto sacerdotes como místicos y profetas pueden presentarse como sabios, pues conocen la realidad a través del sacrificio, la experiencia interior o la palabra que proclaman. Sin embargo, los sabios por excelencia tienen un rasgo distinto: son capaces de actuar de un modo gozoso y creador en el mundo, ayudando a los demás a comportarse de esa forma, como muestran en Israel los Ketubim o Escritos de tipo Sapiencial, que contienen oraciones (Sal), versos de amor (Ct) y reflexiones sobre el sentido de la vida humana (Prov, Sir, Job).

           Israel ha compartido con otros pueblos del entorno una larga y profunda experiencia de sabiduría cuyos rasgos esenciales son: proponer y resolver enigmas, aconsejar a los gobernantes en el arte de la administración política e intervenir en asuntos legales. Los sabios han cumplido también funciones más cercanas a la magia: han interpretado sueños (cf. Gén 37-50 o Dan 1-6) y han aconsejado en cuestiones de interés humano. Pero, en sentido estricto, ellos no son ni gobernantes, ni jueces, ni magos, sino hombres de conocimiento que, como sus homólogos de la India, China y otros muchos lugares, nos ayudan a entender y asumir con fuerte humanidad el dolor (Job) y/o el gran gozo de la vida (Ct). La hochma, sophia o logos (sabiduría, palabra) de los judíos alejandrinos o de los cristianos más antiguos nos permite dialogar, por ejemplo, con el Dharma de hindúes y budistas o con el Tao de China.

           Esta experiencia sapiencial constituye un elemento clave en el mensaje de Jesús, que, siendo profeta mesiánico y hombre carismático, ha sido también un sabio en el sentido radical de la palabra. Los investigadores actuales le comparan con los rabinos-escribas de Israel y con los filósofos-cínicos de Grecia, pero marcando sus hondad distinciones. Jesús ha sido un hombre de la sabiduría integral, que brota del encuentro con Dios (Padre) y de la consideración de los riesgos de este mundo (el tiempo acaba). No se separa y evade al desierto, como Juan Bautista y otros apocalípticos, sino que enseña a vivir y amar, a curarse y compartir la vida, a los hombres y mujeres de su entorno, en la universidad de la calle, donde están los marginados y excluidos de la sociedad, abriendo para ellos las puertas de una vida llena de sentido, es decir, abierta al Reino.

Este es el principio y base de toda la sabiduría cristiana, al servicio de los pobres y excluidos, en gesto de reconciliación mesiánica. Como portador de esa sabiduría, que brota del amor del Padre y se expresa en formas de fuerte gratuidad, al servicio de todos, ha realizado Jesús su ministerio, teniendo que enfrentarse para ello con ciertos intelectuales orgánicos (sacerdotes, escribas y políticos-soldados) que querían poseer y controlar las llaves de la sabiduría y del conocimiento correcto sobre el mundo. Para oponerse a su forma de sabiduría le han matado (como en otro contexto mataron a Sócrates), pero esa sabiduría de la gratuidad y de la reconciliación universal, fundada en el don de Dios y en la llamada a os excluidos de la sociedad, ha triunfado y triunfa con la experiencia de su pascua.

Los primeros cristianos han querido mantener y expandir esa sabiduría de Jesús, ratificada por la pascua, y por eso han situado a los sabios-maestros en el tercer lugar de la iglesia, tras los apóstoles y los profetas. Estos sabios fundan su conocimiento en la experiencia del Reino y de la Pascua de Jesús (que transmiten los apóstoles) y en la exigencia de una transformación humana (expresada por los profetas), haciendo que el evangelio pueda expresarse en una comunidad concreta, en forma de institución social, capaz de dialogar con la cultura del entorno. Para ser fieles al mensaje, ellos no pueden separar su reflexión de los principios anteriores (a experiencia de Jesús y de la profecía), pero, al mismo tiempo, para hacerse comprensibles en el mundo, ellos tienen que dialogar con los problemas sociales e intelectuales del entorno.

