25.3.26.Encarnación. Diálogo de Dios con la humanidad (María). Entraña divina de la vida humana
A los 9 meses de Navidad. Todo el tiempo de Dios y de los hombres se contiene en una gestación de mujer. Comienza de nuevo en cada uno de nosotros, en la iglesia entera y en la humanidad el tiempo y tarea de la salvación.
Ofrezco aquí un comentario ceñido y completo del texto (Lc 1, 26-38). Imágenes en FB Xabier Pikaza.
1. 1,26-38. ANUNCIACIÓN (ENCARNACIÓN)
Lucas retoma la visión de fondo de Mateo, pero insistiendo en la colaboración personal (creyente) de María, que dialoga con Gabriel, ángel de Dios, a quien acoge y responde aceptando su propuesta y concibiendo al Hijo de Dios por obra del Espíritu Santo.
1. Lc 1, 26-29. Venida del ángel, saludo. No está en el templo, como el sacerdote Zacarías (Lc 1, 3-25), ni es esposa de un escriba famoso, ni pertenece a las una familia noble de Jerusalén, sino que es sencillamente una virgen desposada con un hombre llamado José de Nazaret en Galilea, donde viene el ángel:
En el sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Y entrando donde estaba ella, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo». Ella se conturbó por estas palabras, y discurría qué significaría aquel saludo (Lc 1, 26-29).
‒ El ángel Gabriel (Poder de Dios, Dios es poderoso) fue enviado a una ciudad de Galilea llamada Nazaret, a una virgen…. No fue enviado a un hombre como Zacarías, varón y sacerdote, que oficiaba en el templo, tierra sagrada, en Jerusalén, ciudad de las promesas, centro de esperanza oficial para todos los judíos, sino a una virgen (doncella madura, en edad de concebir), una mujer sin más rasgo distintivo que ser como todas las mujeres, de todos los pueblos, llamada María, en una aldea ignota de la lejana Galilea, fuera de los circuitos sacrales de la historia israelita. Es como si Dios quisiera escoger la periferia, para iniciar su acción de lejos, desde fuera de los centros que parecen destinados para el triunfo de los hombres poderosos[1].
‒ Anunciación. No es un varón poderoso, sino una mujer desconocida, a la que el ángel principal de Dios anuncia y promete algo muy importante. Hay en el AT relatos de anunciación de cierta importancia cuyo destinatario es una mujer como Agar (Gen 16, 7-13) o la madre de Sansón (Jc 13). Pero aquí estamos ante la revelación final de Dios, y en el centro de ella no aparece ya un varón dominador, ni un sacerdote o profeta de gran categoría, sino una doncella que ha cumplido su edad de mujer
‒ No es simplemente de doncella casadera (que ha pasado la primera menstruación), sino de una doncella que desposada (emnêsteumenên), es decir, prometida ya en matrimonio, pero sin haberse casado todavía, sin cohabitar con un hombre y haber tenido un hijo). Están fuera de lugar las especulaciones tarde sobre un posible voto de virginidad de María. Ella ha sido desposada (es decir, prometica en matrimonio) por un pacto de familia entre sus pariente y los parientes de su “desposado”, que se llama José, pertenecen a la casa/familia de David . No se ha desposado ella, la han desposado, buscándole un marido entre los descendientes (biológicos, “legales” del clan de David. Ha crecido en un mundo dominado por varones y ha sido prometida “legalmente” por manera que va a ser integrada en una “casa” de tradición davídica, es decir, mesiánica que se descendiente de David y portador de sus promesa, comprometido a cumplirlas con su prometida esposa que de esa forma ha de cumplirse, poniendo su vida (carne, alma y espíritu) al servicio de ellas[2].
‒ Desposada con José, de la casa de David. Desposada (todavía no casada) con un hombre a quien se concebía como portador de la esperanza mesiánica. Normalmente, las cosas que se dicen de María debían haberse terminado aquí. Las preferencias y deseos personales de una virgen como ella no contaban, lo que importaba era su “status” familiar y social, que ella debía asumir. Este es un elemento esencial en el relato: Esta virgen desposada, llamada María, de la que sólo sabemos el nombre (de Myriam/María había sido hermana de Moisés) asume como propios los deseos y esperanzas de su desposado José, esperanzas y deseos que forman parte de la tradición mesiánica de David, que se transmiten por herencia biológica, según ley.
