Irán (3) Guerra de fondo entre las tres religiones. Judaísmo, Cristianismo, Islam

 He publicado ya dos postales sobre el fondo religioso de la guerra de Irán (en RD y WP). Ahora amplío  el tema estudiando el sentido de la guerra en cada una de las tres religiones.

  Sin duda, el judaísmo no es el Estado de Israel, ni USA es el Cristianismo, ni el estado actual de Irán es el Islam. Pero hay en esta guerra y en los tres estados que la promueven elementos vinculados con esas religiones.

  Así lo quiero poner de relieve en esta postal, cuyo tema está tomado de X. Pikaza y A. Haya, Diccionario de las tres religiones, VD, Estella 2010. He publicado también otros trabajos sobre el tema

1. Judaísmo

 En el principio de la Biblia israelita están los soldados carismáticos (cf. libros de Josué y Jueces), que nos sitúan todavía en el tiempo de la federación de tribus: no eran militares profesionales (de una monarquía), sino voluntarios de la guerra santa. Los soldados profesionales del Estado organizado serán funcionarios de violencia”, organizados y pagados por un poder central. Por el contrario, estos caudillos, que la Biblia llama “jueces” (=liberadores), son portadores caristmáticos del “espíritu” o fuerza de Yahvé y así aparecen como liberadores del pueblo (Gedeón, Jefté, Sansón, Barak...). Entre ellos pueden contarse todavía Josué, el Conquistador, y David, el Instaurador de la monarquía, con el que culminan ya las guerras santas (para convertirse en guerras de Estado).

           1. Ruah de Yahvé y trance militar: guerra santa. El guerrero era es un poseído: alguien que recibe el espíritu de Dios, para ser valiente en la batalla. Muchas religiones antiguas y aún modernas (cierto Islam, algunas formas de hinduismo y cristianismo) concebían al buen guerrero como un "santo". En esa línea se sitúa el Israel antiguo, como indica, de forma programática, el libro de los Jueces.

(1) El pueblo peca y recibe el castigo de Dios, quedando en manos de sus opresores. La derrota y opresión social aparecen así como un castigo, consecuencia de una falta: Dios retira su Espíritu o fuerza protectora a los israelitas pervertidos.

(2) Los oprimidos gritan y Dios les escucha, se apiada y envía un juez carismático (sophet) para liberarlos; este juez es un guerrero liberador, un hombre que logra rechazar a los enemigos y salvar al pueblo oprimido.

(3) El guerrero del espíritu es por tanto un (el) signo de Dios. Una y otra vez se dice que el Espíritu de Dios vino sobre el juez-liberador para "excitarle" y derrotar a los enemigos, liberando así al pueblo (cf. Jc 2, 11‑19; 3, 10; 11, 29; 13, 25 etc.). Este esquema de pecado-castigo-guerra liberadora constituye un "dogma" primordial de la historia teológica de Israel: el Espíritu de Dios no es aquí una voz interna, una palabra de comunión o unidad universal de los humanos, sino fuerza militar que transforma y dirige a los elegidos de Dios en el combate. Dios se desvela en la Guerra como Yahvé Sebaot, Señor de los ejércitos, comandante supremo (celeste y terrestre) de los soldados del ejército israelita a los que infunde su Espíritu, haciéndoles sacramento de salvación para el pueblo. Los jueces son profetas de la guerra santa. De esta forma se vinculan excitación guerrera y éxtasis sacral, religión y violencia.

En esa línea, se ha dicho que la Biblia es el libro de las guerras de Yahvé y, en algún sentido, eso es cierto. Hubo además un “libro de las batallas de Yavhé”, que se ha perdido, pero cuyas huellas quedan en varios lugares de la Biblia Hebrea (cf. Num 21, 14; cf. Jos 10, 13). En este contexto podemos citar, de un modo general, cuatro ciclos de guerras santas. (a) Guerras de conquista (siglos XIII-X a. C.), recogidas y teologizadas en el Pentateuco (Ex 17, 8-16; Num 20-24), con Josué y Jueces. A ese estrato pertenecen gran parte de los textos guerreros de 1 y 2 Samuel en los que Dios lucha por y con su pueblo.

(b) Guerras de defensa del yahvismo (siglos IX-VI a. C.) entre las que deben incluirse las diversas reformas religiosas, como la del rey Jehú (2 Rey 9-10), que mató en nombre de Yahvé a los reyes anteriores y a profetas baalistas de Israel. (c) Guerras de los macabeos (año 177-143 a. C.), contadas en 1 y 2 Mac, que tuvieron un aspecto social, de alzamiento político, pero que volvieron a encender ideales e ilusiones sacrales que se encuentran vinculadas al más puro yahvismo. (d) Muchos entendieron también como santas las guerras de celotas y sicarios contra Roma (67-73 y 132-135 d. C.). Algunos no las aceptaron como santas, pues esperaban la victoria como don de Dios (apocalípticos) y otros preferían la paz con Roma (saduceos e incluso fariseos). Pero las entendieron y promovieron como guerras santas.

           2. Israel, pueblo sin guerras. A partir de los grandes profetas del siglo VIII a. C., por su misma visión de Dios, Israel ha superado la teología de la guerra santa, a través de un proceso, porque, en el fondo, el que lucha es el mismo Dios, una lucha que puede interpretarse de dos formas. (a) Hay una línea teológica que acentúa la aportación humana: ciertamente, Dios combate, pero los hombres deben preparase y colaborar con armas y tácticas marciales. Esa visión culmina en la rebelión de los macabeos y en algunos grupos de la guerra del 67-70 d. C, para reaparecer de otra manera sorprendente y durísima en el sionismo del estado actual de Israel. (b) Pero ha surgido, y se ha mantenido por los siglos, otra línea, de tipo más profético, que acentúa de tal modo la presencia y actuación de Dios que el hombre tiende a concebirse como receptivo, de tal forma que acaba renunciando a la misma acción guerrera.

           a. De Jerusalén a la profecía de la paz. Los mayores profetas de Israel (de Isaías a Ezequiel) descubrieron que sólo Dios (gratuidad amorosa) puede salvar a los hombres, de manera que la guerra ofensiva y la misma defensa armada acaban siendo inútiles y contraproducentes (pues siguen dejando a los hombres en manos de su violencia). Así lo había formulado una posible tradición “jebusita” (jerosolimitana), afirmando que Dios protegía a sus fieles desde el templo (cf. Sal 48; 110; Is 14,12-15; Ez 27, 12-16), sin necesidad de que ellos tuvieran que defenderse: «Grande es el Señor y muy digno de alabanza, en la ciudad de nuestro Dios, su monte santo... Mirad, los reyes se aliaron para atacarla juntos, pero al verla quedaron aterrados, huyeron despavoridos. El correr de las acequias alegra la ciudad de Dios..., los pueblos se amotinan, los reyes se rebelan, pero Dios lanza su trueno y se tambalea la tierra...» (Sal 48, 2-5; cf. 46, 5-7). Ese Dios no necesita que sus fieles acudan a las armas, porque él mismo les defiende. Pues bien, siguiendo en esa línea, los grandes profetas de Israel han desarrollado el tema de la no-violencia activa. Para responder al Dios de paz, sus fieles tienen que renunciar a la guerra, es decir, des-armarse, respondiendo así al ofrecimiento creador de Dios: «Ay de los que bajan a Egipto por auxilio, confiados en su caballería... Porque los egipcios son hombres y no dioses; sus caballos son carne y no espíritu» (Is 31, 1-3).