           La sabiduría cristiana se ha encarnado, como tenía que hacerlo, en las culturas clásicas del mundo antiguo, en la cultura semita (de la iglesia de Siria) y sobre todo, por su importancia en la historia occidental, en el helenismo, tanto griego como romano. De esa forma han surgido las grandes experiencias sacrales y teológicas de la iglesia bizantina y latina, que han ofrecido una aportación básica a la cultura moderna. Pero esa cultura-sabiduría moderna, por lo menos a partir de la Ilustración, se ha emancipado de las raíces cristianas, buscando unos caminos propios en el campo de la racionalidad social y económica, que ha desembocado en el sistema de la actualidad. Esa emancipación resulta, por una parte, positiva, pero nos conduce, al mismo tiempo, hacia un mundo donde, al perderse las referencias religiosas, pueden perderse también otros valores humanos de convivencia y solidaridad que han sostenido nuestro mundo.

           Vivimos un momento especialmente dramático. Son muchos los que apelan a los valores intelectuales cristianos de occidente (o, al menos, de Europa) y parece que buscan un tipo de restauración sacral de la sociedad. En contra de eso, pienso que una restauración de ese tipo es imposible, pues el pasado no puede retornar y se encuentra, al mismo tiempo, lleno de errores y violencia, que han desembocado en la opresión del sistema dominante, que ha expulsado a los perdedores a la periferia. Estoy convencido de que es necesario volver a los principios, buscando la raíz del cristianismo, para expresarlo no sólo en su forma mística, profética y sapiencial, sino también en cauces de sabiduría abierta a todos los humanos.

           En las reflexiones anteriores he mostrado los riesgos de una institucionalización de la mística y de la profecía (fundada en el apostolado-sacerdocio de Cristo), que nos llevarían a convertir el cristianismo en un voluntarismo puro, sin instituciones culturales y sociales capaces de ofrecer entornos de vida compartida para los creyentes. Ciertamente, por la misma peculiaridad de la mística y de la profecía, es difícil crear partiendo de Jesús unas instituciones de místicos y profetas cristianos, como ha veces se ha intentado (desde los eremitas de los desiertos de Egipto y Siria hasta algunos grupos de carismáticos modernos). Pero allí donde expresarse en un tipo de sabiduría personal y social, místicos y profetas pueden organizarse e institucionalizarse, conservando su propia autonomía y sin convertirse en pura expresión del sistema dominante (sin volverse nunca intelectuales orgánicos, al servicio del poder de un tipo o de otro).

           Eso significa que la sabiduría cristiana no puede perder sus raíces sacerdotales-apostólicas, ni separarse de la mística y de la profecía; pero tiene un campo propio, en el que debe ensayar y expresar el misterio de Cristo en gestos y palabras, de manera que el evangelio se encarne, por un lado, en la única cultura abierta al conjunto de la humanidad (todos formamos en Cristo un mismo cuerpo mesiánico, en libertad y amor) y a la diversidad de las diversas tradiciones culturales, sociales y nacionales que existen en el mundo. De esta forma retomamos el reto planteado en el último apartado de la primera parte del trabajo, que aludía al carácter católico, universal, del pensamiento y de la acción cristiana. El signo primero de esa universalidad es el agua del nuevo nacimiento, es decir, de un bautismo que engendra a todos los hombres y mujeres para la unidad mesiánica; el signo segundo es el pan y vino compartido de la eucaristía, entendida como experiencia y camino de comunicación económica y social, cultural y religiosa de todos los humanos.

Este es uno de los retos fundamentales de la iglesia en el momento actual: expresar el misterio y profecía de Cristo en formas de experiencia sapiencial, en palabras de diálogo que pueda abrirse a todos los humanos. Por eso, el cristiano intelectual será un hombre de comunión, capaz de escuchar la voz de todas las culturas, pero sin imponerse sobre ninguna, capaz de atender todas las razones, sin cerrarse en ninguna, poniéndose sólo al servicio de los más pobres, de los excluidos del sistema. Ese cristiano intelectual se introduce en el nuevo espacio del césar, es decir, del sistema, sin combatirlo con armas (en contra de lo que quiso la guerrilla del 11 de septiembre del 2001 y otro tipo de guerrillas convergentes). Pero lo hace no para aceptar sin más sus contradicciones y violencias, sino para superarlas, buscando desde Jesús una cultura múltiple, donde haya lugar para todos los humanos, superando la violencia institucional, pero sin caer en las violencias reactivas de aquellos que quieren romper el sistema con armas semejantes de violencia.