Ésta es su paradoja. (a) Por un lado es virgen (no viuda o violada, ni casada o divorciada); es mujer adecuada para un marido bueno, portador de las promesas; es mujer supuestamente feliz, pues entre todos los posibles maridos han venido a elegirle uno que es importante, de la historia legendaria y privilegiada de David y sus promesas. (b) Por otro, está desposada con un pretendiente davídico, y así aparece como medio esencial (instrumento) para cumplir sus esperanzas. Sus palabras personales, el tipo de su encuentro privado con Dios, no tendrían que importar mucho al lector, que parece estar aguardando la presencia de José, descendiente de David, monarca antiguo y portador de su promesa, en perspectiva de generación y fe judía[3].
Pero en vez de hablar de José y de transmitir el sentido de la esperanza “compartida” entre María y José, en plano de palabra y de “carne”, de transmisión de vida, el texto que sigue deja a un lado a José, como si el no importara, como si todo viniera a plantearse y resolverse en conversación entre Dios (Gabriel) y María, de manera que José estuviera a su servicio, como un subordinado al plan de Dios sobre María.
Dios no dice nada al varón sino que habla directamente a su prometida esposa; es como si José no existiera o, mejor dicho, como si no importara por sí mismo, sino por la mujer que le han dado (o que él mismo ha escogido). Ciertamente él está ahí y cumple una función, Pero la palabra clave, conforme a Lucas, es la de María. La referencia anterior a José ha abierto expectativas, en un campo de esperanzas mesiánicas, pero después desaparece. En su lugar, en un nivel superior de palabra y realidad, se introduce Dios, para ofrecer y pedir palabra a María[4].
Seguiría siendo normal que José dialogara con su virgen desposada, ofreciéndole su esperanza mesiánica. Este habría sido un buen modelo de comunicación y engendramiento, en línea de complementariedad personal, Pero José queda después al margen, como figura respetada pero secundaria. María dialogará con Gabriel (=fuerza, de Dios).
1. Saludo del ángel. (1, 26-39). Ave, llena de gracia (kekharitômenê)
Khairekekharitômenê, alégrate agraciada. Conforme al sentido ordinario, el término griego se puede traducir por «ave», que significa algo así como salud, estate bien, Dios te ayude. En el fondo del saludo se percibe un tono intenso de gozo. Khaire significa «alégrate» y este motivo es dominante en la palabra del ángel (cf. Sof 3,14-15; cf. Jl 2,21; Zac 9,9) y refleja un gozo de gran profecía. En un mundo de males y muerte, Dios ofrece a María un motivo de vida alegría.
‒ Agraciada (kekharitômenê). Dios llamó a Gedeón Guerrero de Valor (Jc 6,12) y Jesús puso a Simón el nombre de Pedro (Piedra; Mt 16,18 par). Pues bien, el ángel llama a María Agraciada, escogida[5].
‒ El Señor está contigo. Al saludo jubiloso (alégrate) y al nombre personal (Agraciada) sigue la presencia de Dios, garantizando la verdad de todo lo indicado: el Dios que la ha escogido la acompaña, en gesto de asistencia. De esta forma se realiza el misterio de la alianza (cf. Gen 26,24; Ex 3,12; Jue 6,16).
Kekharitômenê[6]: gracia a ti, agraciada (Lc 1,28). El texto es un juego de palabras con khaire, alégrate, y kharis, gracia (cf. Gen 16,7-13; 17,1-21; 18,1-15; Jc 6,11-24; 13,2-21; Mt 1, 18-25; Lc 1,5-25), poniendo de relieve la coincidencia originaria entre gracia y alegría, dos facetas de la plenitud de Dios, de su presencia salvadora que llena a los creyentes y especialmente a María[7].
Cuando Lucas define a María como kekharitômenê realiza una opción de grandes consecuencias. Podría haberle llamado eukharis (hermosa, bien agraciada) o utilizar una expresión normal de plenitud, como hace al referirse a Esteban (lleno de gracia: Hch 6,8), pero escoge un verbo “raro” (kekharitômenê) que en el NT sólo vuelve a aparecer en Ef 1,). Éstas son algunas de sus posibles traducciones:
1. Hermosa, Bella, Agraciada (cf. Eclo 9,8). Ciertamente, Lc 1,28 es más que un cumplido a la belleza femenina de María, pero incluye también ese cumplido. El ángel dirá después: «has hallado gracia ante Dios; por eso, he aquí que concebirás en tu seno...» (Lc 1,30.31). De la belleza y plenitud de María, que se explicita también en sus entrañas de mujer grávida de vida, trata nuestro texto. Sin esa salud y hermosura corporal, que comienza de manera física, el saludo del ángel pierde hondura.
