Las nuevas Casandras. Reconocimiento y profecía de las mujeres en la Iglesia católica

Jesús le respondió: «Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora: lo comprenderás más tarde.» Jn 13,7

El grito de Casandra

En la Iglesia católica no es lo mismo ser mujer que hombre, a la vista está por el informe de la comisión Petrocchi (4 dic 2025) sobre el diaconado femenino. Ser mujer en la Iglesia católica es ser un “otro” al servicio de la organización y la pastoral, pero nunca sujeto autónomo de decisión y participación ejecutiva. Las mujeres no pueden ser jerarquía. Esto lo determina el canon 1024 del Código de Derecho Canónico, el único canon de todo el código que específica como obligatoria la condición de varón para un servicio o ministerio ordenado a la comunidad. Ser mujer es también ser “invisible” institucionalmente hablando, pues existe una participación de las mujeres en tareas de servicio y cuidado como la catequesis, limpieza y cuidado de las parroquias, en Cáritas y otras instituciones de los arciprestazgos y las diócesis, trabajos imprencindibles para el sostenimiento de la Iglesia, pero siempre desde un plano velado y no reconocido que muestra una sobreexplotación del trabajo de las mujeres por la institución. Se confunde frecuentemente la ausencia de visibilización con la ausencia de participación. La invisibilización se refiere a el hecho de ser, como colectivo, presencia ignorada, entendiendo presencia como experiencia de fe, palabra autorizada y discernimiento comunitario.

Sin embargo, hay un clamor de las mujeres en la Iglesia católica liderado por las organizaciones Voices of Faith, María 2.0 y Revuelta de Mujeres en la Iglesia, que reivindica que Evangelio y comunidad se alineen en la consecución práctica de la igualdad de todos sus miembros. Alentadas por el Concilio Vaticano II, y por una nueva eclesiología de comunión, están prediciendo con su voz la catástrofe que acecha a la Iglesia católica si no se adentra en los procesos de sinodalidad y conversión pastoral como exhortó el concilio. Las mujeres sufren lo que podríamos llamar el síndrome de Casandra. Casandra, según cuenta la Ilíada y las tragedias Agamenón de Esquilo y Troyanas de Eurípides, era una princesa troyana, hija de Príamo y Hécuba, sacerdotisa de Apolo. Apolo, que estaba obsesionado con Casandra, le había concedido el don de la clarividencia y ella tenía visiones sobre el futuro. A cambio, Apolo le exigió que se acostara con él. Al rechazarle, el dios la maldijo: vería con claridad el porvenir, pero nadie la creería y no podría evitar los acontecimientos.

A partir de entonces Casandra fue ignorada. Casandra predijo la caída de Troya, pero los troyanos se burlaron de ella, la tomaron por loca y por bruja. Junto con Laoconte, intentó que no dejaran entrar el caballo de madera que ocultaba al ejército griego en la ciudad, pero todos sus esfuerzos fueron en vano. Cuando se produjo la catástrofe, fue violada y esclavizada como botín de guerra por Ajax. Agamenón, rey de los griegos, se encaprichó de ella, por lo que la convirtió en su concubina. Pero esto también terminó en tragedia. Casandra predijo su muerte y la de Agamenón, pero el rey no la escuchó. Cuando estaban llegando a Micenas, fueron asesinados brutalmente por enviados de Clitemnestra, esposa de Agamenón, que se vengaba de él y todas sus infidelidades.

Casandra representa la voz y el destino de muchas mujeres dentro de la Iglesia a las que nadie escucha. Su presencia y su voz no es relevante para una estructura masculina, jerárquica y clerical que toma decisiones sobre la comunidad cristiana sin tenerla en cuenta. Esta estructura resistente a los signos de los tiempos y encallada en un modelo imperialista y piramidal, usa y abusa de la fidelidad de muchas mujeres a la Iglesia, aprovechándose de su fe y confianza en la Iglesia, para organizar la vida cristiana entregándoles la responsabilidad de la transmisión de la fe en la vida cristiana y responsabilizándolas de las tareas asistenciales y catequética que muchos otros no quieren hacer. 