Con ese fin, el cristiano intelectual se empeñarse en crear nudos de relaciones incluyentes, que se abren a todos, son más condiciones previas que la capacidad de escucha y diálogo. Eso significa que tiene que ponerse al servicio de los más pobres, en sentido cultural y social (los indígenas de diverso tipo, los oprimidos y excluidos, los que no tienen familia o garantías sociales, como pueden ser los emigrantes e ilegales que vagan por muchos países de occidente). Nos hallamos en el centro de una sociedad dominada por el miedo, que sólo sabe y quiere resolver sus problemas con más armas y más policías, más gastos en la defensa y más búsqueda de seguridad para los dueños del sistema. En contra de eso, el cristiano intelectual tiene que situarse en la "calle" de la vida, es decir, en los lugares donde habitan los leprosos y excluidos, para iniciar con ellos un camino de Reino, es decir, de transformación no violenta en la que quepan todos los humanos.

 Un cristianismo (o una religión) donde no exista ese tipo de sabio, que confía en la palabra abierta a todos, que ofrece su diálogo de un modo universal, abriéndose a todos los lugares sociales y a todas las culturas, a través de la palabra gratuita y gozosa (sin armas) acaba destruyéndose a sí misma y destruyendo a los humanos. La tradición cristiana presenta a Jesús como sabio; sabio ha sido también Sócrates. Ambos han sido asesinados porque han querido ofrecer a todos una palabra de sabiduría. Ellos se encuentran en el mismo centro de la experiencia religiosa de la humanidad.

INTELECTUAL CRISTIANO EN LA FRONTERA

           A partir de lo anterior, podemos afirmar que el cristiano intelectual, entendido en sentido estricto como sabio-maestro, partiendo de la mística y de la profecía de Cristo, quiere entender para vivir o, mejor dicho, para suscitar, compartir y culminar una forma de existencia humana que sea valiosa para todos. Así lo han entendido desde antiguo los pensadores cristianos, en cuya línea queremos situarnos, entendiendo el evangelio en claves de transformación personal y social. Ciertamente estamos (año 2002) en un contexto social y temporal nuevo. Han caído los sistemas políticos de tipo comunista, que habían buscado el cambio económico y político inmediato (o, por lo menos, rápido) de nuestra sociedad, pero los problemas de la injusticia e inseguridad del ser humano siguen siendo iguales o mayores. Los tiempos del Vaticano II y de la primera euforia post-conciliar y ecuménica de los católicos han pasado y son muchos los que piensan que la época de las cristiandades bien estructuradas de occidente ha terminado, de manera que nos hallamos ante una situación radicalmente nueva de ruptura institucional, agravada por las crisis económicas y sociales que padece nuestro mundo.

En esta situación, muchos piensan que no ha llegado todavía el tiempo de los cristianos intelectuales, pues lo que hace falta son sacerdotes-apóstoles, místicos y profetas: los doctores y maestros vendrán por añadidura, pues no son creadores sino recopiladores y divulgadores de aquello que descubren y crean los otros (apóstoles, místicos y profetas). A pesar de ello, y partiendo de las reflexiones anteriores (centradas en mi propia experiencia y en la identidad del cristiano intelectual) he querido evocar, en forma esquemática, algunas de las fronteras y lugares donde esos cristianos maestros podrían decir su palabra. Entre ellos quisiera encontrarme, en el comienzo de este otoño de mi vida en el que, en vez de asentarme en lo realizado, sigo sintiendo el impulso de buscar y recorrer con otros los caminos más adecuados de la experiencia cristiana. Estas son, a mi entender, algunas de las fronteras más significativas en la que podemos ofrecer nuestra palabra de reflexión cristiana.