2. Privilegiada, Favorecida, Agraciada. El ángel la saluda declarando que Dios mismo le ofrece su favor y privilegio. La kharis es efecto del amor de Dios; pero se expresa en el cuerpo y alma de María. Por eso, algunos como J. P. Audet han resaltado este matiz de Privilegiada, destacando el favor o privilegio que Dios le ha concedido. En una línea semejante, R. E. Brown prefiere llamarla Favorecida o Favorita, indicando que Dios se fija amorosamente en ella. Destacando este matiz, quizá es mejor hablar sencillamente de Agraciada, definiendo a María como mujer que, poniéndose en manos de Dios, puede realizar y realiza una importante obra de gracia[8].
3. Contemplada. Una forma de resolver la posible contraposición entre «agraciada» y «llena de gracia» ha sido propuesta por la traducción exegético-teológica de L. Boff: «El pasivo indica que María ha sido objeto de la acción del Espíritu, ha recibido la comunicación del Espíritu santo y, en adelante, lo posee de un modo habitual y permanente... Por ello, preferimos la palabra contemplada. Y ello por una razón muy concreta. La tradición de la Iglesia, basada en los textos bíblicos, ve a María como templo del Espíritu santo[9].
4. Amada de Dios, Amiga. Para la Biblia, gracia significa relación entre personas: es el favor del rey (cf. 1 Sam 16,22; 2 Sam 14,22; 1 Re 11,19), es el amor (Cant 8,10), es ambas cosas, como muestra el libro de Ester cuando nos habla del amor del rey a la mujer israelita (cf. Est 2,17; 5,8; 7,3; 8,5). Desde aquí ha de comprenderse la palabra del ángel a María: indica el amor de Dios por ella. María es más que simplemente hermosa, es más que contemplada. Dios la plenifica con su gracia para dialogar con ella, para amarla[10][11].
María es kekharitómene: hermosa, agraciada, amada porque ha sido elegida por Dios y porque colabora de manera positiva en el nacimiento futuro del Cristo. Esto nos obliga una vez más a precisar las perspectivas:
‒ Unaperspectiva funcional entiende kekharitômenê en línea externa: María es agraciada porque ha recibido una misión y puede realizarla. Lo que Dios le ha concedido es gracia para obrar, no para ser, una «gracia gratis data», no santificante (así lo ha puesto de relieve la tradición protestante).
‒ Unaperspectiva más esencialista u ontológica interpreta el kekharitômenê a partir de la gracia santificante: «como favor divino instaurado en un alma a título de cualidad permanente». Esta es la visión que han puesto más de relieve los autores católicos.
‒ En esta segunda línea quiero insistir en la hondura personal de de la gracia de María que se identifica con su vida y su persona[12].
María es agraciada, en la línea de Jesús a quien se llama êgapêmenô, amado (Ef 1, 6), en un contexto cercano al de Lc 1, 28: Efesios bendice a Dios Padre que nos ha predestinado para ser alabanza de la gloria de su gracia (kharitos), que gratuitamente nos ha concedido (ekharitôsen) por medio de su amado (en tô êgapêmenô). Conforme a Lc 1,28, la acción de Dios tiende básicamente a María, que es la kekharitômenê o agraciada por excelencia. Ef 1,6 supone que la acción amorosa de Dios se expande a todos los creyentes, agraciados por Dios a través de su amado, êgapêmenô, que es Cristo[13].
Lc 3,22 y Mc 9,7 definen a Jesús agapétos (carísimo, querido), indicando así su cercanía respecto de Dios Padre y su carácter de Hijo único[14]. Pero esa palabra, que deriva también de agapaö ha perdido su carácter verbal y ya no expresa el movimiento creador que viene de Dios Padre hacia su Hijo. Precisamente para destacar ese movimiento, Ef 1,6 llama a Jesús êgapêmenos, el amado, no como persona aislada, sino como centro de un amor abierto a todos los seres humanos:
‒ Jesús es amado por excelencia, el verdadero êgapêmenos. Pertenece al misterio de Dios y es fundamento de todos los amores y las gracias que Dios quiere concedernos. En ese aspecto no se puede afirmar que María sea êgapêmenê, la amada sin más.