           Esta paz no se alcanza con pactos militares, que son una forma larvada de guerra, sino a través de una confianza superior en Dios, que cumple su palabra sin necesidad de guerra. En esa línea hay que invertir de un modo radical el tipo de educación. Existía entonces y sigue existiendo ahora una educación para la guerra, expresaba en los ejercicios y pactos militares. En contra de eso, debe instaurarse una educación para paz, expresada en el diálogo y comunicación entre todos los hombres.

El profeta supone aquí que la misma existencia de un ejército va en contra de Dios, pues está mostrando, físicamente, que los fieles de Israel no creen en la paz como don de Dios. En esa línea, el ejército en cuanto tal aparece como idolatría: una forma falsa de entender la realidad. El verdadero ídolo de un pueblo (el más peligroso) no es una estatua de piedra o madera, sino su armamento y soldados. Las mismas torres militares, los caballos y carros de combate, es decir, las armas de guerra, van en contra de la identidad de Dios y del don y promesa de vida, que se muestra en cada niño que nace (cf. Is 2, 7-9). Por eso, cuando los reyes de Damasco y Samaria amenazan con su ejército a Sión, el profeta responde presentando a un niño: «Ten cuidado, está tranquilo, no temas, ni desmaye tu corazón... He aquí que la doncella concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel, Dios con nosotros» (cf. Is 7, 13-14).

           b. Educar para la paz. En otro tiempo, muchos israelitas habían pedido a Dios que les ayudará en la Guerra Santa y así luchaban, confiando en que el mismo Dios les daría la victoria. Pero ahora el profeta les pide que crean en Dios sin entablar batalla, siguiendo el modelo de Ex 14-15, cuando los fugitivos de Egipto habían confiado su defensa a Dios y Dios les había liberado. Pues bien, en otro tiempo, el signo de la liberación había sido el paso por el mar, a pie enjuto (mientras se ahogaban los enemigos). Ahora, en cambio, el signo de paz es un niño que aparece como portador de la promesa de Dios. Desde aquí se entiende la profecía del Emmanuel: Is 7, 13-14: «Porque un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado… y se llamará Admirable Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz» (Is 9, 6; cf. Is 7, 13-14). El tema de la defensa de Jerusalén sin guerra aparece en el contexto de la invasión de Senaquerib, En un contesto semejante, Isaías había pedido a los judíos que confíaran en Dios, sin hacer guerra (cf. Is 36-37). Armamento y guerra indican la falta de fe en Dios; la defensa armada es idolatría.

      En este ambiente surge y se entiende la palabra más consoladoras y exigente de la utopía pacificadora de los israelitas, que han renunciado a las armas para defenderse, pues saben que sólo Dios y su justicia pueden defenderles de verdad. En ese contexto de fe en Dios Dios, no hay lugar para las armas, pues Dios lo ha creado todo a través de la Palabra (Gen 1), no por medio de algún tipo de guerra. La Palabra de amor crea (es Dios), la guerra destruye (no es divina). El Dios israelita no tuvo que luchar cuando creaba el mundo; tampoco los israelitas habrán de hacerlo: «Al final de los tiempos estará firme el monte de la casa del Señor... hacia él confluirán naciones, caminarán pueblos numerosos. Dirán: venid, subamos al monte del Señor; él nos instruirá en sus caminos y marcharemos por sus sendas... Será el árbitro de las naciones, el juez de pueblos numerosos. De las espadas forjarán arados, de las lanzas, podaderas. No alzará la espada pueblo contra pueblo, no se adiestrarán para la guerra» (Is 2, 2-5; cf. Miq 4, 1 ss.).

3. Guerra final. Superación de toda guerra. Para superar la violencia de un sistema que para imponerse utiliza las armas, exige una enseñanza divina (nos instruirá en sus caminos...) y un compromiso humano, en una línea personal (no se adiestrarán para la guerra), que se expresa en el mismo cambio objetivo, incluso material (de las espadas forjarán arados...). Esa nueva praxis, definida aquí en forma negativa (¡no se adiestrarán...!) y positiva (¡de las espadas forjarán arados!), no puede ser el resultado de un pacto del sistema (pues los pactos necesitan armas, han de ser sancionados por la fuerza), sino que ha entenderse como alianza de humanidad, gratuitamente. En otro tiempo, la ley del Monte Sinaí (cf. Ex 19-24), centrada en el decálogo y dirigida a los israelita, seguía manteniendo un tipo de paz con medios de violencia y así justificaba la guerra y la pena de muerte. En contra de eso, la nueva ley del Dios de Monte de Sión, será enseñanza de paz completa, para todos los pueblos (pues es imposible la paz sin universalismo). El mismo Dios/Yahvé se revelará desde su monte, enseñando la paz, de manera que los hombres dejarán las tácticas de guerra, licenciarán los ejércitos y convertirán las armas en aperos de trabajo. En esa línea se puede entender incluso un salmo que, en principio, parecía justificar la guerra santa, con la victoria final (militar) de Dios desde Sión: «Venid a ver las obras del Yahvé, sus prodigios en la tierra: pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos. Yahvé es conocido en Judá; su fama es grande en Israel, su refugio está en Jerusalén; su morada, en Sión. Allí quebró los relámpagos del arco, el escudo, la espada, la guerra» (Sal 46, 9-10; cf. Sal 76, 2-4).