1. Frontera politeísta: cristianismo y violencia. Haciendo suyo un tema común de finales del siglo XIX, M. Weber situaba la sociedad de su tiempo ante la frontera sagrada de los dioses irracionales, diciendo que, conforme a la ciencia moderna, tan pronto como se deja la pura experiencia se cae en el politeísmo[1]. Más allá de la pura racionalidad económico-política (donde podemos organizar las cosas por la ciencia) se extiende el destino como campo de disputa donde luchan “los dioses de los distintos sistemas y valores”. “Sobre esos dioses y su eterna contienda decide el destino y no una ciencia. Lo único que puede comprenderse es qué cosa sea lo divino en uno u otro orden o para un orden u otro”. Esto significa que estamos abandonados a nuestras propias opciones irracionales, sin una luz superior que pueda guiar nuestra conducta. Por un lado están los dioses de la pura lucha (la vida sería una violencia sin sentido); por otro lado estaría el reino de la no-violencia evangélica del Sermón de la Montaña que ordena “no resistirás al mal y ofrecerás la otra mejilla” (y conforme a ese principio no podría crearse ningún tipo de cultura social sobre el mundo); finalmente estaría la violencia legal de los estados políticos y de los sistemas económicos (que imponen su propia razón por la fuerza, oponiéndose con sus guerras racionales a los ataques irracionales de sus enemigos, a los que se llama simplemente guerrilleros o terroristas).  

M. Weber supone que debemos enfrentarnos nuevamente con los dioses antiguos de la violencia, que salen de sus tumbas y quieren dominar nuestras vidas con su exigencia de lucha eterna, asumiendo de algún modo el diagnóstico social y cultural de Nietzsche. Estaríamos condenados a vivir bajo un destino de violencia que ni los estados "legales" ni las guerrillas "ilegales" son capaces de amansar o superar. El sistema en sí es violento, una especie de cofre de hierro que nos encierra a todos en sus mallas. También son violentos los caminos de aquellos que quieren derribarlo, empleando para ello otras formas de lucha (a las que el sistema define como irracionales o terroristas). Según eso, no habría más divinidad radical que la fortuna y la lucha de todos contra todos.

Pues bien, en contra de esa perspectiva, el cristiano intelectual debe mostrar con su vida y pensamiento los valores creadores de la no-violencia activa de Jesús, que se enfrentó al sistema de su tiempo, arriesgando por ello su vida y muriendo en el empeño, sin emplear para ello las tácticas del "terror" o la guerrilla antilegal, sino la palabra superior de amor y dignidad, que se abre a todos los humanos. En esa línea, siguiendo a Jesús, estamos llamados a suscitar formas de cultura alternativa creadora no violenta, contrarias a la violencia homicida del sistema que expulsa y condena a una muerte de hambre diaria a millones de personas y contrarias a la violencia reactiva de los que piensan que sólo destruyendo lo que hay se construye algo mejor. Los intelectuales cristianos saben que la espiral de la violencia sólo supera con una no-violencia creadora, abierta a todos, en diálogo de gratuidad, y no con formas superiores de represión, al servicio de los dominantes o de los dominados.  

2. La frontera del oprimido. El filósofo judío E. Lévinas (1905-1995) ha elaborado un intento radical de superación de la idolatría política (que se ha expresado en los diversos ídolos de los sistemas dominantes a lo largo de la historia), pero sin acudir a otra violencia semejante, aunque de tipo contrario. A su juicio, siguiendo la mejor tradición judía, la "clase intelectual" de la humanidad se ha definido y destacado por su capacidad de fabricar ídolos: ha creado figuras de dioses y diosas para justificar su poder y sobrevivir empleando la fuerza. Expresión de esa creatividad intelectual idolátrica, necesaria para sostener una cultura de opresión, han sido y siguen siendo los mitos, tanto los antiguos (baales y asheras del entorno israelita) como los modernos (razón europea, ilustración, idealismo hegeliano, marxismo, nacionalismos fascistas, marxismo...). En su conjunto, los intelectuales de los grandes sistemas antiguos y modernos se han puesto al servicio de los poderes establecidos, elaborando un pensamiento encaminado a oprimir a los pequeños (y en especial a los judíos). En contra de eso, la Biblia Hebrea elevó desde antiguo su protesta radical frente a esa falsificación y engaño de los mitos, que acaban siempre mintiendo: quieren fundar y garantizarla estabilidad del ser humano (de los poderes establecidos), pero lo hacen a costa de los pobres, desde un Todo dictatorial (al que presentan como el Ser, lo divino, la razón o el estado...) que expulsa a los débiles y actúa por opresiones e imposiciones.

