Re-evolución de María: Derriba a los poderosos-plutócratas (dinastas δυνάστας)...

El año 1973 me invitaron a dar un curso de Biblia en la Universidad Pontificia/Católica de Chile. En medio se produjo la contra-revolución de Pinochet, y el rector de la Pontificia de Salamanca (Cardenal F. Sebastián) habló con su colega de Chile y le aseguraron que no había problema, el curso se mantenía.

Llegué a Chile y me comunicaron que el curso se había suprimido, no por voluntad del Rector (un Militar diplomático), sino por imposición del Vice-Rector, un Monseñor de miedo, Jorge Medina Estévez (después cardenal de alto mando en el Vaticano).

   No impartí el curso, pero aprendí muchas cosas. A puerta de la Catedral de Santiago vi un letrero con el Magníficat, con un comentario que decía ésta es la revolución de Dios; pero alguien había tachado Dios y había escrito Diablo.

    Fue para mí una lección de cristianismo. Desde entonces me cuesta utilizar en este contexto la palabra revolución y prefiero poner en su lugar re-evolución, como como cambio o giro muy especial, insistiendo en el recomo re-forma, re-ligión, re-transmisión o re-visión. Vea cada uno como la emplea.

  Re-tomo así el motivo de mi postal anterior sobre la con-version de María, exponiendo su re-evolución, formulada por el evangelio de Lucas en el Magníficat (Lc 1, 46- 55), tema al que he dedicado cien páginas de la Madre de Jesús, que sigue colgado por piratería piadosa en el portal de Mercabá de Google, por si alguno quiere verlo.

  Dos cantos de Lc 1, Benedictus y Magnificat

El Benedictus es la voz de un sacerdote de Jerusalén, con una ideología más sacral y nacional, centrada en la victoria y libertad del pueblo elegido, al que Dios libera de los enemigos.

El Magníficat es vozde una mujer que pertenece al grupo de los pobres, con la esperanza y compromiso de una transformación mesiánica, de tipo personal y universal, no de liberación de los enemigos, sino de pacificación de todos!.

Benedictus, canto de revolución nacional

Al fondo del Benedictus actual hay un texto más antiguo (Lc 1, 68-69. 71-75): Lc 1,70 (cf. Hch 3,21) con una referencia concreta a Juan Bautista (Lc 1,76-77) y una conclusión (Lc 1,78-79), responden a la situación posterior, propia de Lucas, que es capaz de evocar situaciones anteriores de la iglesia[1].

El texto originario del Benedictus ofrecía la visión privilegiada de una comunidad judeocristiana, vinculada al triunfo mesiánico‒patriarcal del pueblo judío y al culto del templo, en una perspectiva dominante de varones, donde el mundo se divide en amigos (israelitas) y gentes que os/nos odian (enemigos). En este contexto, más que la liberación de pobres y excluidos, importa la salvación del pueblo elegido, a través de una guerra santa como las del AT:

‒ Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo (tô laô autou), suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación, en la casa de David, su siervo; es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian.

‒ Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abraham; para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos, le sirvamos en santidad y en justicia, en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71 y Lc 1, 72-75)[2].

El poema consta de dos estrofas, sensiblemente paralelas, que cantan la llegada del Mesías, hijo de David, cuerno de salvación para el pueblo (cf. 1 Sam 2,10; Sal 132,17; 41,14; 72,18; 106,48). Al decir que Dios ha suscitado a su Mesías, hijo de David, en línea cristiana, el canto puede aludir a la resurrección de Jesús (con egeirein, levantar, suscitar), pero en clave de salvación de Israel, laos santo, al que Dios quiere liberar de los enemigos (ekhthrôn: 1, 71.73) y de las manos de aquellos que nos odian (misountôn hêmas: 1, 71), a diferencia del Magníficat que habla de la liberación de los pobres como tales, no de Israel, sino de la humanidad.

Estamos según eso ante un mesianismo nacional: Para que «libres de temor, arrancados de las manos de los enemigos y de aquellos que nos odian» / «para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos». En esa línea seguían situándose aquellos que, según Lc 24, 21 y Hch 1,6, buscaban la restauración de Israel, no la liberación de los pobres y oprimidos bajo el poder de Mammón o Belzebú, a diferencia de lo que querían muchas mujeres marginadas (oprimidas, hambrientas) de Israel.

La visión nacional (sacral) del Benedictus resulta lógica en boca de un sacerdote patriarca que ha oficiado en el templo de los levitas, poderosos sacerdotes, pues él entiende el nacimiento del Mesías desde la perspectiva de los elegidos del pueblo santo (que debían liberarse ante todo de sus enemigos tradicionales, desde los asirios y babilonios a los romanos, entendidos como aquellos que les/nos odian)[3].

Sin duda, algunos “cristianos patriarcales (nacionales)” de la familia de Jesus interpretaron su acción mesiánica, en términos sacrales en la línea del sacerdote Zacarías. Ellos no eran los únicos cristianos, pues había otros universalistas como Pablo, Marcos, Mateo y autores de Efesios y los autores de los evangelios. Pero eran cristianos nacionalistas judíos eran importantes y así los sitúa Lucas al principio de la Iglesia[4].

La visión de esos cristianos patriarcales/nacionales sólo aparece en el sustrato antiguo del Benedictus, pues el redactor final (Lucas) ha completado el canto con retoques de tipo universal (Lc 1,70.76-79), que han hecho posible que, en su forma posterior, el Canto de Zacarías haya podido utilizarse como expresión de una fe-liturgia abierta desde Israel a todos los pueblos, en la línea del Nunc Dimittis (Lc 2,29-32)[5].