           De esa manera, muchos judíos han renunciado a toda guerra santa de tipo militar, para hablar sólo de una “guerra simbólica” entre las fuerzas del bien (con los ángeles custodios) y las fuerzas del mal (con Satán y sus ángeles). Desde es fondo, los últimos profetas habían entendido el fin de la historia como gran batalla, entre las fuerzas de bien (vinculados a Israel) y las potencias enemigas, desembocando en la superación de toda guerra. Lógicamente, las instituciones militares reciben un carácter simbólico, como en El Rollo de la Guerra de Qumrán, que narra en forma imaginaria la gran lucha de Dios (ángeles buenos y buenos israelitas) contra los representantes de Satán (poderes demoníacos, romanos). En esa línea, siendo auténtico profeta, Jesús no ha sido caudillo militar, sino activista mesiánico, un auténtico judío pacifista, que lucha contra Satanás de un modo no guerrero (Pikaza)

2. Cristianismo

            Jesús pertenece a la historia del pacifismo radical judío, de forma que no sólo renuncia a la guerra en contra de los imperios opresores, sino que pide a sus discípulos que amen a los mismos enemigos, que pongan la otra mejilla cuando les ofenden, que no respondan a una ofensa con otra (→ amor: cf. Mt 5, 44; Lc 6, 36). El primer cristianismo ha sido un movimiento pacifista radical, de manera que los primeros cristianos han sido contrarios a toda guerra santa (como muestra uno de los textos más dramáticos del Nuevo Testamento, donde el Jesús pascual pide a los judeo-cristianos que no defiendan su “ciudad santa”, que escapen, que se hagan desertores: cf. Mc 13, 14). Jesús había proclamado un mensaje de perdón (de amor al enemigo, de no-violencia activa), dejándose matar por ello. Los primeros cristianos, durante varios siglos, fueron contrarios a toda violencia, teniendo que vivir en situación de clandestinidad, en medio de un Imperio Romano que a menudo les ha perseguido. Solo tras la paz constantiniana (año 313 d. C.), después que el cristianismo vino a convertirse en religión oficial del imperio romano (380 d. C.), los cristianos hablarán de la licitad de la violencia y de la guerra en contra de herejes y enemigos de la fe, como se ha mostrado en las guerras de las cruzadas.

1. Cruzadas y defensa de la fe. Tras la reforma gregoriana y la lucha por las investiduras (siglo XI), que había enfrentado a eclesiásticos (defensores del poder del Papa) y civiles (defensores del poder del emperador), los países cristianos de occidente (dejamos a un lado al imperio bizantino) desarrollarán su fuerza en claves de poder racional y de violencia. De esa forma, el siglo XII fue el tiempo de las cruzadas, desde la primera (1095-1099), que culmina con la conquista de Jerusalén (1099) hasta la reconquista a de la ciudad santa por los musulmanes (1187). No había todavía estados nacionales propiamente dichos, ni una estructura social independiente de la religiosa. Había cristiandad: reinos, principados, territorios que giran en torno al emperador y al papa. En la frontera de la cristiandad occidental se alzaban los otros, es decir, los musulmanes, más allá de una línea que se inicia en el poniente (España), cruza por el centro del Mediterráneo y llega por oriente a Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia. El mundo parece roto en dos mitades enfrentadas en una guerra que ahora empieza a concebirse como santa.

a. Teología de la cruzada. En sentido estricto, las cruzadas no fueron lucha generalizada de cristianos contra musulmanes, sino combates bien localizados en torno a Palestina, que tenían como meta la conquista y libertad cristiana de la pretendida tierra santa, centrada en Jerusalén. Los cristianos, bien conscientes de sí mismos, quisieron reencontrar su raíz en la frontera (o centro) de la tierra “santa”, Jerusalén, para demostrar así su propia elección y poderío por la guerra. Pero esa visión de la guerra se extendió y no se aplicó ya sólo a la conquista de Jerusalén, sino a la lucha en contra de los enemigos de la fe cristiana y de los que la han abandonado.

Así la formula el Decreto de Graciano (1160) y el mismo Santo Tomás (1225-1274), cuando dice que es justo combatir contra un tipo de infieles: «Hay infieles que nunca han recibido la fe, como son los gentiles y los judíos. Éstos no deben ser obligados de ninguna forma a creer, porque el acto de creer es propio de la voluntad. Deben ser, sin embargo, forzados por los fieles, si tienen poder para ello, a no impedir la fe con blasfemia, incitaciones torcidas o persecuciones manifiestas. Por esta razón, los cristianos suscitan con frecuencia la guerra contra los infieles, no para obligarles a aceptar la fe (pues si los vencen y hacen cautivos los dejan en su libertad para creer o no creer), sino para forzarles a no impedir la fe de Cristo. Hay, sin embargo, infieles que han recibido alguna vez la fe y la profesaron, como los herejes y los apóstatas. Éstos deben ser, aun por la fuerza física, compelidos a cumplir lo que han prometido y mantener lo que una vez han aceptado» (Summa Theologica 2, 2, q. 10, a. 8).

Esta guerra santa se dirige contra los herejes, para obligarles a cumplir su compromiso cristiano y contra los infieles, para que no opriman ni cautiven a los seguidores de Jesús, poniendo en peligro su vida de creyentes. Ciertamente, Tomás sabe, con la tradición cristiana, que no se puede usar la fuerza para imponer la fe, pero piensa que debe utilizarse para defenderla; por eso, siempre que haya cristianos oprimidos (perseguidos), es conveniente proclamar la guerra santa para liberarlos.

b. Mística de la cruzada. En ese fondo se entiende la visión mística y militar de autores anteriores como san Bernardo de Claraval (1090-1153), con su teología de cruzada, en la que defiende a los soldados/religiosos de la nueva milicia de Jesús (caballeros templarios) que combaten dentro o fuera de Jerusalén, para defender "la causa del Señor" en contra de sus adversarios: «Ha nacido una nueva Milicia, precisamente en la misma tierra que un día visitó el sol que nace de lo alto (Jesús), haciéndose visible en la carne. En los mismos lugares donde él dispersó con brazo robusto a los Jefes que dominan en las Tinieblas, aspira esta milicia a exterminar ahora a los hijos de la infidelidad en sus satélites actuales, para dispersarlos con la violencia de su arrojo y liberar también a su pueblo, suscitándonos una fuerza de salvación en la casa de David, su siervo» (De laude novae militiae. Ad milites Templi 1).

San Bernardo remilitariza unas palabras simbólicas del Evangelio (Lc 1, 67-79, situándolas de nuevo en un contexto que los profetas de Israel habían superado. En la tierra de Jesús, como ministros de su guerra santa, los nuevos caballeros del Temple están determinados a exterminar a los hijos de la ira o infieles (cf. Ef 2, 2; 5, 6), para liberar a los creyentes oprimidos, suscitando así el gran reino o cuerno de salvación de Dios sobre la tierra (cf. Lc 1, 69). La guerra de la que aquí se habla es una guerra histórica y escatológica (=del fin del mundo). Los caballeros militares luchan, a la vez, contra soldados enemigos de este mundo (musulmanes) y contra poderes diabólicos del mal. Estos nuevos cruzados, defensores del Templo de Jerusalén, que Jesús había criticado (anunciando su ruina), se mantienen en el centro de un combate que, expresándose en el mundo, enfrenta a los príncipes del bien (Cristo) y los del malo (Diablo).