Según eso, la Biblia mantiene la verdad del Dios Infinito, que se manifiesta en el rostro del huérfano y la viuda, del extranjero y del pobre. El verdadero judaísmo se expresa, por tanto, en un tipo de inteligencia (experiencia intelectual) que se eleva en contra de las diversas opresiones del sistema, defendiendo siempre al pobre, a quien ve como signo del Dios infinito. Esa actitud de protesta social e intelectual del judaísmo sigue siendo fundamental para entender la cultura y vida de occidente (y del conjunto de la humanidad), pero corre el riesgo de cerrarse en forma de actitud testimonial, propia de unos pocos elegido (pueblo judío). En contra de eso, el cristiano intelectual quiere expandir esa experiencia de un modo mesiánico, abriéndola por Jesús al conjunto de la historia y sociedad humana. 

3.Vivir y pensar en la frontera: intelectuales de la no-violencia.Avanzando en el camino anterior, R. Girard (*1923) ha elaborado su crítica contra la violencia mitológica, que se expande y refleja en su rechazo de un tipo de pensamiento occidental que se ha venido elaborando desde antiguo en claves de opresión de unos contra otros. A juicio de Girard, los mitos no sólo mienten sino que engañan y oprimen, pues han estado y siguen estando al servicio de la violencia de los triunfadores. Todos ellos se condensan y fundan en el rito fundante del chivo emisario: para superar el riesgo de la destrucción mimética, los humanos han buscado en el principio (y siguen buscando en la actualidad) un culpable al que han sacrificado y sacrifican, para divinizarlo después de una forma invertida (sacralizando la violencia). Producto de la divinización del poder violento han sido los dioses del conjunto de la humanidad, que han servido para expresar y justificar la vigencia de esos mitos. En la misma línea avanza gran parte de la filosofía occidental, elaborada para defender con su fuerza el poder de unos determinados sistemas socialesdominantes.

En contra de esa divinización mitológica y filosófica de la violencia, ha elevado la Biblia judía y de un modo especial el evangelio cristiano la verdad salvadora de la no-violencia. El mito y la razón occidental (de Heráclito a Heidegger) ha divinizado (justificado) la violencia de los triunfadores violentos. La Biblia, en cambio, ha descubierto la naturaleza inhumana de la violencia, mostrando que el condenado por excelencia (Jesús) no es culpable sino víctima de los poderes de la historia, de tal forma que Dios viene a desvelarse, en el fondo de su mensaje-vida y en su pascua, como amor que actúa en debilidad creadora. Desde ese fondo ha de elaborarse un pensamiento de la gratuidad, es decir, de la creatividad y acción no violenta. Esta será la función básica de la iglesia y de las instituciones cristianas, llamadas a pensar de nuevo el evangelio en unas formas culturales y sociales que no estén determinadas ya por el poder y la cultura dominante (como lo han estado en la iglesia antigua, dominada por categorías helenistas).

Situándose en esa línea, los cristianos intelectuales han de ser capaces de expresar el sentido y exigencias de una cultura no violenta, con todo lo que ello implica en el momento actual, definido por la lucha entre unas estructuras dominantes de tipo capitalista (que condenan a la muerte a millones de personas) y unas reacciones "ilegales" (terroristas), que muchas veces no tienen más finalidad que la de expresar la propia impotencia o la rabia, dentro de un mundo que les excluye. Se ha extendido por muchas partes la sensación de que es imposible una cultura de comunión universal y de diálogo, pues sólo existe la opresión legal del sistema o las reacciones ilegales de muchos marginados y violentos. Da la impresión de que caemos en manos de la pura irracionalidad violenta del todo-sistema (que se idolatra a sí mismo) o de los que intentan destruirlo. Pues bien, en contra de eso, de manera tanteante, queremos evocar algunos rasgos de lo que puede ser la función creadora del sabio cristiano, en línea de nacimiento, vida en amor y muerte.