Hay muchas Casandras en nuestras comunidades cristianas en la actualidad. Está en nuestra sensibilidad sinodal –si de verdad creemos en el concilio y en una eclesiología de Pueblo de Dios en camino– la capacidad de escuchar y meditar sobre sus palabras, profecías y clarividencias, para poder comprender con mejor juicio, cuáles son los pasos que la Iglesia católica puede recorrer en este siglo y actuar en consecuencia. 

Invisibilizar y maltratar a las Casandras en la Iglesia católica

Cuando hablamos de mujeres (y de hombres) es importante saber cuál es el marco de comprensión que la comunidad cristiana tiene sobre la vida humana. Nuestra mirada no es una mirada neutra, está sesgada por una antropológica dual (hombre/mujer) y desigual (cabeza/cuerpo o autoridad/sumisión) sobre el ser humano. Y esta mirada, que es una mirada cultural, patriarcal, más allá de las instituciones y las iglesias, permea en la vida eclesial afectando a la compresión de lo que es ser hombre o mujer en la Iglesia. 

Desde hace 13 años, la cuestión de las mujeres no depende de la participación, sino del reconocimiento y transformación eclesial que seamos capaces de vertebrar en la Iglesia

Sabemos, por los estudios del cristianismo primitivo, que la Iglesia incurrió muy rápidamente (s. II d.C.) en una estructura jerárquica, clerical y patriarcal a través de una organización centrada en los intereses de algunos blancos, europeos, varones y célibes frente a la mesa compartida del Reino que proponía Jesús. El Concilio Vaticano II abrió un camino nuevo para otro tiempo epocal. Retomó las consecuencias del Evangelio vivido en comunidad que se reflejan en las primeras comunidades bajo la máxima de Pablo: “ni hombre ni mujer, ni judío ni esclavo, ni hombre ni mujer” (Gal 3,28). Desde esta última sensibilidad y dentro de los procesos de sinodalidad en los que estamos inmersos desde hace 13 años, la cuestión de las mujeres no depende de la participación, sino del reconocimiento y transformación eclesial que seamos capaces de vertebrar en la Iglesia. 

Por eso, la cuestión de las mujeres en la Iglesia es una cuestión que está profundamente vinculada a la estructura de la Iglesia y a las reformas de la misma. Incluso en los procesos de sinodalidad estamos viviendo una contradicción. Si bien todos tenemos claro la ontología eclesial de Pueblo de Dios que nos remite a una comunidad circular, en la realidad seguimos hablando de Iglesia jerárquica, dividida en clérigos y laicos. Las mujeres solo pueden ser laicas. Esta contradicción de la propuesta de “caminar juntos” abre otros debates que afectan a las mujeres: la importancia de la separación de la autoridad (potestas teologicae), la gobernanza (potestas iurisdictionis) y el sacramento del sacerdocio (potestas ordinis); la posibilidad de acceso al ministerio ordenado de mujeres, tanto solteras como casadas; la recuperación del diaconado como ministerio independiente y la presencia de las mujeres en éste; la participación de las mujeres en la gobernanza (potestas iurisdictionis), no de manera puntual (cubriendo la cuota) sino de manera equitativa y normalizada; el repensado de las vocaciones no desde la diferencia sexual sino desde el triple munus del bautismo; la creación de protocolos y estructuras sinodales intermedias en las diócesis donde estuviera representada la diversidad diocesana con una presencia de mujeres en proporción a su pertenencia, revisando el reparto equitativo de labores pastorales entre hombres y mujeres (labores catequéticas, asistenciales, sacramentales, de gestión y administración, etc.) donde los repartos de poder se piensen a través de relaciones empáticas, sin rivalidad ni competitividad. Hemos resumido en pocas líneas lo que muchas mujeres creyentes entienden como caminar juntos, sinodalmente, hacia una nueva forma de relacionarnos y de convivir comunitariamente. Sin estas transformaciones eclesiales es muy difícil que la Iglesia viva y ejerza su misión de forma sana y libre en el siglo XXI. 