Volviendo al sustrato antiguo del Benedictus, y vinculado Lc 1,32-33 con Lc 1, 68-69.71-75, podemos afirmar que en la primera comunidad pascual había “cristianos” que entendieron a Jesús en términos cercanos al celotismo de Pinjás (cf. Num 25), y el de aquellos sacerdotes que, tras la guerra de los macabeos, habían defendido una pureza exclusivista, nacional y religiosa, del pueblo israelita. Más que la liberación de los pobres y excluidos (en línea de Jesús) les importaba el triunfo nacional del judaísmo[6].

Esos cristianos más celotas, veneraban a Jesús como mesías de David resucitado, pero lo hacían en la línea de aquellos que en la misma Ascensión, sobre el Monte de los Olivos, le habían preguntado si era éste el tiempo en que debía reconstruir el reino de Israel (Hch 1, 6), que ellos aguardaban como cumplimiento de su identidad nacional. Lógicamente, esos cristianos seguían ligados al templo y se presentaban, en palabra muy significativa, como celotas de la ley (tou nomou; Hch 21,20) interpretada en términos sacrales: como restablecimiento nacional (cultual), como en el primer Benedictus: Lc 1,71-75).

 Estos cristiano-celotas creían en Jesús resucitado, en línea nacional, aunque probablemente rechazaban la rebelión armada contra Roma, tema que resulta difícil precisar con más nitidez. Sólo sabemos que el autor de Lucas-Hechos los recuerda con respeto, aunque supera claramente su visión patriarcal y sacerdotal (representada por Zacarías)[7]. Con ese fin ha puesto en boca de María un canto no patriarcal de liberación universal (Lc1, 51‒53), partiendo de los pobres (no de los sacerdotes y David) aunque añadiendo que esa liberación ha de entenderse como cumplimiento de la elección de Israel, pero en línea de misericordia, no de poder (1, 54), conforme a la promesa de Abraham (1, 55), entendida de un modo universal.

  Magníficat, canto de re-evolución universal.

Tanto el Benedictus como el Magníficat reflejan una experiencia antigua de la Iglesia. No son obra directa de María ni de Zacarías, sino cantos profético-litúrgicos de un grupo de cristianos jerosolimitanos, de la familia de los hermanos de Jesús, especialmente ligados a la historia y plenitud de Israel[8]. Tienen un fondo común, pero sus perspectivas son distintas.

(a) Desde un nivel de mesianismo intra‒israelita, el texto base de Benedictus insiste en el nacionalismo sagrado de la liberación mesiánica de Jesús, en una clave cercana a un tipo un tipo de judaísmo sacerdotal, apelando para ello al cuerno de salvación erigido por Dios en la casa de David (cf. 1 69), en línea de mesianismo patriarcal intra-judío.

(b) Por el contrario, en un plano que es también económico‒social, pero no nacionalista, el Magníficat destaca el aspecto socio-universal del mensaje de Jesús, partiendo de la promesa de Abraham, abierta por su “esperma mesiánico” (en fe) a todas las naciones, como ha puesto de relieve Lc 1, 55 (en la línea de la interpretación paulina de la historia; cf. Rom 4 y Gal 3).

En una línea universal (no patriarcal intra-israelita como la de Zacarías), más que en la libertad respecto a los enemigos nacionales, María insiste en la elevación de los oprimidos y el enriquecimiento de los pobres (anawim) que forman parte de la humanidad entera. Ella se eleva así como representante de unos anawim de origen judíos, pero solidarios de todos los pobres del mundo.

En ese plano, su canto «no difiere sustancialmente de algunos salmos de alabanza recogidos en el salterio canónico del AT, pero entendido desde el nuevo universalismo cristiano, expresado en forma de gozo de los hambrientos y oprimidos (excluidos) que cantan ya la venida de la liberación universal, con (para) los pobres, desde la perspectiva de la mujer María, no de un sacerdote patriarca como Zacarías[9].

La pobreza y hambre de María no son puramente espirituales ni nacionales (intea-israelitas) , sino que han de entenderse en un plano de totalidad humana, económica y social, de nación, género y clase (no hay en Cristo varón y mujer, judío y griego, rico y pobre: Gal 3, 28), pues todos los seres humanos son un cuerpo, como dice lade la Carta de Santiago[10], cercana al mensaje del Magníficat, donde lo que importa no es ya la pertenencia nacional israelita, sino la liberación mesiánica de los pobres (económicos, psicológicos…), con la apertura universal del mensaje de Jesús, tal como lo presenta Pablo y lo confirma Lucas.

Eso significa que la división nacional entre judíos y no judíos (cristianos y no cristianos), tal como aparece expresada en el Benedictus (Lc 1,69) desde la perspectiva del “cuerno”, es decir, del reinado de David, queda superada desde la promesa de la fe de Abraham y a su “esperma” (su estirpe, que es Cristo, cf. Gal 3, 16), en forma de salvación universal (cf. Lc 1, 55).

En esa línea ha entendido María la “pascua” cristiana que lleva del nacionalismo israelita al universalismo del Magníficat. Este paso nos hace superar la brecha entre ricos y pobres, opresores y oprimidos, varones y mujeres como hizo Jesús al oponerse a Mammón‒Belcebú, lo mismo que Pablo en Gal 3, 28 (no hay varón ni mujer, judío ni gentil, libre ni siervo)

como supone y ratifica el canto de María, que supera la distinción ordinaria entre bienes espirituales (fe, piedad interna) y materiales (libertad, comida), pues ambos se vinculan en la plenitud mesiánica donde el gozo de la fe se expresa de un modo comunitario en forma de elevación de los oprimidos y hartura de los hambrientos (cf. Hch 2,43-47; 4,32-36) [11]:

Hace proezas con su brazo: dispersa a los soberbios de corazón, derriba del trono a los poderosos (dinastas- δυνάστας enaltece a los humildes (ταπεινούς), a los hambrientos (πεινῶντας) los colma de bienes y a los ricos (πλουτοῦντας) los despide vacíos.