Por eso, esta guerra es sacramento de su vida: «Marchad, pues, soldados, seguros al combate y cargad valientes contra los enemigos de la cruz de Cristo (cf. Flp 3, 18), ciertos de que ni la vida ni la muerte podrán privaros del amor de Dios que está en Cristo Jesús (cf. Rom 8, 38), quien os acompaña en todo momento de peligro, diciéndonos: Si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor» (De laude 2). Unas palabras como éstas han marcado durante siglos un ideal de guerra santa, que se ha seguido manteniendo por un tiempo, pero que ha sido superado después, a través de un mejor conocimiento de la Biblia y de Jesús. La mayoría de los cristianos actuales están descubriendo el carácter radicalmente pacifista del mensaje y movimiento de Jesús, volviendo así a las raíces del Nuevo Testamento y de la Iglesia primitiva.

           2. Retorno al evangelio. Estrategia de Pedro y estrategia de Jesús. El evangelio distingue dos estrategias mesiánicas: una de violencia, que suele asumir formas militares; otra de gratuidad y amor no violento. Así lo ha mostrado Marcos al evocar las figuras de Jesús y Pedro, en Cesarea de Filipo, un lugar apropiado para grandes decisiones, fuera de Galilea, lejos de Jerusalén (cf. Mc 8, 27-33). Pedro afirmó públicamente que Jesús era el Mesías, rey de Israel, y le propuso, al menos implícitamente que subiera a Jerusalén, utilizando la fuerza de Dios e imponiendo su Reino. Jesús le contestó diciendo que el Hijo del Hombre tiene que sufrir, regalando su vida, lo que significa que subirá a Jerusalén, pero sin armas. Pedro define a Jesús como Mesías y supone que debe subir a Jerusalén, como David (2 Sam 5, 6-9), para coronarse rey ante Dios y ante el pueblo. Jesús subirá, pero como Hijo de Hombre, no para conquistar la ciudad, sino para entregar su vida a favor de los demás (aunque no “para” que le maten sin más). La propuesta de Pedro forma parte de la estrategia tradicional de un tipo de mesianismo israelita que busca la toma del poder. En contra de eso, Jesús no vendrá a Jerusalén para tomar el poder, sino para instaurar un Reino sin poder ni dominio militar. Por eso, más que Mesías davídico, al estilo clásico, será Hijo del Hombre, alguien que puede y quiere dar la vida por los otros. Así quedará Jesús, bajo las autoridades de Jerusalén, apoyándose sólo en la palabra de Dios que actúa por los pobres, a quienes él representa.

a. La estrategia de Pedro se funda en una interpretación política de la Escritura israelita y parece más viable que la de Jesús. Pedro refleja las promesas y esperanzas de gran parte del pueblo, pero Jesús replica que esa propuesta responde a una estrategia puramente humana (“tus pensamientos no son Dos, sino de los hombres”: Mc 8, 33). Ésa había sido la lógica de los macabeos y de sus sucesores, retomada por los sacerdotes de Jerusalén, que habían asumido el poder (compartiéndolo luego con Roma), “en nombre de Dios”. Ésta será la lógica de los zebedeos, que quieren sentarse a los lados del trono, aunque pretendan hacerlo para bien del pueblo (cf. Mc 10, 35-45). Ciertamente, los zebedeos podrían ser mejores políticos que otros, pero, al fin, se situarían en una línea de dominio impositivo y terminarían necesitando un ejército para mantenerse

b. La estrategia de Jesús se funda también en la Escritura, pero en la línea del Siervo de Yahvé y de las visiones antimilitaristas de los profetas de Israel (cf. Is 2, 4; 52, 23 – 53, 12). Su misma opción de Hijo de Hombre, que sube a Jerusalén sin poder militar y queda desarmado en manos de las autoridades, aparece así como expresión de una voluntad salvadora de Dios, que se define en los evangelios por la palabra dei: es necesario (Mc 8, 31). Es necesario que las Escrituras se cumplan, pero no a través de un Mesías militar, sino de un Mesías-Hombre que queda desarmado bajo el poder de las armas de Israel y de Roma, como destacará el segundo anuncio de la pasión (en Mc 9, 31). Según eso, la misma Escritura de Israel ha ido marcando el camino de no-violencia activa de Jesús, que será Mesías de Dios sin ejército humano.

           3. Hacer la paz, no simplemente las paces. Jesús ha propuesto un mesianismo des-armado, que culmina y se expresa en su muerte y en la pascua de su iglesia. De esa forma ha rechazado la violencia militar, con la toma de poder, y así ha subido a Jerusalén sin armas, ni de Dios ni de los hombres. Pues bien, en contra de la dinámica central del evangelio, las sociedades cristianas de la Edad Media y Moderna han vuelto a sacralizar de alguna forma el ejército, poniéndolo al servicio de la fe (cruzadas) o de la seguridad nacional (estados absolutos del siglo XVI-XX), en un proceso que ha llevado al surgimiento del ejército imperial (de USA y sus aliados), que dice estar dispuesto a defender la democracia y la libertad en todo el mundo. En ese contexto, los soldados han podido aparecer como ministros de Dios, al servicio de su justicia, y la Iglesia ha creado para ellos obispados (jerarquías) castrenses especiales. Peroha llegado el momento de cambiar, si queremos que llegue el Reino (y se cumpla el evangelio). Ha llegado la hora en que los hombres aprendan a convivir sin luchar entre ellos, sin defenderse y defender por armas lo que tiene cada uno, la hora de huelga militar completa.

Ciertamente, la Iglesia no puede imponer su solución no-militar, pero puede y debe proclamarla y testimoniarla, no sólo con sus escritos, sino con el ejemplo de ministros y creyentes. En esa línea, ella debe empezar recomendando a los estados que renuncien no sólo a toda agresión violenta, sino a toda defensa militar, para vincularse de forma pacífica y dialogal (desmilitarizando), en estrategia de alianza (y al servicio de la paz), conforme al evangelio. Para eso, hay que empezar creando una cultura de paz, donde el ejército no sea necesario.

           Externamente, la solución no sería muy difícil, como supo ya Kant, hace más de dos siglos, al anunciar el surgimiento de un Estado Mundial, al servicio de un mercado de paz universal. En esa línea, los ejércitos nacionales quedarías asumidos en el ejército mundial que, al fin, debería también licenciarse, por falta de enemigos exteriores. Se necesitaría sólo un cuerpo de policía al servicio de la seguridad en todo el mundo. Ciertamente, éste será un cambio y proceso arriesgado, pues si no se realiza con sabiduría (con el surgimiento de una cultura ciudadana de paz), la misma policía podría convertirse en principio y signo de nueva dictadura. Por eso, el cambio verdadero no puede venir de los estados (o de un posible Estado mundial), sino de los ciudadanos (y de un modo especial de los cristianos) que deben asumir una estrategia de no-violencia activa y universal.