Sin embargo, lo que se recibe desde la institución es un mal–trato y un maltrato permanente a las mujeres que forman parte de la Iglesia, despreciando sus palabras y sus profecías, dejando prevalecer el miedo al cambio y su consiguiente negación de los cambios que el riesgo del amor y la espiritualidad de los ojos abiertos que se centra en crear nuevas condiciones de vida comunitaria evangélica acordes con la igual dignidad de los bautizados. El pasado 8 de marzo el papa León XIV respondió a las quejas de una mujer, Giovanna, que a través de la revista ‘Piazza San Pietro’ le compartía el sufrimiento de muchas mujeres en las relaciones de pareja, que viven situaciones de la violencia machista, en su propia casa. Giovanna preguntaba cómo dar sentido y respuesta desde la fe a esta violencia y desprecio a las mujeres. Desgraciadamente la respuesta del papa no fue la más acertada, pues a la vez que condenaba la violencia contra las mujeres volvía a sublimar las virtudes del “genio femenino” de las mujeres como cuidadoras de la familia y de la sociedad. En vez de valorar la dignidad de las mujeres, su vida como sagrada, y su capacidad de agencia y autonomía como creyentes, el pontífice se suma a la tradicional teoría de la complementariedad donde las mujeres cargan con la vida de los otros sin reconocimiento. Se trata de una trampa ya tradicional en los discursos oficiales de la Iglesia católica que se resisten a una revisión de la antropología desde una perspectiva de la igualdad.

Esta anécdota ilustra la principal forma de maltrato a las mujeres en la historia de la Iglesia bajo la sublimación de la maternidad de las mujeres. Una antropología basada en la diferencia sexual marcaba un orden eclesial de relaciones desiguales que señalaban el espacio de la Iglesia como territorio masculino. El “otro” femenino era una realidad distante, desconocida, imposible de describir en el mismo nivel que la realidad masculina. Las mujeres eran “las otras de los otros” (lo otro del mundo laical frente a lo masculino clerical), lo desconocido, y por tanto lo misterioso y sospechoso, que debe ser controlado por que se escapa a la comprensión del universo masculino. Antes de ser sujeto autónomo se es hija, madre, esposa o virgen, todas ellas relaciones dependientes de la autoridad del varón, ya fuera cabeza de familia o clérigo. La otredad de las mujeres atraviesa su cuerpo y queda sometidas a la sexualidad como única vía de ser sujeto. Con esta antropología se justificaba ayer y hoy la inferioridad de las mujeres. Algunas estrategias son más evidentes, otras menos, pero más agresivas.

Una estrategia presente a lo largo de toda la historia de la Iglesia que justificaba la inferioridad intelectual y moral de las mujeres. Es una estrategia directa, visible y simbólicamente violenta que se apoya en dos pilares: (1) los modelos bíblicos femeninos reinterpretados a la luz de la antropología dual y desigual ya comentada y (2) la tradición patrológica y teológica que delimita la práctica eclesial y sacramental. La tendencia patriarcalizante en la teología comunitaria se fue incrementando a largo del siglo II hasta culminar en el siglo IV con la monopolización masculina del ministerio episcopal. En esta progresión se produjo una exclusión gradual de las mujeres de los ministerios eclesiásticos y del espacio y tiempo del culto, que configuran hasta nuestros días la estructura jerárquica de la Iglesia y la práctica comunitaria oficial. Muchos sabios teólogos participaron de este maltrato. Por ejemplo, san Juan Crisóstomo (344-407), salvado constantemente por su amiga y colaboradora la diaconisa Olimpia se preguntaba: “¿Qué otra cosa es una fémina sino la enemiga de la amistad, un castigo inevitable, un peligro doméstico, un daño que divierte, un defecto de la naturaleza pintado de bellos colores?” (I, q. 6). Se trata de una inferioridad funcional sostenida por una imperfección ontológica. Jerónimo (c.340-c.420), pese a trabajar codo con codo con las viudas Paula y Marcela de Roma, subrayaba el carácter sexual de las mujeres y recomendaba que éstas se abstuvieran de mantener relaciones sexuales como medio para llegar a convertirse en hombres, pues de esta manera se convertirían en seres perfectos creados a imagen de Dios, ya que solo la virginidad podía limpiar el pecado de Eva (Adversus Jovinanum 1). La contradicción entre la concepción del género femenino de los padres y sus propias experiencias de mutualidad con mujeres muestra que la discriminación femenina no corresponde tanto al cristianismo sino a la mirada antropológica de los hombres y del contexto social sobre las mujeres.