Por un lado están los poderosos, hombres de poder… -potentados…  que se definen como dinastas, genealogías, clanes… familias, castas de poder, que se perpetúan y dominan sobre los demás con su riqueza. Son plutountas, distinguidos por su plutocracia… Es muy posible que María se esté refiriendo a la dinastìa de los “herodianos”, que según el evangelio de Marcs dominban sobra el conjunto de Israel, el pacto con los grandes sacerdotes

Por otro lado están los tapeinous, los humildes, o, mejor dicho, humillados, los oprimidos, al borde del hambre y necesidad, que son siervos, excluídos, prescindibles…

Por eso, estos versos 1,51-53 del Magníficat tendrían gran eco entre los pobres de las comunidades a las que iba destinado el evangelio de Lucas... Para ellos la buena nueva cristiana significaba que, a fin de cuentas, la bendición no sería para los poderosos y los ricos que los tiranizaban. Los reformadores de todos los tiempos han abogado por revoluciones para reducir las diferencias de clase, enriqueciendo a los pobres y dando poder a los oprimidos. Pero el Magníficat se anticipa al Jesús lucano, al predicar que la riqueza y el poder no son valores reales, ya que no tienen consistencia a los ojos de Dios[12].

En esa línea, desde la perspectiva de Lucas, podemos situar a María en el contexto de los promotores de una intensa conversión/revolución social, de un nuevo comienzo de humanidad, desde la vocación y camino Abraham, no en línea de reino nacional judío, sino de una comunión universal de vida para todos lo pobres el mundo.

Esta María del Magníficat no es una reformadora, que sólo quiere mejorar las estructuras existentes, sino, una activista mesiánica, pues busca no sólo la “conversión” interior de los creyentes, sino la transformación de las estructuras personales y sociales, superando la oposición de poderosos y oprimidos, ricos y pobres (en una línea marcada por la tradición paulina de Gal 3, 28), en una línea de promesa y compromiso de d Abraham), no de conquista militar[13].

María no impulsa una simple reforma espiritual (aunque empieza por ella: Dispersó a los soberbios de corazón: διεσκόρπισεν ὑπερηφάνους διανοίᾳ καρδίας αὐτῶν: Lc 1, 51), es decir, a los arrogantes de pensamiento , ni buscó un mesianismo cerrado de Israel, sino que quiwo recrear la vida del de Israel y de toda la humanidad, desde los pobres y oprimidos, en la línea de Jesús.

Por eso, ella no pudo vincularse a los nacionalistas celosos (como, Zacarías y su esposo, y ella misma al principio de su camino), insistiendo en la sacralidad de templo y pueblo en cuanto tal (separado de otros pueblos, con un triunfo militar como el de David, que “libera” Jerusalén de las manos de los enemigos), sino quiso abrir (compartir), desde la evocación de Abraham, con Jesús crucificado/resucitado, un camino universal de salvación, que en un sentido parecía más cerca de los sicarios que de los celotas.Como Flavio Josefo puso de relieve, en los años de la guerra (67-70 d.C.) se crearon entre los judíos “rebeldes” dos frentes:

(a) El de los sacerdotes celotas, partidarios del orden sacral del pueblo, en una línea de sometimiento a las autoridades del templo y de “revolució” o mejor dicho de imposición de las élites socio-religiosas

(b) El de los sicarios, que se situaban en la línea de una rebelión/revolución campesina, en clave de levantamiento de los pobres, más que de establecimiento de una teocracia nacional de sacerdotes como quería F. Josefo. Evidentemente, los “celotas de clase” o poder tuvieron que inclinarse al fin por el poder de Roma

Los sicarios defendían una revolución social, igualitaria y en el fondo universal. Muchos provenían de Galilea (como Jesús y María), a diferencia de los sacerdotes celotas de Judea (como Zacarías). Su movimiento, de origen proletario o campesino, puede presentarse como una religión laical, centrada en la experiencia del señorío absoluto de Dios y de su libertad, en una línea que puede inspirarse simbólicamente en Abraham, en la línea de Judas Galileo (no macabeo) que, en los años del nacimiento de Jesús, proclamaba la presencia liberadora de Dios, y estaban relacionados con un tipo de fariseísmo abierto hacia la igualdad y libertad de todos los hombres.

Ciertamente, en los momentos más sangrientos de la rebelión y la guerra contra Roma, muchos sicarios mostraron una dura intolerancia, como portadores de la violencia de los pobres que estalla al fin contra los ricos, como representantes del igualitarismo de los desposeídos, destruyendo los archivos oficiales con los documentos de propiedad de los ricos y, quemando los palacios de los sumos sacerdotes y los nobles herodianos, enriquecidos a costa del pueblo[14].

Según eso, la parte más antigua del himno de Zacarías sacerdote podría entenderse al trasluz del celotismo sacral y nacionalista, en la línea del “cuerno de David”, es decir, por un tipo de triunfo político‒religioso de Israel. Pues bien, avanzando en esa línea, me atrevo a decir que el canto de María se encuentra espiritualmente más cerca de un tipo de revolución sicaria (aunque no militar), en línea de “salvación” de los pobres, no de triunfo armado de la nación judía. El Benedictus defiende la prioridad de la nación en cuanto tal, el Magníficat la de los pobres.

Conforme a la visión de Lucas, María fuera defensora de la guerra militar contra Roma (ni siquiera que lo fuera José, su esposo). No sevinculo con una revolución social, que en un momento dado optó por el alzamiento militar y la guerra del 67-70 (que culmina la “masacre” de Masada, año 73), pues desde ese fondo no puede entenderse ni el surgimiento del cristianismo, ni la rica tradición mariana de la iglesia primitiva, desde Pablo y Marcos a Mateo, desde Lucas a Juan.