           En esa línea, los cristianos deben declararse insumisos, desertores de las instituciones militares, no por miedo, ni para abandonar su defensa en manos de soldados profesionales (¡que lucharían en su lugar!), sino porque quieren renunciar a la seguridad armada, con sus tácticas y medios de violencia. Se trata de volver a la estrategia de los grandes profetas de Israel que, desde el siglo VIII a. de C., exigieron la ruptura de los pactos militares y el abandono de la defensa armada de Jerusalén, poniéndose en manos de Dios, asumiendo un tipo de creatividad más alta, en línea de paz. Ésta es una decisión que las iglesias deben re-tomar inmediatamente, hoy mismo, renunciando no sólo a la defensa armada, sino a las tácticas de guerra, vinculadas al ejército (capellanías militares etc), para asumir el compromiso de Jesús y sus primeros seguidores (que eran, sin duda, insumisos). Sólo así podrán pasar de una paz impositiva (hacer las paces…, con garantías militares) a la paz que brota de la creatividad de Dios, como alianza de amor.

Las paces se pueden hacer y se han hecho con frecuencia con fines militares, como aparece en los grandes tratados militares (OTAN). Son paces armadas, al servicio de la defensa propia y del mejor ataque contra los enemigos, como los pactos antiguos de Israel con Asiria o Egipto que condenaron los profetas. Pues bien, los grandes profetas de Israel y luego Jesús no quisieran hacer las paces (por tratados militares) sino hacer la paz, por medio de una transformación radical del ser humano. No es, por tanto, una paz entre soldados, sino una paz de hombres y mujeres, sin soldados, sin armas, sin guerras ofensivas ni defensivas. No se trata de condenar a los soldados como tales, pues ellos son representantes del conjunto social y, en principio, no son más violentos que otros ciudadanos, sino derechazar toda política de conquista y defensa militar, iniciando en contra de ella un compromiso activo de solidaridad creadora, humanizadora, extendida desde el cristianismo hacia otras religiones y culturas, renunciando a toda guerra, como supone de algún modo el Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes 77-90, trazando un ideario de paz, desde la situación política y social de su tiempo.

4. Educar para la paz. Mutación cristiana. La Iglesia está comprometida a ofrecer y enseñar el camino de paz de Jesús, desde los pobres y excluidos, no con pactos de Estado, ni con grandes palabras, sino con el testimonio de su vida. Educar en la paz mesiánica no es para ella algo secundario, una asignatura más, sino su propia esencia. Es importante la doctrina, pero mucho más importante es el testimonio de la Iglesia, que puede y debe presentarse como educadora de paz, no en teoría, sino la misma la vida, desde los más pobres, como hizo Jesús, iniciando con ellos un camino que lleva a Jerusalén (paz mesiánica). De esta educación para la paz, propia de la Iglesia y de otros grupos religiosos y sociales, depende el futuro de la humanidad. O aprendemos a vivir en (para) la paz o acabamos matándonos todos.

 Aquí no se puede ser “realistas”, buscando un pacto entre los poderes fácticos (capital, ejército, medios de comunicación…), como se ha venido haciendo, con resultados siempre negativos. Hay que pasar de la política de los pactos a la “ruptura mesiánica”, en la línea de la mutación de Jesús. No se trata de aceptar lo que hay y decir que, por encima de eso hay Dios. Se trata de introducir a Dios en lo que hay (este mundo de violencia organizada), para que cambie, para que surja una humanidad reunida en torno al pan y al perdón, en alianza de amor, sin pactos militares. En este contexto hay que hablar de una huelga militar, en contra de las instituciones de violencia armada, defendiendo la insumisión total de la Iglesia, que ha de ser una insumisión provocadora, como la de Jesús, cuando subió a la Jerusalén armada montado en un asno de paz y entró de esa manera (¡sobre el asno de paz!) en el mismo templo, defendido por la guardia militar de los sacerdotes (cf. Mc 11, 1-11). Sólo si la Iglesia opta de esa forma por una “insumisión provocadora y amorosa”, al servicio de los pobres, en gesto de paz, podrá decirse que ella cree de verdad en su evangelio.

Esa insumisión de conjunto de las iglesias no se puede tomar como un “insulto” a los estados (que, por ahora, seguirán utilizando las armas), sino como el mayor de todos los favores que los cristianos pueden hacerles: enseñarles a que no sean absolutos, abriendo ante ellos, ante todos los hombres, una experiencia nueva de paz, como signo y principio de la mutación cristiana. En esa línea se sitúa la “mutación evangélica”, el surgimiento de un hombre nuevo que hace la paz, como indica de forma profética Ef 2, 15, un tipo de hombre que ha empezado (debe empezar) a surgir en la Iglesia y en otros lugares donde se busca la paz. Ésta es la fe cristiana, ésta la ortodoxia: Creer que llega el Reino de Dios y comprometerse a recibirlo, aquí, en el centro del mundo, iniciando de forma provocativa y amorosa de un camino de concordia. No se trata de una actitud puramente testimonial y ciega, un gesto voluntarista sin ningún apoyo en la realidad. Al contrario, éste ha de ser ya, en la actualidad, el gesto más realista al servicio de la vida. Se trata de asumir la mutación de Jesús y de abrirla, en forma de Iglesia, para que otros muchos puedan descubrir su novedad (la paz de Jesús) y sus implicaciones, de manera que podamos “subir de nivel”, pasando así de la barbarie (representada por el signo del chivo al que matan y divinizan los violentos) a la humanidad, representada por el hombre Jesús que regala su vida por la llegada del Reino, de tal forma que podemos decir que “él es nuestra paz” (cf. Ef 2, 14), no en forma exclusiva sino abierta a todos los hombres “de buena voluntad” (es decir, amados por Dios: cf. Lc 2, 14).  

           En esa línea, la Iglesia debe renunciar desde ahora a la protección especial que le han concedido los estados, en plano económico, social y militar…, declinando incluso (y sobre todo) al paraguas protector que pueden ofrecerle los ejércitos. No se puede ser pacifista (no ir a la guerra…), pero luego pedir que otros hagan el trabajo sucio por nosotros (defendiéndonos con armas). La Iglesia (¡no el Estado en cuanto tal!) ha de cumplir la palabra de Jesús: ¡No resistáis al mal! (Mt 5, 39). Eso significa que las iglesias (los cristianos como tales) deben renunciar a la defensa armada y han de hacerlo de un modo que sea incluso provocador. Por eso, la Iglesia de Jesús es esencialmente “católica”, es decir, universal, por encima de los estados y naciones particulares. Este gesto de renuncia a la defensa armada tiene que ser por esencia profético y universalista y sólo tiene sentido (y eficacia) en un contexto misionero, es decir, de diálogo con todos los grupos humanos.