Esta misoginia evidente y violenta, se manifiesta cada vez menos de forma pública, pero queda en discursos más soterrados de corte eclesial y teológico que afectan a las palabras y decisiones que se toman en la Iglesia oficial, especialmente en el ámbito de la doctrina

Esta misoginia evidente y violenta, se manifiesta cada vez menos de forma pública, pero queda en discursos más soterrados de corte eclesial y teológico que afectan a las palabras y decisiones que se toman en la Iglesia oficial, especialmente en el ámbito de la doctrina, como pudimos ver en el informe de la comisión Petrocchi sobre el diaconado femenino. Pese a las declaraciones del Concilio en relación al rechazo de la discriminación por causa del sexo (GS 29) y a favor de la igualdad de derechos en el trabajo (GS 29), la cultura (GS 60) y la familia (GS 49) que han favorecido una mirada más positiva sobre las mujeres, en materia doctrinal seguimos escuchando ambigüedades como en este documento y como en las declaraciones de León XIV referidas al maltrato de las mujeres.

Al compás de las bien intencionadas declaraciones de igualdad, desde una perspectiva universalizante y simplista, sigue creciendo la estrategia de minusvaloración femenina que se da por la vía positiva, es decir, la sublimación del «genio femenino», que atribuye a las mujeres una característica natural/biológica que la hace predispuesta para la crianza y el cuidado. Esta sublimación es una forma adjetivada de ver a las mujeres como un “otro desigual” o como se escucha a veces en las conversaciones con teólogos que afirman que “las mujeres son especiales”. Esa “otredad” define a las mujeres dentro de una identidad colectiva a partir de su capacidad gestante (y abría que profundizar en la diferencia entre capacidad gestante y maternidad). La sublimación del genio femenino es una estrategia paternalista y excluyente, que reconoce una estereotipación que controla –bajo la consigna de la “protección del singular don”– el cuerpo y la vida de las mujeres. Por tanto, la protección requerida supone estar al margen del espacio eclesial público, que la corrompería y rompería su armonía interior. Por eso la doctrina oficial sigue defendiendo en este último documento, sin nombrar las razones antropológicas, que las mujeres no pueden participar del diaconado dentro del orden sacerdotal. 

El diaconado femenino, una puerta para la verdadera sinodalidad 

Vivimos todavía, después de veintiún siglos de cristianismo, la confusión entre lo biológico, lo sociológico y lo teológico (desde una antropología teológica centrada en la dualidad complementaria) a la hora de establecer las relaciones comunitarias en la Iglesia no solo perjudica a las mujeres, sino que perjudica a la Iglesia en general, que se aleja del proyecto del Reino y de la esencia inclusiva del Evangelio y esto repercute en un deterioro de su testimonio al mundo como Sacramento de Salvación.

La discusión sobre el diaconado femenino es el mejor ejemplo para explicar esta confusión. Lo primero tras leer el documento pontificio que fue publicado el 4 de diciembre de 2025 es constatar su profunda ambigüedad en sus palabras y formas de transmitir la discusión sobre el diaconado. Cuando hablamos de diaconado debemos valorar las distintas opciones que se manejan en la discusión teológica. Debemos valorar tres casos posibles: (1) Un diaconado femenino solo de mujeres para mujeres como sucedió en los primeros siglos del cristianismo; (2) un diaconado entendido como ministerio ordenado para hombres y mujeres, y (3) la ordenación de mujeres como diacono dentro del ministerio presbiteral.