Pero las palabras centrales de su canto (derriba del trono a los poderosos y eleva a los oprimidos, enriquece a los hambrientos y despide vacíos a los ricos) se sitúan en la línea de aquello que ha soñado y ha buscado un tipo re-volución de muchos condenados como «bandidos» o sicarios galileos, a diferencia del nacionalismo “más celota” de un tipo de sacerdotes judíos, que defendía y buscaban un tipo de soberanía nacional de los ricospoderosos contra los pobres [15].

Según Hch 2, 43-47; 4,32-36, la Iglesia primitiva se organizó en forma de comunidad escatológica de bienes. Pues bien, el mismo Lucas añade que muy pronto vino a desatarse una disputa que tenía, al mismo tiempo, carácter social y religioso, y que de ella surgieron dos grupos. Unos se llamaban hebreos y estaban más vinculados a los “apóstoles” (los primeros, Doce, quizá Santiago…) centrados en un tipo de oración y palabra intraisraelita (Hch 6,4). Otros, llamados helenistas, conceden prioridad al servicio de las viudas y las mesas, es decir, a la comunicación económica y social, creando así un pueblo abierto a (y desde) los más pobres, en una línea que puede vincularse con Abraham (Hch 6,1-2) en comunión con todos los pueblos (pobres) del mundo, fueran de una nación o de otra[16].

 Zacarías y María, dos modelos de mesianismo y “guerra”

En ese contexto el libro de los Hechos afirma que muchos sacerdotes se convirtieron al mensaje de Jesús (cf. Hch 6,7). Es muy posible que ellos estuvieran en la línea del nacionalismo sacral de Zacarías, y que siguieran relacionando a Jesús con el templo y con la función mesiánica del pueblo. Pero podía haber también sacerdotes partidarios de una apertura universal del evangelio, desde los más pobres, tal como aparece en el Magníficat, en una línea de comunicación de bienes (de servicio a las mesas y viudas: Hch 6, 1‒3)[17].

‒ Los autores del primitivo del Benedictus buscaban la liberación de Jerusalén (con la instauración del “cuerno de salvación” o poder en la casa de David: 1, 69). La apertura a los paganos vendría después, como culminación divina del verdadero mesianismo israelita.

‒ Los orantes del Magníficat reinterpretan la promesa de Abraham, como hace Pablo en Gal 3 y Rom 3‒4, pero insistiendo en la gran inversión que se expresa en la elevación de los pobres y oprimidos, más que en un tipo de justificación por la fe (no por las obras de le ley) como quería Pablo.

       Desde ese fondo se plantea la temática más honda de la iglesia primitiva, el gran pacto de Pablo con la comunidad de la madre de Jesús: La vinculación del “evangelio paulino” (justificación por la fe, en línea universal) con el “evangelio mariano” del Magníficat (liberación gratuita de los pobres y oprimidos). Esa vinculación define (formula y despliega) la identidad del cristianismo (del mensaje de Jesús) que es gracia-fe, en línea paulina, y amor liberador, en línea mariana.

       Significativamente, Lucas ha puesto el evangelio universal de los pobres (la misericordia de Dios, en la línea de Abraham y de su estirpe: Lc 1, 54.55) en boca de María, madre mesiánica (Gebira), pues Dios ha mirado su opresión/pequeñez (cf. tapeinôsis de 1, 48), de forma que ella puede elevar su canto solidario con los oprimidos (tapeinous de 1, 52),

Los sicarios armados, que quisieron liderar una rebelión armada, en nombre de los pobres, lo hicieron intentando tomar para ello el poder, con lo que implica de violencia social, pero terminaron fracasando en la Roca de Masada, donde se suicidaron (año 73 d. C.) antes de entregarse en manos del poder romano. María, en cambio, pudo proclamar una palabra universal de esperanza de los pobres porque renunció a la lucha armada, proclamando con y para ellos un camino de liberación universal sin armas, que ratifica el mismo Pablo, desde su perspectiva de justificación de los pecadores[18]. Roma pudo derrotar a sangre, fuego y hambre a los sicarios militares de Masada, pero no pudo derogar a los partidarios de una alianza univeral de pobres, formulada en el Magnificat.

 Palabra de María

 Lucas presenta el Magníficat como primera expresión del evangelio de liberación universal, como revelación del Dios de Cristo, en clave de mujer, en apertura universal.

El Magníficat vincula y recrea el mensaje de Jesús (viene el Reino) con la fe pascual que define a Dios como aquel que le ha resucitado de los muertos, ratificando así su vida y su mensaje. En esa línea, frente a los “soberbios de corazón”, que se identifican por su orgullo y quieren salvarse a sí mismos, asumiendo un poder superior y oprimiendo a los pobres (en la línea de Mammón‒Belcebú), el Magníficat define a María por su tapeinosis (pequeñez, humillación), que no es humildad interior, sino apertura al don de la vida y a la vida de todos los pobres del mundo, en la línea de Jesús que se ha hecho «doulos», siervo universal, no para someterse sin más y quedar dominado, sino para liberarl a todos, abriendo con y para ellos un camino de vida (cf. Flp 2, 6‒11).

 En esa línea se sitúa el canto de María, que aparece también como oprimida‒humilde, de manera que su tapéinosis (Lc 1,48) ha de entenderse en la línea de Jesús, de quien Flp 2, 8 dice que se humillo… (etapeinôsen eauton) en gesto de servicio y fraternidad, en comunión con todos los pobres del mundo. A veces se ha pensado que el “abajamiento de Jesús” fue una especie de representación “teatral”, propia de un hombre de poder, que se humilla porque quiere, sabiendo que en realidad está por encima de los otros), mientras que el abajamiento de María hubiera de entenderse en línea personal y social, como si ella fuera una mujer sumisa desde fuera.