La Iglesia renuncia a su defensa armada porque sabe que otros pueden renunciar también y que lo harán, si ella empieza (si empezamos los cristianos). Por otra parte, esa renuncia militar ha de ir unida a la “renuncia económica”. Una Iglesia rica tendría que defender sus bienes y para ello debe contar con la ayuda de la policía y del ejército (entrando así en el círculo de la violencia establecida). Sólo si no tiene nada “para sí”, si no debe andar guardando nada como tesoro propio, frente a los ladrones, ella puede ser constructora de paz. Una Iglesia que acumula para si misma no puede ser “pacificadora”, pues suscita inmediatamente el deseo de los “ladrones” (cf. Mt 6, 19) y necesita “guardianes” para defender sus bienes. Por eso, si quiere ser fiel a Jesús, ella no puede acumular, sino que ha de poner todo lo que tiene (aquello que le van ofreciendo sus fieles) al servicio de los pobres (¡no de ella misma!) como sabe Mc 10, 21. (Pikaza).

3. Islam, ÿihâd, violencia

1. Comparación con otras religiones

La jurisprudencia musulmana tradicional distingue entre guerras justas e injustas. El ÿihâd contra los infieles (kuffâr) es guerra justa. La institución islámica del ÿihâd no puede ignorarse pero tampoco descontextualizarse, como se hace ahora muy tendenciosamente, olvidando que el concepto de guerra santa no ha estado ausente ni del judaísmo ni de la cristiandad. Recuérdense las guerras de exterminio de los israelitas contra los cananeos ordenadas por Yahweh a su pueblo elegido, las guerras macabeas o, en la actualidad, el comportamiento del estado del Israel y del sionismo contra los palestinos (musulmanes y cristianos) y los árabes vecinos en general.

En el caso cristiano habría que recordar las cruzadas, la inquisición, las persecuciones contra los judíos o las feroces guerras de religión, las persecuciones sectarias entre cristianos, eso sin contar el apoyo moral del cristianismo a las guerras de conquista y al colonialismo. El Corán no es un libro más violento que la Biblia y los musulmanes históricamente no han sido más violentos que los cristianos y los judíos. En el caso de los judíos, al menos cuando han tenido la posibilidad de serlo. En la Edad Media, los judíos, que podían comparar entre cristianos y musulmanes, solían preferir a éstos últimos e identificaban la violencia más con los cristianos que con los musulmanes.

2. El papel de ÿihâd en la expansión islámica

El papel del ÿihâd armado en la expansión islámica fue considerable pero tampoco puede exagerarse. La expansión armada del islam fue obra de los árabes durante los siglos VII y VIII y luego de los turcos. La mayor parte de la expansión islámica que no fue obra de esas conquistas, primero árabes y luego turcas, fue pacífica, a través de comerciantes y sufíes. Los turcos mismos fueron convertidos por sufíes.

La expansión árabe fue posible porque los árabes se encontraron con dos imperios exhaustos por la guerra ininterumpida que habían sostenido durante treinta años. En el caso de Siria y Egipto, la población era hostil a los dominadores bizantinos (especialmente en Egipto) y acogió con satisfacción a los conquistadores árabes, que eran más respetuosos que los bizantinos con la religión cristiana monofisita de los egipcios y muchos sirios; por otra parte los impuestos que impusieron los árabes eran más livianos que los que los pueblos conquistados pagaban antes a Bizancio. El imperio persa, por su parte, tras su derrota a manos de BIzancio, había sufrido el azote de las guerras civiles y no ofreció excesiva resistencia a los conquistadores. La conquista árabe-bereber de Hispania fue prácticamente un paseo militar entre la satisfación o la indiferencia de la mayor parte de la población hispanorromana, que no tenía ningún motivo para preferir los godos a los árabes y bereberes, y en el caso de los judíos salía ganando con la tolerancia musulmana.

Las conquistas de los turcos musulmanes se pueden considerar más conquistas de un pueblo marcial como los turcos que impulsadas por el islam, aunque el ÿihâd sirviese para sacralizarlas.

No parece que el ÿihâd por sí solo hiciera a los musulmanes más belicosos que a las personas de otras religiones. Los turcos fueron grandes guerreros y conquistadores, pero lo eran por igual los turcos musulmanes y los turcos no musulmanes (el imperio mongol, no musulmán, fue obra de hordas de las estepas en las que los turcos no musulmanes eran muchos más que los mongoles), todo lo más, el islam se benefició de su conversión y los turcos musulmanes con sus conquistas expandieron el mundo islámico, pero los turcos conquistaron grandes imperios tanto siendo musulmanes como profesando otras creencias. A la inversa, los musulmanes andalusíes eran mucho menos belicosos que los cristianos del norte y una vez perdida la ventaja de la unidad político-militar, tras la desintegración del estado omeya, fueron impotentes militarmente para hacer frente a los cristianos norteños, sólo consiguieron retrasar el desastre que parecía inminente llamando en su ayuda a lo bereberes, pero éstos no eran tan aguerridos como los turcos y no consiguieron salvar a al-Andalus de la inevitable conquista a manos de cristianos mucho más marciales que los musulmanes de al-Andalus. No parece que la noción islámica del ÿihâd fuera por sí sola capaz de convertir en grandes guerreros a aquellos que no lo eran por su modo de vida.

ŸIHÂD

1. ¿Es el ÿihâd la Guerra Santa del islam?

El Islam tiene cinco pilares, y el ÿihâd no es el sexto como dicen algunos. No, el ÿihâd es el pilar de los pilares, el cimiento sobre el que elevan los cinco pilares. La raíz árabe Ÿ-H-D tiene el sentido de “esfuerzo”. Sin ÿihâd no hay shahâda, ni hay salât, ni hay siyam, ni hay çakât, ni hay haÿÿ. Por eso dijo el Profeta: “El ÿihâd es lo más elevado del Islam”. Ciertamente, se trata de un esfuerzo llevado al límite, sin reservas. La guerra es su expresión máxima, pero no la única. Todo esfuerzo de un musulmán puede ser un ÿihâd si en él se cumplen ciertas condiciones que lo transportan más allá del simple esfuerzo. Pero precisamente porque la guerra –es decir, la movilización de todas las energías– es la forma que puede adquirir en su plenitud, el término ÿihâd aparece en los tratados de Derecho musulmán como título para los temas que se consagran a la exposición de las reglas de la guerra. El ÿihâd es, por tanto, el esfuerzo –físico y moral– del musulmán fî sabîl Allâh (“por la senda de Dios”). La palabra árabe ÿihâd es de género masculino y no femenino, por lo que habría que hablar en castellano de “el ÿihâd” y no de “la ÿihâd”, al contrario de lo que hacen habitualmente quienes no están pensando en lo que esta palabra significa en árabe sino que están proyectando en el término árabe el concepto occidental de “la Guerra Santa”.

El profeta Muhammad distinguía entre al-ÿihâd al-akbar (“el esfuerzo mayor” o “el ÿihâd mayor”), que es la lucha del ser humano por conquistar la libertad en lo más íntimo de sí mismo, y al-ÿihâd al-asgar (“el esfuerzo menor” o “el ÿihâd menor”), que es la lucha del ser humano por conquistar de la libertad frente a los tiranos que reducen al hombre a la miseria. Cada musulmán que se toma en serio su vía es un muÿâhid. El que, además, da su vida por ella es un shahîd (mártir) → testimonio.