El documento reconoce algo que es evidente si se tiene en cuenta la historicidad de la Iglesia y su porosidad con los sistemas patriarcales de cada época: “Basándose en investigaciones de carácter histórico, la primera Comisión ya afirmaba: «La Iglesia ha reconocido en diferentes épocas, en diferentes lugares y de diversas formas el título de diácono/diaconisa referido a las mujeres, atribuyéndole sin embargo un significado no unívoco». Esta afirmación está en consonancia con otra proposición formulada por la Comisión Teológica Internacional: «Parece evidente que este ministerio no se entendía como el simple equivalente femenino del diaconado masculino»”. Hasta aquí podemos estar de acuerdo en que la presencia de un diaconado no univoco en sus significados, pues cada diócesis, desde el contexto de su tiempo dio respuesta a las necesidades que le surgían. 

Los estudios históricos –más que conocidos– de esta diversidad diaconal responderían más bien al primer modelo de diaconado, que servía para la atención de las mujeres dentro de la comunidad cristiana y que se extendió hasta el siglo VI de forma irregular pero generalizada y en algunas diócesis puntualmente hasta el siglo XII. Se trata de un modelo que mantiene las distinciones entre hombres y mujeres bajo una antropología dual y segregadora propia de sociedades anteriores a la Declaración de los Derechos Humanos. De esta experiencia eclesial podemos aprender lo siguiente: que aquellos obispos supieron adaptar las estructuras eclesiales a las necesidades de su tiempo contando también con la situación de las mujeres. Esta es la primera afirmación de la comisión: “En su momento, dicho diaconado femenino dio testimonio de la capacidad de la Iglesia para responder a determinados retos pastorales, en el seno de sociedades caracterizadas por una rígida separación entre los sexos»: Segunda sesión, del 11 al 16 de julio de 2022, n.º 3”. 

Sin duda un diaconado femenino dirigido a la atención de las mujeres no sería hoy un modelo adecuado a los signos de los tiempos, pues no responde a nuestras sociedades más flexibles y dialogantes en las relaciones entre personas

Cabría entonces preguntarnos ¿Cuáles son los signos de nuestras sociedades plurales y que necesitan las mujeres? ¿Es necesario hoy seguir segregando la vida a partir de la dualidad masculino/femenino cuando existe una hibridación entre lo público y lo doméstico y una igualdad civil –aunque no conseguida plenamente– entre hombres y mujeres? Esta segregación ¿es justificable teológicamente o es una cuestión interpretativa histórica? Sin duda un diaconado femenino dirigido a la atención de las mujeres no sería hoy un modelo adecuado a los signos de los tiempos, pues no responde a nuestras sociedades más flexibles y dialogantes en las relaciones entre personas.

El documento continúa afirmando que la reflexión sobre el diaconado femenino dentro del marco de la ordenación sacerdotal plantea dificultades de compatibilidad con ésta (tesis 3). Estaríamos en el tercer escenario: un sacramento del orden que queda afectado por la incorporación de mujeres. Esta afirmación también es evidente –se observa en las votaciones– pues supondría repensar primeramente, la legitimidad doctrinal del canon 1024 de Código de Derecho Canónico donde señala condición indispensable ser varón para recibir el orden sacerdotal. Este canon es el único en todo el código que restringe responsabilidades y servicios en la Iglesia católica a los varones. En un contexto como el nuestro ¿es legítima teológicamente hablando esta restricción? ¿no es más bien una interpretación histórica de la ordenación social y eclesial? En esta cuestión aparece –según nuestra opinión– el argumento más peligroso que se deja entrever en el documento y donde la votación está más reñida, la idea que “La masculinidad de Cristo, y por tanto la masculinidad de quienes reciben la Orden, no es accidental, sino que forma parte integrante de la identidad sacramental, preservando el orden divino de la salvación en Cristo. Alterar esta realidad no sería un simple ajuste del ministerio, sino una ruptura del significado nupcial de la salvación”. 