‒ Por medio de Jesús, amado, Dios nos ha ofrecido su gracia, esto es, su kharis. Ef 1,6 lo dice de manera general, como aludiendo a todos los salvados: ekharitôsen hêmas (nos ha dado su gracia). Pues bien, en el conjunto de salvados hay una persona especialmente agraciada: María, kekharitômenê (Lc 1,28). Es agraciada, amada, porque ha sido destinada para madre del Cristo amado, porque ha creído en la palabra de Dios (Lc 1,45), porque ha inaugurado el camino de la Iglesia (Hch 1,14)[15].
2. Lc 1, 30-33. Revelación. Concebirás y darás a luz un hijo
Por su desposorio con José, hijo de David, María se sitúa en una línea de esperanzas mesiánicas de Israel, pero supera ese nivel, en diálogo con Dios, poniéndose en manos del Espíritu Santo[16]. El ángel Gabriel (=varón de Dios, Dios fuerte!) ha saludado a María diciéndole: Alégrate, agraciada, el Señor está contigo. No es un ser humano quien saluda a Dios; es Dios quien saluda a la mujer, gozándose al hacerlo. Ella se turba, Dios responde.
No temas, María, pues has hallado gracia ante Dios; mira, concebirás en tu vientre y darás a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús; éste será Grande, se llamará Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de su padre David y reinará sobre la casa de Jacob por siempre y su reino no tendrá fin (1, 30-33).
Padres y parientes decidían su futuro y le escogían un marido, que ha de trazar su futuro. Ella podría estar relegada a su vida interior, resguardada en el hogar de sus pensamientos y deseos. Pero ahora Dios habla con ella y es ella la que tiene que decidir, no el prometido o marido.
‒ José, como esposo prometido, no queda negado, sino integrado en la palabra de Dios con María. Éste es el “escándalo”, esta es la novedad. Para encarnarse en la historia humana, Dios dialoga con una mujer; la historia y decisión de los hombres/varones queda marginada. La historia de David, con sus conquistas, la misma historia de José, nazoreo davídico. El ángel le dice así a María, en pasivo (synlêpsê), como si dijeera “serás concebida”, señalando así que su maternidad viene del mismo Dios.
‒ Dios no es esposo humano, pero se introduce en el lugar donde la tradición patriarcal colocaba al esposo. Lo normal, lo “jurídico” según ley judía, hubiera sido que María consultara con José lo que ha de hacer, cómo ha de contestar. Pero no consulta, no alude a Jesús, Éste es el mayor escándalo del texto. María, en pleno período de desposorio, no consulta a su marido lo que ha de hacer sino que decide por sí misma, como dueña de su vida y de su cuerpo, en contra de una tradición israelita que tendía a convertir a la joven en propiedad del padre y a la desposada y casa y casada en dominio de su marido[17].
- Y le pondrás por nombre Jesús Pone nombre quien tiene autoridad, quien asume y dice la primera palabra que marca luego el camino y futuro del nacido Pues bien, aquí es María como mujer la que actúa y da nombre al mesías. Ella aparece así como persona ante/con el mismo Dios, con quien colabora en el camino superior de la esperanza mesiánica, superando la ley patriarcal del judaísmo[18].
‒ Se llamará Hijo del Altísimo... María le llamará Jesús, pero en otra perspectiva podrá llamarse Grande (= Megas), Hijo del Hypsistou, Excelso. Así descubre María que su hijo prometido pertenece al misterio de Dios, como Hijo del Más Alto. Su esperanza y deseo mesiánico de madre aparece así vinculado al despliegue de Dios, pues el niño desborda sus deseos humanos, cumpliéndolos por dentro[19].
‒ El Señor Dios le dará el trono de David su padre... Conforme a la esperanza mesiánica, los títulos de hijo de Dios e hijo de David se encuentran vinculados. Dios es Padre del niño en el sentido transcendente. En plano humano, israelita, el padre de ese niño será David, conforme a 2 Sam 7 y Sal 89. ¿Cómo concuerdan ambas paternidades, la de David y la de Dios? El texto queda abierto[20].
‒ Y reinará sobre la casa de Jacob por siempre, sobre el conjunto de las tribus de Israel, herederas del patriarca, cuyo recuerdo mantienen también los samaritanos. La esperanza del trono de David tenía más importancia en las tradiciones de Judá y Jerusalén. Nuestro texto ha vinculado las dos esperanzas, de Jacob (todo Israel) y de David (Judá), siguiendo una larga tradición israelita[21].