El “abajamiento” de María ha de entenderse en la línea regia, profética y sacerdotal del abajamiento de Jesús, que ha sido exaltado precisamente por hacerse “siervo” (doulos) de los otros. En esa misma línea ha de entenderse el abajamiento de María, en forma de maduración personal y servicio a favor de los hambrientos y oprimidos (cf. Flp 2, 1-11)[19].

 Dios ha penetrado por Jesús en la opresión e infierno de la historia, allí donde se encuentran los esclavos y hambrientos, mostrándose así como divino, poero no por ser poderoso arriba, sino acompañando a los pobres y excluidos. De un modo semejante Dios ha entrado también por María en la historia de la pequeñez humana, revelando así su santidad (Lc 1,49), para elevar a los pobres y oprimidos.

Según eso, el Magníficat traduce en forma económico‒social, en apertura a todos los hombres y mujeres, la inversión de Flp 2, 6‒11, y así present María sierva (doulê), en la línea de Jesús, Siervo de Yahvé, siendo gebira o madre mesiánica, como ha proclamado Isabel: ¿Cómo es que viene visitarme la Madre de mi Señor? (Lc 1, 43)[20].

María asume esa palabra y condición de Gebira, Señora Mesiánica, no para humillarse de modo victimista ante los otros (y en especial ante los grandes varones), sino para descubrir el plan de Dios y desplegarlo con su vida, apareciendo así como reveladora de la verdad de Dios, que eleva a los hambrientos-oprimidos, dejando que se destruyan los soberbios, con los potentados y los ricos, a no ser que se conviertan[21].

María aparece y actúa de esa forma como “sanadora”, signo de la salud de Dios, poniendo de relieve el riesgo de hyperephania, un tipo de auto‒elevación soberbia, que destruye a los hombres al cerrarles en sí mismos, en la línea de un poder ilusorio, enfermizo y destructor, que se expande y define como lucha contra el prójimo, lo mismo que el amor a Dios se expresa como amor a los hermanos (cf. Mc 12, 28-34 par).

 La soberbia es la condición de aquellos que se exaltan por el pensamiento de su corazón (dianonia kardias autôn), destruyéndose a sí mismos al hacerlo, igual que se destruyen los ricos, que se consideran grandes, por encima de los pobres, por tener más posesiones, y también los poderosos, aquellos que se miden a sí mismos por su capacidad de mandar sobre los otros[22].

María define a Dios como principio de inversión universal (cf. Flp 2, 6‒1), insistiendo el aspecto social del evangelio, en contra de la visión patriarcalista/nacional del Benedictus (=cuerno de poder de David). El Dios de María actúa de un modo universal y salvador: Derriba a los potentados, pero no sólo para elevar a los humildes-pobres, sino para que los mismos soberbios, poderosos, ricos, puedan convertirse y potenciar su humanidad:

‒ María no interpreta esa inversión de Dios en un plano cósmico, a diferencia de lo que sucedía en el himno de Ana (¡el Altísimo truena desde el cielo!; 1 Sam 2,10) y en el relato de Moisés (¡sopló tu aliento y los cubrió el mar!; Ex 15,20) y en varios salmos mesiánicos o de entronización (Sal 33; 89; 96; 97; 99; Is 40-55). La misma apocalíptica del NT evoca ese motivo al decir que cuando venga el Hijo del Hombre «el sol se nublará y la luna no dará su resplandor...» (Mc 13,24 par). En esa línea de “revelación cósmica” del Cristo, Flp 2,6-11 alude a la veneración (adoración) de todos los seres de cielo, tierra y mundos inferiores; y en ella avanzan otros himnos y textos cristológicos (cf. Col 1,12-20; Jn 1,1-18; Heb 1,1-4). Pues bien, sobre ese fondo resulta significativo el silencio de María, que no canta la victoria de Dios (y el señorío de su Cristo) con rasgos cósmicos, sino con signos de comunión de amor interhumano[23].

‒ El canto de María tampoco interpreta esa inversión en forma militar, a diferencia de muchos himnos del AT que hablan del castigo y derrota de los ejércitos contrarios, de egipcios, filisteos, edomitas, cananeos (cf. Ex 15; 2 Sam 2), de tal forma que el Dios de Israel aparece en forma de guerrero: «Lanza su trueno y se tambalea la tierra; pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos» (Sal 46,7.10). En ese fondo es también significativo el silencio de María, que interpreta la salvación en forma de comunónsolidaria de los hombres, desde los más pobres, no de triunfo militar de unos contra otros[24].

‒ La inversión de María no es taumatúrgica, en sentido externo, sino terapéutica. Ciertamente, el Dios de Jesús cura a los enfermos, y así dice que ha venido «para abrir los ojos de los ciegos, para curar cojos, mancos, sordos e impedidos» (cf. Lc 4,18; Mt 11,2 par). Pues bien, María no ha citado a esos enfermos, aunque su canto implica un proyecto de sanación, transformación personal y social, no desde el poder de soberbios y ricos, sino desde la curación interior y la acción sanadora de pobres y excluidos, como hizo Jesús en su vida[25].

                  María no habla de un perdón de Dios separado de la vida, sino de una vida que se expresa en forma de perdón y reconciliación, desde los oprimidos y los pobres, pues allí donde superan la opresión mutua los hombres pueden perdonarse y perdonan los pecados en un plano de conversión político‒social[26]; no habla de pecadores en sí, como clase especial, sino que les con los potentados (dynastas) y los ricos (ploutountas) que oprimen a los pobres. Por eso la misma reconciliación personal y social viene a presentarse como perdón de los pecados[27].