Esta afirmación nos remite a una antropología dual, patriarcal y partidaria de la teoría de la complementariedad, presente en algunas corrientes teológicas conservadoras, que han reaccionado con fuerza en contra de la eclesiología de comunión y los procesos sinodales. La comprensión nupcial de la salvación según esta corriente defiende la diferente dignidad y la especificidad gestante de las mujeres como única función eclesial posible. La defensa de la diferencia sexual y su desigualdad es una de las principales armas políticas que la reacción contra la sinodalidad está esgrimiendo en los debates internos eclesiales. Como estrategia, nos remite a las formas de mal–trato a las mujeres que hemos mencionado antes. Usar el argumento de una masculinidad elegida intencionalmente por Dios para canalizar la salvación apunta peligrosamente a la afirmación de que las mujeres no somos salvadas de la misma manera que los varones, pues no somos imagen de Cristo (en su naturaleza humana). Desde una perspectiva teológica y salvífica –Dios se encarna en un ser humano y no en un varón– la afirmación de que la masculinidad de Cristo es intrínseca a la identidad sacramental es de una gravedad enorme pues impide la plena cristificación de las mujeres y pone en riesgo la teología del Concilio Vaticano II que ratifica la igual dignidad de las mujeres y los hombres.

Es encomiable del documento la exposición de los materiales recibidos y los argumentos a favor y en contra del diaconado femenino dentro del orden sacerdotal. Son argumentos ampliamente conocidos en los debates teológicos de los expertos en teología fundamental. En su forma de describirlos se muestra también un miedo claro al posicionamiento por unos u otros argumentos y la incapacidad de animar al papado y a la Comisión Teológica internacional, formada por varones célibes y ordenados, a que tomen decisiones audaces, más allá del miedo y la desconfianza en el presente. Esto nos llevaría también a otras preguntas, por ejemplo ¿es necesario hoy, bajo los signos de los tiempos de las sociedades plurales, que diaconado y presbiterado estén juntos en un mismo orden? 

Otra de las afirmaciones problemáticas es la tesis 5 (segunda sesión): “El status quaestionis en torno a la investigación histórica y la investigación teológica, consideradas en sus implicaciones mutuas, excluye la posibilidad de avanzar en la dirección de la admisión de las mujeres al diaconado entendido como grado del sacramento del Orden. A la luz de la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio eclesiástico, esta valoración es firme, aunque no permite formular hoy un juicio definitivo, como en el caso de la ordenación sacerdotal”. Esta ambigüedad en la afirmación manifiesta que justo lo que se necesita hoy es tomar decisiones, para seguir avanzando en este tema. Tomar decisiones, que es lo que no se está haciendo, y manifiesta una incapacidad de la institución de tomar opciones de riesgo como hicieron otros obispos predecesores de otras épocas. No decidir, significa en nuestro tiempo (y en otros también) ser cómplice de la desigualdad y la injusticia, también dentro de la Iglesia, justo lo contrario de lo que auguraba Lumen Gentium. La Iglesia no será luz de las gentes si no toma decisiones. 

Por último, al igual que las prácticas contraculturales de Jesús (sanar, incluir, reconciliar, etc.), las mujeres seglares, junto con las consagradas, que quieren una iglesia más santa, realizan prácticas proféticas hacia la sociedad y hacia el interior de la Iglesia: “alzan la voz”, se centran en los procesos, procuran mediar y convocar, ofrecen alternativas a lo que está seco en la Iglesia. En ellas se pueden reconocer las palabras y acciones de Jesús. Ellas son la profecía de este siglo porque ejercen la parresía de la sinodalidad. Escucharlas y dejarlas hablar es lo mínimo que podemos hacer por la Iglesia católica que sueña sinodalidad. Sus caminos no son tóxicos o heréticos, tampoco dañan la comunidad como dicen algunos; solo se adelantan a una iglesia renovada y que algunos no pueden entender todavía (cf. Jn 13,7). Contestar con respeto y dignidad a Giovanna, apreciando su vida y no su capacidad de cuidar, es lo mínimo que podemos hacer.

*Universidad Complutense de Madrid

silviamcano@ucm.es 

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6845-1209