‒ Y su reino no tendrá fin. Esta palabra nos lleva a la meta de la profecía, tal como ha culminado en la apocalíptica: tras los grandes cambios de la historia viene el rey perpetuo, el tiempo de la gran quietud, de la verdad y vida completa. Se evocan así las claras imágenes del mesianismo israelita, tanto en perspectiva histórico-profética (¡su linaje será perpetuo, su trono como el sol en mi presencia!: Sal 89,37) como apocalíptica (su dominio es eterno, su reino no tendrá fin: Dan 7,14).
3. Lc 1, 34-37. Objeción, explicación: ¿Cómo será? No conozco varón
Dios dice a María que concebirá y dará a luz al hijo de David... Ella debe pensarlo, interpretarlo, comparándose con Eva (Gen 3), desde su identidad de virgen desposada, preguntando: ¿Cómo sucederá, pues no conozco varón? (1, 34).
Ha superado un paganismo en el que dioses y hombres cohabitan y engendran; no es filósofa como Filón de Alejandría, que hablaba de un engendramiento contemplativo, espiritual, intimista, gnóstico, de ideas, sino una mujer que conoce la historia/vida y no habla de concepciones interiores (que pueden homologarse con un tipo de hinduismo y budismo a-sárkico, sin carne), sino de la concepción/nacimiento de seres humanos, de Jesús, el hijode su carne, y y responde diciendo «¡No conozco varón!». Veladamente, pregunta. Dios responde[22]:
El Espíritu Santo vendrá sobre ti, la Fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso, lo que nazca será Santo, se llamará Hijo de Dios. Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez, y este es ya el sexto mes de aquella que llamaban estéril, porque ninguna cosa es imposible para Dios (Lc 1, 35-37).
Todo esto sucede al sexto mes, como había dicho el narrador al comenzar la escena (Lc 1, 26). Ha concebido Isabel, mujer de Zacarías, y su concepción es signo de la de María. Isabel concibió conforme a la palabra del ángel de Dios a Zacarías. María concebirá por obra del Espíritu santo[23]. La estructura del texto, con la pregunta humana y la respuesta divina, recoge un esquema usual de diálogo divino, en la línea de Moisés (Ex 3,11-12) que pregunta: ¿Quién soy yo para?[24]:
a. Dios ha comenzado ofreciendo su revelación (Lc 1, 30-33), abriendo ante María el futuro de la experiencia mesiánica, simbolizada precisamente por varones conquistadores, ávidos de mujeres, como Jacob:
b. María ha presentado su pequeñez (como Moisés), desde su situación de virgen desposada, sin conocimiento de varón. a’. Dios ratifica su revelación (¡el Espíritu Santo vendrá sobre ti...! Lc 1, 35-37), suscitando por María una nueva humanidad “engendrada” (suscitada) por Dios, no por pura acción posesiva, dominadora varones[25].
Dios asume la objeción de María, mostrando el sentido de su más alta acción, como Espíritu de Vida, sobre todo mesianismo de poder, determinado por un tipo de esperma/semilla de varones. La semilla engendradora del Hijo de María será el logos spermatikós, la Palabra engendradora de Dios, abriendo así en Jesús un camino de mesianismo universal, iniciado y marcado por su acción en/por María.
Esta palabra del ángel (el Espíritu Santo vendrá sobre ti; lo que nazca será Santo, Hijo de Dios) define el argumento de la “mariología”, tal como desarrollaré en la tercera parte de este libro (superación de la gnosis a-sárkica), centrándome en la constitución personal de Jesús y de María/humanidad) para culminar en los dogmas antropológicos (inmaculada y ascensión/resurrección de la carne) que está en el fondo del mensaje del Antiguo Testamento[26]:
1. Camino bíblico: Dios, seno de mujer, útero materno del que todo emerge, en el que todo existe todo surge. En esa línea se puede hablar del seno divino del que provenimos, en el que nos movemos (surgimos) y somos (Hch 17, 28). Esta imagen está al fondo de todo el AT yen especial de unos salmos muy significativos.
(a) Sal 22, 10-11: Aunque Dios me había criado en su seno... El salmista ha comenzado lamentándose ante Dios “¿por qué me has abandonado?” (22, 2). Pero después, para fundar mejor ese lamento añade que el mismo Dios le había engendrado en su seno (en su intimidad, en su útero materno).
(b) 139, 13: Tú formaste mis entrañas, me tejiste en el vientre materno. En este contexto se puede hablar de una sístole y diástole de Dios, que se contrae para “bombear” la sangre de la vida y que se abre nuevamente para recogerla, como en un proceso constante de salida y retorno.