2. ¿Es legítimo el ÿihâd para convertir a los “infieles”?

En todo el Corán no se encuentra un solo versículo en el que se hable de hacer el ÿihâd para convertir a los infieles; más al contrario, es conocido de todos los musulmanes el versículo Lâ ikrâha fi d-dîn (no haya compulsión en materia de religión, 2:256), así como la famosa âya: “Si tu Señor lo hubiera querido, habrían creído todos los que están en la tierra. ¿Puedes tú forzar a los hombres para que sean creyentes?” (10:99). No sólo no es islámico usar la fuerza para convertir a nadie, sino que incluso durante mucho tiempo no lo fue para la misma autodefensa. Cada vez que los primeros musulmanes sentían la necesidad de resistir a la opresión y vengarse de los que les perseguían, el Profeta los retenía, diciéndoles: “No se me ha ordenado combatir”. Así fue hasta que los musulmanes recibieron el permiso de Dios del uso de la fuerza. El texto coránico que lo justifica, sin embargo, no tiene desperdicio para los que creen que el islam es una religión fanática que no permite la libertad de culto:

Se ha concedido el permiso a quienes combaten porque han sufrido injustamente; Allâh es capaz de ayudar a quienes han sido expulsados de sus casas sin justificación, sólo por decir “Allâh es nuestro Señor”. Si Allâh no os enfrentase a los unos contra los otros, se habrían destruido muchas ermitas, sinagogas, oratorios y mezquitas en los que se menciona el nombre de Allâh (22:39-40)

El musulmán no disfruta con el ÿihâd. Esto ya aparece en el Corán: “Se os prescribe el combate, aunque os repugne”. El musulmán es un hombre de paz: “Si buscan la paz, búscala tú también. Y confía en Allâh, porque Él es Quien todo lo oye, Quien todo lo sabe” (8:61). La palabra árabe “guerra” (qitâl) –nos recuerda Hasan al Banna, fundador de los Hermanos Musulmanes– jamás es usada en los tratados de jurisprudencia islámica. Porque la guerra fuera del estrecho marco del ÿihâd –la autodefensa de la opresión– está prohibida. El Corán repite constantemente: “Allâh no ama a los agresores”.

3. ¿“El Paraíso está a la sombra de las espadas”?

Siempre que los enemigos del islam citan del Corán los versículos del ÿihâd lo hacen recortándolos y sacándolos de contexto. Pero la verdad es que Dios nunca da el permiso de la fuerza sin aclarar que es sólo en legítima defensa. Los que citan “El Paraíso está a la sombra de las espadas” o “Matadles donde quiera que los encontréis”, nunca acaban de leer los pasajes completos en los que estos versículos están insertos:

¡Oh, gentes, no deseéis el enfrentamiento con el enemigo, pedid a Allâh que os ponga a salvo. Pero cuando os enfrenteis a él, hacedlo con paciencia y sabed que el Jardín está a la sombra de las espadas! (al-ÿanna tahta zilâl al-suyûf) (Riyad Salihîn, 1331)

Estúdiense con detenimiento los versículos:

Matadles donde quiera que los encontréis y expulsadles de donde os hayan expulsado; la persecución (de los justos) es peor que la matanza (de los opresores). Sin embargo, no los combatáis en el recinto de la Mezquita Sagrada hasta que ellos no os combatan allí; pero si os combaten, matadles. Ésa será la recompensa de los destructores. Sin embargo, si cambian de idea, Allâh perdona, es compasivo.

Combatid en la senda de Allâh a quienes os combaten, pero no provoquéis su hostilidad; en verdad Allâh no ama a quienes provocan la hostilidad.

Combatidles hasta que no haya más persecución (para vosotros por vuestra religión) y el dîn sea el de Allâh; entonces, si se arrepienten, que no haya enemistad más que contra los que sigan haciendo el mal. El mes sagrado por el mes sagrado, que las cosas sagradas sean sometidas la ley del talión; así que cualquiera que os ataque, atacadle también de la misma forma (2:190-4).

El motivo del ÿihâd es siempre la agresión recibida con anterioridad, como muestran los versículos mencionados. Veámoslo en otros casos:

Combatid continuamente a los mushrikûn (idólatras), al igual que ellos os combaten continuamente (9:36)

Si entonces se retiran y no os combaten, sino que os ofrecen la paz, Allâh no os ha dado autorización contra ellos. Si no se retiran ni os ofrecen la paz ni contienen sus manos, tomadlos y matadles allí donde quiera que los encontréis (4:90-1)

Si violan sus juramentos tras haber pactado (con vosotros la paz) y os atacan por vuestra religión, combatid a los jefes de los destructores; ellos no respetan sus juramentos; tal vez cesen (en su hostigamiento). ¿No combatiréis a un pueblo que ha roto sus juramentos y ha procurado expulsar al Mensajero, y que tomó la iniciativa contra vosotros?

4. ¿Cuáles son las condiciones de una “guerra justa”?

Respecto a las condiciones de una “guerra justa”, ya hemos visto cuál es la única condición: que los musulmanes no hayan tomado la iniciativa, sino que estén respondiendo a una agresión. En relación a los límites, habría que aclarar qué es lo que -en el fiqh tradicional- está prohibido en acción de guerra:

Está prohibido matar no combatientes (Mabsit de Sarajisy, X, 64).

Está prohibido matar niños y mujeres (Muwatta, libro 21, hadices 8, 9, 11), excepto si son mujeres-soldado.

Está prohibido matar a los criados y los esclavos que acompañen a sus amos y no tengan parte en la lucha (Mabsut de Sarajisy, X, 64)

Está prohibido matar a impedidos de cualquier clase que les haga no poder participar en la lucha: ancianos, ciegos, desvalidos, locos, etc. (Mabsut de Sarajisy, y Sharhj al-Siyar al-Kabir, IV, 78)

Está prohibido matar a los comerciantes, mercaderes, contratistas y similares, que no tomen parte en la lucha (Jaray de Yahya, p. 34, Jaray de Abû Yusuf, p. 122).

Está prohibido matar a los campesinos que no tomen parte en la lucha (Costumbre de Abû Bakr en Tabari, 2026 y 2031; y ‘Umar en Ibn Rush Bidayah al-Masjtihad I, 131)

Está prohibido torturar a los enemigos y mutilar sus cuerpos (al-Bidaya de Averroes).