4. Aprender a nacer. Frontera vital: biología y meta-biología. Como decíamos al principio de la segunda parte de este trabajo, la gran tarea de la humanidad es engendrar y nacer. Los animales surgen a la vida con las respuestas preparadas por el instinto, dentro del gran todo vital. Los humanos, en cambio, nacen sin estar preparados, de manera que los padres y educadores deben enseñarles a vivir y comportarse, en forma generosa, en diálogo abierto a los demás humanos. En este contexto se inscribe la ciencia biológica, centrada en el estudio de la singularidad de los vivientes y, de un modo especial, de los humanos, abriendo posibilidades insospechadas de comprensión y manipulación genética. Más que el posible origen sacral de los astros (del conjunto cósmico) nos importa el conocimiento de nuestro origen, es decir, de los mecanismos que regulan nuestro surgimiento (el genoma humano), porque no está en nuestras manos influir en el surgimiento de los astros, pero sí en el surgimiento de los demás humanos. Más nos importa todavía el conocimiento de la educación personal de los hombres que nacen, en amor y comunicación gratuita. Este es, a mi entender, el mayor de todos los retos de nuestra cultura: aprender a ser padres, ayudar a nacer a nuestros hijos, en libertad y diálogo, ofreciendo espacios de libertad y maduración compartida a todos los que vienen a este mundo (sean de la raza o condición social que fueren).

            Desde los tiempos más antiguos, religión y pensamiento filosófico han reflexionado sobre el surgimiento y sentido de la vida humana. En este nivel, las religiones han apelado a los símbolos antrópicos más significativos, presentando a Dios como “madre” que da a luz o como “padre” que engendra, o como “pareja hierogámica...”. Así han proyectado sobre el principio de la realidad los signos primordiales de la vida humana. También, la filosofía ha reflexionado y sigue reflexionando sobre el origen y sentido de la humanidad. Pero todo eso resulta insuficiente, pues los retos actuales son nuevos, ya que tenemos el poder de controlar de un modo más preciso los procesos de la natalidad, empleando para ello técnicas genéticas especializadas. Pero ese poder genético resulta insuficiente, y puede acabar siendo peligroso, si es que no va unido a la gratuidad y al conocimiento más alto y primero: el de ser padres y madres humanos de los niños que nacen. Somos como padres-madres el símbolo más alto del Dios creador; aprender a serlo, esta es la primera tarea a la que debe contribuir el cristiano intelectual.

           En ese sentido hemos hablado y queremos seguir hablando de una paternidad responsable, tanto desde la perspectiva de los padres comodel conjunto social, que se siente capaz de acoger a los nuevos seres humanos. La humanidad ha aprendido a organizar y modificar los procesos genéticos, abriendo caminos antes insospechados de gratuidad, pero corre el riesgo de introducir su violencia en los mismos procesos del surgimiento humano. Además, mientras las técnicas de la genética avanzan de forma imparable, sigue creciendo el número de niños que nacen en el mundo sin la garantía de ser acogidos y educados por los padres y la sociedad. Enseñar a los hombres y mujeres a ser padres y a la sociedad a ofrecer a los que nacen un espacio de crecimiento en concordia y madurez humana: esta sigue siendo una tarea básica del intelectual cristiano. Por eso, los que creen en la encarnación y nacimiento del Hijo de Dios, han de empeñarse en cultivar formas generación y nacimiento humano que puedan culminar en el bautismo, es decir, en la acogida cristiana (comunitaria, gratuita) de los que nacen. El hecho de que sigan naciendo cada año, incluso en países cristianos, millones de niños sin la garantía de ser acogidos y educados en un espacio familiar de gratuidad (meninos da rua, hijos de la calle), sigue siendo un escándalo y reto para aquellos que se sienten cristianos intelectuales. Mientras no se intente ofrecer una respuesta en este campo todo lo que se haga en clave política o eclesial, económica o social, será pura ideología.

5. Aprender a amar y vivir en libertad. Nuestra sociedad ha descubierto de un modo especial el valor y riesgo del erotismo, que está vinculado a la misma biología (a la división sexual de los animales “superiores”), pero que tiene un rasgo esencialmente humano, que el evangelio ha interpretado presentando la redención de Jesús con símbolos matrimoniales. La dinámica sexual parte del proceso de reproducción de los animales, definiendo (con la lucha por la comida) todo el ciclo de su vida. Los humanos participan de esa mismo dinámica, pero le han dado un sentido peculiar, que ha de aprenderse y vivirse de una forma personal y libre, dentro del conjunto social. Lógicamente, las religiones han destacado desde antiguo el carácter “sacral” de las relaciones sexuales, de manera que las han divinizado de formas diversas: así lo muestran las representaciones hierogámicas de las culturas tradicionales, lo mismo que la elaboración del Cantar de los Cantares o del Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz.