El Magníficat culmina con una referencia israelita, vinculando la acción de Dios en la humanidad (derriba a los potentados…; 1, 51-53) con su acción en el pueblo elegido (acogió a Israel, su siervo… acordándose de su misericordia; 1,54). En esa línea se puede afirmar que la misericordia de Dios con Israel (Ex 34, 5‒6), se identificara con la liberación del conjunto de la humanidad, en la línea de la promesa de Abraham (Lc 1, 55).

 En ese sentido, el canto de María, como la teología de conjunto de Lucas, no establece diferencia entre cumplimiento de las promesas de Israel y salvación de todos los pueblos, y así se puede afirmar que, precisamente porque es verdad para Israel, este mensaje de María es verdadero y valioso para todos los pueblos de la tierra, porque los elegidos de Dios no son ya los israelitas como tales, sino los pobres, excluidos y necesitados de la tierra[28].

‒ Los oprimidos/tapeinous de 1,52 pueden ser y son los anawim del pueblo israelita, y así tienen elementos nacionales, de pertenencia al pueblo escogido, y rasgos religiosos de piedad y confianza interna. Pero en otro sentido son todos los socialmente marginados, dominados, bajo el trono de los potentados (dynastai).Por eso, el aspecto nacional de la opresión queda incluido dentro de un esquema más extenso de una opresión universal.

‒ El tema resulta aún más claro al tratar de los hambrientos/peinôntes, como opuestos a los ricos (1,53). Una exégesis tradicional ha querido espiritualizarlos como puede suponer ya Mt 5, 3 que habla de pobres de espíritu. Sin embargo, en el principio del mensaje de Jesús no están los pobres “espirituales”, sino todos los oprimidos, heridos, humillados (cf. Lc 1,53; 6,21; Mt 25,35)[29].

 El principio del nuevo pueblo mesiánico no es la piedad religiosa ni la raza sino la necesidad, interpretada en plano material (hambre) o anímico (llanto), de forma que no se puede distinguir entre hambre judía y hambre pagana. En el fondo del mensaje y obra de Jesús está simplemente el hombre como necesitado, en un mundo donde el poder de los ricos y saciados se vincula al sufrimiento de los pobres, como muestras las malaventuranzas (Lc 6, 20‒26) y de un modo más intenso todavía el Magníficat (Lc 1, 51‒53).

          Entendido en esta línea, el canto de María no proclama la igualdad abstracta de los hombres, sino el privilegio de los pobres-enfermos-oprimidos porque a través de ellos puede y quiere expresar Dios un camino de salvación que no va en la línea de la gloria nacional israelita (o de algún tipo de iglesia posterior), sino en la línea de una experiencia y tarea salvadora en la que Dios (Espíritu de vida que está en el fondo de la vida humana) abre un camino de salud y reconciliación, de abundancia y esperanza, para todos, a partir de los pobres y oprimidos, en nombre (y a favor) de los cuales ha cantado María su himno de liberación.

         No hay según eso dos verdade, una para la Iglesia y otra para el mundo, sino sólo la verdad del Dios que actúa en y por los pobres, de forma que la Iglesia debe aparecer como portadora de un modelo y camino universal de salvación económico-social que se funda en el misterio de Jesús y se explicita en el Magníficat y en otros textos como: Lc 6,21-25 y Mt 25,31-46.

 En esa línea, la verdadera “devoción mariana” ha de expresarse en forma de compromiso de liberación social y psicológica, es decir, humana. María sólo puede llamarse bienaventurada allí donde se elevan y viven los oprimidos y pobres. Ciertamente, según el evangelio de Lucas, la madre de Jesús ha dialogado con Dios en gesto personal de fe (Lc 1, 26‒38) y sin fcarece de sentido su tarea. Pero, al mismo tiempo, enriquecida por Dios, ella ha promovido un camino de liberación humana, a partir de los pobres, retomando la inspiración de las profetisas y cantoras de la historia israelita: Myriam (Ex 15), Débora (Jc 5), Ana (1 Sam 2), Judit...[30].

NOTAS

[1] Cf F. Bovon, El evangelio según san Lucas I-IV Sígueme, Salamanca 1995ss; J. A. Fitzmyer, El evangelio según san Lucas, I-3; Madrid 1986/7; J. Rius Camps, El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el evangelio de Lucas, Córdoba 1991.

[2] Cf. P. Benoit, L'enfance de Jean-Baptiste selon Lc 1: NTS (1956/7) 169-194

[3] Estas palabras entienden a Jesús un sentido nacional (arrancados de la mano de los enemigos, de aquellos que nos odian) y sacral (para servir a Dios en santidad y justicia…), dentro de una visión del templo, que parece opuesta a la de Jesús (al menos tal como ha sido expuesta por Esteban en Hc 6‒8). Lógicamente, los cristianos que tomaban su salvación de esa manera debían vivir en torno al santuario de Jerusalén (Hch 2,46), separados de los gentiles, en la línea de aquellos que más tarde aparecerán como «celosos de la ley», pidiendo a Pablo que se purifique ritualmente en el mismo templo (Hch 21,20s), en un mundo en el que, a pesar del mesianismo de Jesús, los hombres se dividen (como supone Lc 1, 71‒73) en amigos‒enemigos, lod que “nos amamos” y aquellos que nos odian (misountön hêmas), utilizando la mismas palabras (misein y ekhthros) de la gran proclamación nacional de Mt 5, 43, que Jesús ha criticado. .

[4] Además de comentarios a Lucas, cf. G. Jossa, Gesú e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 225-232; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Göttingen 1966, 246-247; J. Coppens, Le messianisme royal, Paris 1968, 152.