Está prohibido matar si no es con arma hombre-hombre, como la espada o la flecha; por ejemplo, se prohíbe el uso del fuego (cumpliendo la sunna de ‘Umar basada en un hadiz del Profeta) y las máquinas de guerras que causaren matanzas indiscriminadas -como las catapultas- sólo se permiten siempre si se sabe que en la fortaleza no hay mujeres no combatientes, ancianos o niños (48:25)

Pero, incluso, están prohibidas acciones tales como talar árboles frutales, sacrificar ovejas o ganado si no es para alimentarse ese mismo día, quemar o dispersar abejas... (Costumbre de Abû Bakr, Riyad Salihin, libro 21: 10)

Asimismo, está prohibido destruir edificios, ni siquiera deshabitados (Costumbre de Abû Bakr).

Está prohibido matar monjes, ermitaños u hombres de religión de cualquier clase (Muwatta, libro 21, hadiz10; palabras del Profeta y costumbre de Abû Bakr).

Respecto a la matanza de monjes, conviene copiar aquí el edicto de Muhammad, que dice:

“He escrito este edicto bajo la forma de una orden para mi comunidad y para todos aquellos musulmanes que viven dentro de la cristiandad, en el Este y en el Oeste, cerca o lejos, jóvenes y viejos, conocidos y desconocidos. Quien no respete el edicto y no siga mis órdenes obra contra la voluntad de Allâh y merece ser maldito, sea quien sea, sultán o simple musulmán. Cuando un sacerdote o ermitaño se retira a una montaña o a una gruta, o se establece en la llanura, el desierto, la ciudad, la aldea, la iglesia, estoy con él en persona, junto con mi ejército y mis súbditos, y lo defiendo contra todo enemigo. Os abstendreis de hacerles ningún daño. Está prohibido arrojar a un sacerdote de su iglesia, a un ermitaño de su ermita. No se ha de quitar ningún objeto de una iglesia para utilizarlo en la construcción de una mezquita o de casas de musulmanes. Cuando una cristiana tenga relaciones con un musulmán, éste debe tratarla bien y permitirle orar en su iglesia, sin poner obstáculo entre ella y su religión. Si alguien hace lo contrario, será considerado como enemigo de Allâh y su Profeta. Los musulmanes deben acatar estas órdenes hasta el final del mundo”

En el modo de comportarse del Profeta en el campo de batalla había toda una sabiduría para evitar la confrontación. Para intimidar, sin tener que atacar. Porque la mejor forma de no entrar en combate es ser respetado. El Profeta esperaba mucho antes de entrar en batalla. Se levantaba temprano y se iba a donde tendría lugar, situaba a cada uno en su sitio (3:121), y esperaba. A veces llegó a esperar días enteros, sin dar la orden de ataque. En una ocasión, esto logró evitar una batalla, haciendo retirarse al ejército enemigo. Pero normalmente esperaba todo el día y al atardecer, cuando descendía sobre ellos un aire leve al que el Profeta llamaba “la sakîna”, daba la orden de atacar. En cuanto el ejército enemigo pedía la paz, el Profeta la aceptaba. Nunca rompió un pacto y, si temía que el otro que lo había firmado, fuera a romperlo, denunciaba que no se fiaba de ese pacto y que quedaba roto, siempre antes de atacar al enemigo (8:58) (Hay una fuerte condena coránica de hacer pactos falsos: “No consideréis las promesas una nueva intriga” (16:94).

5. ¿Pueden los musulmanes oponerse al poder injusto?

Las distintas formas de entender el islam discrepan sobre si la insurrección contra un gobierno tiránico es legítima o no y si es ÿihâd o no: Los sunnníes rechazan toda rebelión contra el poder musulmán constituido, aun cuando sea tiránico, porque los males de la fitna (guerra civil) se consideran peores que la misma tiranía; los chiíes consideran legítima la rebelión y recomendable si las correlaciones de fuerza hacen posible la victoria, en caso contrario consideran más juicioso abstenerse y obedecer sin acatar; los jâriÿíes consideraban infieles a los tiranos y creían que la revolución armada contra ellos era un deber ineludible de todo verdadero musulmán.

Nótese que la jurisprudencia conservadora sunní comienza oponiéndose al derecho a la rebelión por repugnancia al derramamiento de sangre y a la guerra civil, aunque sea en aras de la justicia, para acabar justificando el derramamiento de sangre llevado a cabo por cualquier gobierno constituido en aras de la preservación de su poder, por injusto que sea.

Los chiíes y los jâriÿíes también consideraban como ÿihâd la lucha contra los poderes musulmanes injustos. El mártir por excelencia del chiismo, el Imâm al-Husayn, murió en Karbalá combatiendo contra las tropas del califa omeya Yazîd. Los jâriÿíes eran mucho más tolerantes con los no musulmanes que con aquellos enemigos suyos a los que consideraban pseudomusulmanes.

Hay hadices de los compañeros del Profeta que avalan la posibilidad de la rebelión contra un gobernante injusto. ‘Umar ibn al-Jattâb dijo una vez a los musulmanes: “Si os ordenara hacer algo injusto, ¿qué haríais?”. Y nadie osó responderle; tal era el respeto que le tenían. Volvió a hacer la misma pregunta, hasta que alguien dijo: “Príncipe de los musulmanes, te pediríamos que renunciases a tu orden, y sólo si lo hicieras seguiríamos obedeciéndote. Pero si insistieras en que cumpliésemos tu orden, te cortaríamos esa parte de tu cuerpo donde tienes los ojos”. Y él dijo entonces: “Doy gracias a Allâh porque entre los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivoquemos”.

Hay multitud de casos históricos de gente de la calle que han reprendido a los califas – ‘Umar, Mu‘âwiya, Sulaimân ibn ‘Abd al-Malik, etc... – como queda recogido en el Ihyâ ‘Ulûm ad-Dîn, la obra más importante del Imâm al-Gaççâlî. Esta sinceridad ante el tirano ha dado lugar a una literatura riquísima de encuentros entre un Califa (o Sultán) y un íntimo de Allâh (un sufi o un dervishe). Toda esta literatura conforma un talante, el de los musulmanes, cuyos gobiernos tiránicos no pueden descuidarse lo más mínimo. Y esto porque entre el pueblo subyugado viven unos personajes insobornables capaces de explicarle a sus conciudadanos sus derechos a un gobierno islámico justo y decirle a un déspota a su misma cara que lo es sin importarles su suerte. En el Gulistán de Saadi de Shiraz, asimismo, pueden leerse anécdotas en este mismo tono, algunas de ellas contundentes, como por ejemplo:

Llegó a Bagdag un dervishe cuyo du‘â (petición) era a menudo escuchado por Allâh. El gobernador Hayyay Yusuf, un conocido tirano, fue informado de su llegada, le llamó y le dijo: “Haz un du‘â por mí”. El dervishe así lo hizo: “Allâh, quítale la vida a este hombre”. “Subhanallâh -gritó el gobernador- ¿Qué clase de du‘â es éste?”. El dervishe replicó: “Es un du‘â por ti y por los musulmanes. Porque tu muerte los liberará de tu tiranía y tú serás liberado de futuros desatinos” (J. Durán Velasco)