La filosofía ha explorado también ese mundo del amor, como muestra Platón en su Banquete. Pero, siguiendo el modelo de Aristóteles, que acentúa sobre todo los aspectos biológicos del ser humano, muchos racionalistas han expulsado el amor de la filosofía, para centrarse sólo en cuestiones de conocimiento. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar que el cristiano intelectual está llamado a iluminar el sentido del amor en la existencia humana. Esta es, a mi juicio, una de sus tareas fundamentales: no la de cerrar caminos o repetir tabúes sexuales, sino la de ayudar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo a entender y cultivar los camino, tareas de un amor que nos vincula a Dios, no sólo por lo que tiene de gratuidad, sino por sus relaciones con el nacimiento y con la muerte, es decir, con la comunicación personal.

 Los cristianos intelectuales suelen estar especializados en enseñar a los hombres y mujeres otros temas menos importantes (de tipo moralizante o sacral). Pues bien, su enseñanza básica ha de centrarse en esto: que los hombres y mujeres puedan ser guiados y ayudados, de una forma libre y gozosa, en los caminos fuertes del amor. Es aquí donde se plantean las grandes preguntas de tipo existencial, vinculada al futuro (¿qué va a ser de mí?) y por la propia responsabilidad (¿qué haré de mi vida?). Es aquí donde la respuesta ha de centrarse siempre en la exigencia del amor: "aprende a amar e irás descubriendo hacia dónde vas". El cristiano intelectual ha de ser, por lo tanto, un experto en el don y tarea del amor. No podrá ayudar a los demás a superar la violencia, no podrá abrir caminos de paz y concordia sobre el mundo, a no ser que acompañe a los hombres y mujeres, en libertad gozosa, en los caminos del amor.

            Normalmente, el cristiano intelectual se ha concebido como alguien que prohíbe, que cierra a los hombres y mujeres (especialmente a los jóvenes) las puertas del misterio del amor. Pues bien, en contra de eso, sólo será verdadero cristiano intelectual quien anime a los hombres y mujeres a amarse, en camino de gozo, abierto hacia el conjunto de la humanidad, superando así las barreras e imposiciones del sistema. En esta perspectiva ha de plantearse el hecho de que gran parte de los cristianos intelectuales han sido célibes; eso les ha capacitado para entender mejor el carácter universal y escatológico del amor personal; pero quizá les ha impedido captar algunas veces el aspecto más concreto y encarnado del amor cristiano (humano), vinculado a la paternidad y maternidad real, en un contexto de relaciones personales, de parece y de comunicación social.

6. Aprender a morir. La frontera de finitud y la puerta de la resurrección. Los animales mueren, pero no los saben, de forma que no se angustian por ello. Sólo el humano sabe que es un “ser para la muerte”, de manera que todo su vivir se sitúa y realiza en referencia a su muerte. Las ciencias saben muchas cosas sobre ella: la pueden situar, dulcificar..., pero nunca logran explicarla o “reducirla” (quitarle su dolor). Ante la muerte sólo queda el dolor y la resignación, la protesta o la impotencia. Pues bien, ante ella se ha situado la reflexión de una teología filosófica, vinculada a viejas tradiciones religiosas, que conciben el pensamiento como una praeparatio mortis, un modo de habituarse a la muerte. Pues bien, fundado en Jesús, el pensamiento cristiano quiere interpretar la muerte como una culminación del don de la vida, como una iluminatiovitae, esto es, un modo de entender, asumir y regalar la existencia como un don.

           Si la vida es don, regalo que Dios mismo nos ha dado a través de unos padres y de una sociedad que nos ha acogido en su regazo de humanidad (palabra, amor), el regalo supremo que podemos ofrecer a los demás somos nosotros mismo, ofreciéndoles nuestra vida, en gesto que culmina por la muerte. Esta sería la tarea culminante del cristiano intelectual, como alguien capaz de ayudarnos a entender la vida no como conquista y rapiña (algo que asumimos con fuerza y que mantenemos con poder), sino como donación y regalo, abierto a la resurrección de Dios en Cristo. Desde el momento en que entendemos la existencia como algo que podemos regalar, de manera que el Dios de Jesús nos la recibe, en resurrección que se abre a todos los humanos, podremos vivir de un modo diferente.

[1] El político y el científico, Alianza, Madrid 1992, 216-217.