[5] Probablemente esas palabras de fondo del Benedictus forman parte de un canto escatológico dirigido al Cristo judío, que ha venido (ha de venir) para reinar sobre la casa de Israel, en la línea de David, rey nacional (vincular Lc 1,32 con 1,69). Pues bien, en contra de eso, el Magníficat no apela ya a David, sino a Abraham, en línea de fe y misericordia universal. La visión patriarcal/nacionalista pervive en otros textos que Lucas ha puesto al comienzo de la anunciación, cuando el ángel dice a María : «Será grande y le llamarán Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre, y reinará sobre la casa de Jacob por siempre y su Reino no tendrá fin» (Lc 1, 32-33). 

[6] Así lo puso de relieve el trabajo P. Winter, Magníficat and Benedictus, Maccabean Psalms?: BJRyIL 37 (1954) 328-347. Los celotas formaban una corriente de opinión intensa en sectores del clero y entre algunos fariseos, aunque sólo al inicio de la guerra (66/67 d. C.) se convirtieron en un partido militar estricto, bajo la dirección de Eleazar ben Anania. De su presencia e influjo entre las diversas corrientes de la iglesia primitiva he tratado en la Introducción al Comentario de Marcos, Estella 2012.

[7] El redactor final de Lucas‒Hechos interpreta Lc 1,32-33 a la luz de Lc 1,35 y resitúa los temas de Lc 1,68-69.71-75 en el trasfondo misionero y universal de Lc 1,70.76-79. Por eso ha introducido en un pasaje central del evangelio de la infancia, la palabra del anciano Simeón, que rompe un tipo de frontera israelita y presenta a Jesús como «gloria de tu pueblo Israel y «luz para revelación de las naciones (Lc 2,32).

[8] Algunos exegetas atribuyen el Magníficat a Isabel, aunque a mi juicio sin razón, pues no tienen en cuenta el simbolismo de fondo y el despliegue de conjunto de Lc 1‒2. Cf. S. Muñoz, Los cánticos del Evangelio, Madrid 1983, 338-344. Cf. C. H. Zorrilla, The Magníficat. Song of Justice, en Conflict and Context, Grand Rapids Mich. 1984, 222-225; E. Hamel, Le Magníficat et le Renversement des Situations: Greg 60 (1979) 55-84 ; R H. L. MacNeill, The Sitz im Leben of Luke 1,5-2,20: JBL 65 (1946) 123-130.

[9] «Lucas, pone el Magníficat en labios de María a la que considera portavoz de los anawim... Para los anawim judeocristianos la fuerza (dynamis) salvífica de Dios se hizo visible en Jesús... La salvación realizada por la muerte y resurrección de Jesús fue la manifestación suprema de la fuerza del brazo de Dios. Entonces dispersó Dios a los arrogantes y a los poderosos, los jefes y los príncipes que se opusieron contra el Ungido, el Mesías (Hch 4,24-27); lo hizo resucitando a Jesús de la muerte y exaltándole a su derecha (Hch 2,33; 5,31). Toda esta alabanza por lo que Dios había hecho podía ser retrotraída y puesta en labios de María, porque Lucas interpreta la concepción de Jesús no sólo a la luz de la cristología pospascual, sino también de la soteriología pospascual de la Iglesia, sobre todo la de los anawim judeocristianos de Jerusalén…». R. E. Brown, O.c., 372, 377-378; cf. J. A. Fitzmyer, Lucas II, Madrid 1987, 137.

[10] La tradición de Marcos 3, 20‒21.31‒35 vincula a María con la “comunidad” de los hermanos de Jesús, que al principio se opusieron a Jesús pero que, después, por una intensa experiencia pascual, como la de María “desemboca” (según la tradición) en la carta de Santiago, que dice: “Vosotros, los ricos: llorad a gritos por las desgracias que se os vienen encima. Vuestra riqueza se ha podrido, vuestros trajes se han apolillado, vuestro oro y vuestra plata se han oxidado... Mirad: el jornal de vuestros jornaleros que segaron vuestros campos, defraudado por vosotros, está clamando y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. Con lujo vivisteis en la tierra y os disteis la gran vida, cebando vuestros apetitos... para el día de la matanza. Condenasteis y asesinasteis al inocente ¿no se os va a enfrentar Dios?” (Sant 5,1-6; cf. también Sant 2,1-4).

[11] En esa línea, Santiago afirma que Dios “escogió a los pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos en fe y herederos del Reino” (Sant 2, 2). Eso significa que los elegidos de Dios no son los judíos como nación, sino los pobres como expulsados, oprimidos y dominados por otros

[12] Cf. . E. Brown, Nacimient del Mesías, Madrid 1980, 372, 377-378

[13] Esta visión “lucana” de María, que aparece vinculada a los diversos grupos de Hch 1, 13‒14, ha de completarse críticamente con el evangelio de Juan que sitúa a la madre de Jesús (auténtico Israel) en el comienzo del camino mesiánico (Jn 2, 1‒12), para vincularla después con el “discípulo amado”, que es la comunidad de los “amados” de Jesús (cf. Jn 19, 25‒27)

[14] Sobre los sicarios, cf. G. Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 77-94; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 124-131. En esta línea, a partir de la distinción entre celotas y sicarios, han de interpretarse muchos “datos”. Cf. E. Schürer, The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ II, Edinburgh 1979, 598-606; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester 1967; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961; E. Nodet, Essai sur les origines du judaïsme, Paris 1992; Les Antiquités juives, livres I à IX (4 vol.), Paris, 1990, 1995, 2001, 2005; Essai sur les origines du christianisme (con J. Taylor), Paris 2002; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Barcelona 1994; Los orígenes del cristianismo, Santander 2002.

[15] Desde ese fondo se entienden las luchas intra‒judías del tiempo de la guerra, del 67 al 73 d.C. En ese fondo pueden situarse también los «bandidos» (lêstai) crucificados con Jesús que, conforme al lenguaje de F. Josefo, no eran celotas, sino sicarios. Ese dato mostraría que Jesús no estaba en la línea del nacionalismo sacral de los celotas (centrado en el templo) sino en la línea de la revolución de los pobres que buscaban los sicarios. En esa línea deberá estudiarse mejor la presentación de Jesús como “nazoreo” (nazwrai/oj) no como nazareno, en varios lugares fundamentales del evangelio, como en Mt 2, 23 (tras la vuelta de Egipto a Nazaret) y en Jn 19, 19 (título de la cruz). Dentro de la obra de Lucas, el término aparece en Lc 18, 37; Hch 6, 14; 22, 8, en un sentido quizá menos claro. He dedicado al tema una sección de la Historia de Jesús, Estella 2012, que debería quizá precisarse para situar mejor el trasfondo político‒social del Magníficat.

[16]C. E. Hänchen, Apostelgeschichte, Göttingen 1961, 213-222; I. H. Marshall, Acts, Leicester 1980, 124-128.

[17]Algunos de los nuevos seguidores de Jesús superaron de hecho la identidad cerrada de un judaísmo nacional, y extendieron el mensaje de Jesús fuera de Israel (cf. Hch 8; 11,19-29); no les bastaba una reforma nacional-sagrada (que les siguiera separando de los gentiles enemigos), sino que buscaban una conversión más honda, que les permitiera abrirse, en la línea de Abraham todos los pueblos de la tierra.

[18] Sólo en esa perspectiva universal, en clave no militar (¡sicarios sin sica!), ha sido posible el nacimiento de la Iglesia. Cf. H. Schürmann, Luca I, Brescia 1983, 184-185.

[19] Cf. F. Manns, Un Hymne Judéo-chretien: Phlp 2,6-11, en Essais sur le Judéo-Christianisme, Jerusalem 1977, 11-42, esp. 18-19, ha puesto de relieve la relación entre el canto de Ana y Flp 2,6-11, situando así el tema cristológico de Flp 2 a la luz de la gran inversión de 1 Sam 2. Flp 2,6-11, cf. J. Heriban, Retto phronein e kenösis. Studio esegetico su Fil 2,1-5.6-11, Roma 1983.

[20] He insistido en la visión de María como, madre del Señor, desde una perspectiva histórico‒social, en la entrada Gebira del Gran Diccionario de la Biblia, Estella 2017.

[21] El pecado fundamental es la soberbia de los hyper-ephanous, es decir, de aquellos que se creen “dioses” para imponerse así sobre los otros, en un plano de poder social y de dominio económico (Lc 1,52-53).

[22] Al decir que Dios abaja/destruye a los soberbios‒ricos‒poderosos no se dice que les mata, sino que les deja en manos de su propio “muerte”, mostrándoles el riesgo de destrucción en la que vivan, pero no para que mueran y se destruyan, sino para que puedan liberarse, asumiendo el camino de la salvación de Dios. Según eso, en medio del conflicto personal, económico y social de la historia, Dios viene a desvelarse por Cristo como principio de reconciliación. En esa línea, María ha presentado a Dios como aquel que ilumina a los hombres para que descubran y superen el riesgo de un tipo de poder y de riquezas. Cf. A. Pieris, Hacia una teología de la liberación en Asia. Orientaciones religioso-culturales: Misiones Ext. 56 (1980) 154-177; ¿Una teología de la liberación en las iglesias asiáticas?: Ibid. 62 (1986) 348-366. Cf. J. Dupont, Le Magnificat comme discours sur Dieu: NRT 102 (1980) 332-335; A. Serra, Fecit mihi magna (Lc 1,49a): Mar 40 (1978) 305-345.

[23] Sobre la relación entre creación y salvación en perspectiva de AT, cf. E. Jacob, Teología del AT, Madrid 1969, 132-134. Sobre la venida cósmica del Hijo del hombre, cf. H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1963, 25-105; F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History, London 1967, 135-137; 353-365. Visión general del tema en A. Vögtle, Das NT und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf, 1970 .

[24] En el canto de María no hay soldados, pues la obra de Dios se centra en el amor que eleva a oprimidos y hambrientos, en una línea que había expuesto ya Isaías: cf. H. W. Wolff, Frieden ohne Ende. Jes 8,1-7 und 9,1-6, Neukirchen 1962.

[25] Así lo he destacado en Hermanos de Jesús.

[26] Lucas ha insistido en la de conversión (cf. 5,32; 24,47; Hch 2,38; 5,31, etc.), lo mismo que Juan. Pero esa cnversión no se entiende en línea sacerdotal, ni se consigue a través de sacrificios en el templo, sino por reconciliación humana: «Perdona nuestra deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Mt 6, 12)..

[27] Esta “inversión” mariana no es de tipo cósmico o militar, taumatúrgico o religioso (en sentido espiritualista), sino personal y social, y se identifica con el cambio de la vida/historia de los hombres.

[28] María habla de los pobres en sentido radical, no de piadosos (anawim, humildes), sino de los ptôkhoi (mendigos, pordioseros), peinôntes (hambrientos) y klaiontes (que lloran), como en las bienaventuranzas de Lc 6, 20. Los pobres-hambrientos-llorosos de Jesús eran judíos, pero no eran bienaventurados por judíos, sino por seres humnos..

[29] He insistido en el tema en Hermanos de Jesús.

[30] Otras mujeres cantaron antes que ella en línea de liberación. Asumiendo y culminando ese camino, María ha entonado al final de la historia el canto definitivo de la liberación. (Lc 1, 52-53). Esta es su aportación, en nombre de todos ha cantado, como profetisa, amiga y madre de la nueva humanidad que Dios suscita, por el Cristo. Cf. E. Tourón del Pie, María en la escatología de Lucas: EphMar 31 (1981) 241-266.