Dios es útero de madre de quien, y en quién hemos sido formados y al que retornamos por la muerte, en un proceso de generación y corrupción, pero con una diferencia básica frente a los ciclos “naturales” del “eterno retorno” de las grandes religiones de oriente y occidente. El Dios de los salmos ciclo eternio de lo mismo, sino principio, camino y meta realidad y especialmente de la vida humana. En ese contexto se implican elementos (signos) masculinos y femeninos. Pero más que la imagen de la semilla/semen del varón y, más que la pura unión biológica del hombre y la mujer como teogamia, el AT evoca a Dios como seno/matriz (yMi(ai !j,b,) en vivimos, nos movemos y somos (Hch 17, 28. nacemos y somos, cf. Cf. Ecl 1,5; Job 10,9-10 y 2 Mac 7, 22).
2. Contra teogamia, violación y espiritualismo. Ciertamente, varón y mujer son signo de Dios, palabra de vida, presencia encarnada (Gen 1-3), en un proceso mesiánico abierto al despliegue mesiánico de Dios en la historia humana, como ha puesto de relieve el “corpus” profético, insistiendo en tres rasgos:
- No hay teogonía. En contra de las religiones del entorno (cultos de naturaleza sexual: El y Ashera, Baal y Astarte/Afrodita), el Dios bíblico es Yahvé, el que es y hace ser, palabra creadora, comunicación salvadora de amor, como dicen los profetas desde Oseas e Isaías, hasta Ezequiel y Jeremías).
- No hay por tanto violación masculina, como en gran parte de los mitos del entorno, desde los de Baal hasta los de Zeus/Júpiter. Dios no viola a los humanos, no irrumple en ellos desde fuera, sino que forma parte de historia, en ellos actúa, nace y vive, a fin de que ellos nazcan y vivan, a través de la comunicación personal, de palabra.
- Pero tampoco hay espiritualismo sin carne, en contra de una teología helenista que tiende a la gnosis (con Filón de Alejandría). Dios no es un proceso de generación intimista, de auto-identificación advaita, sin alternidad, sin dualidad y comunión de vida.
3. Paralelos del NT, formulaciones complementarias. Hay una experiencia superior. un dogma base expresada muy pronto en la iglesia primitiva, en el cruce entre la iglesia “hebrea” de los 12 (con Santiago/Jacobo) y la helenista (de Esteban/Pablo), que está en el fondo de las tres grandes teologías marianas del NT:
-Mt 1, 18-25: Mateo, más allá del patriarcalismo hebreo. Esta es, a mi juicio la primera “expresión” de la experiencia base (concebido por el Espíritu Santo), que es de tipo eclesiológico y mariano superando la teología de fondo de Pablo (Gal 4, 4) y la de Marcos y el riesgo de un legalismo judío. El Dios de Jesús es gracia creadora de vida mesiánica en la gracia de la carne de María, es decir, en la humanidad, por encima de la clausura nacional/legar israelita.
- Lc 1, 26-28: diálogo personal de María con Dios. Estoy convencido de que Lc 1, 16-38 conoce la formulación de Mt 1, 18-25, reformulando esa misma experiencia (concebido por el Espíritu Santo) desde la perspectiva personal de María, como nueva y verdadera Eva. Ella, la madre que dialoga con Dios, es signo y principio de nueva humanidad, no en contra de José, sino integrando a José en su camino.
- Jn 1, 11-14: Ni voluntad de varón, ni sangre femenina, Palabra de Dios. Lo que en Lucas aparece como experiencia fundante de María se expande en el evangelio de Juan a toda la humanidad. Juan no niega en su plano la sangre generadora de la mujer (ex aimatôn), ni la voluntad de la carne del varón (ek thelematos sarkos), sino que afirma, de manera superior (integradora) que carne y sangre humana son presencia engendradora de Dios cuya Palabra se ha hecho carne (ek theou egennêthesan). Según eso, en un sentido profundo, todo nacimiento humano es nacimiento virginal
4. Iglesia, un dogma, de carne, en contra de la gnosis. Un tipo de gnosis oriental, helenista, quiso y quiere retraducir (en el fondo “diluir”) la revelación bíblica de María en formas de espiritualismo intimista. Esa gnosis anti-carnal, anti-mariana, anti-social, quiere diluir de nuevo el cristianismo en un tipo de intimismo advaita, sin encarnación, sin alteridad, sin iglesia (sin Magnificat ni compromiso social), como mero nacimiento de Dios en nuestra vida interna. En contra de eso, como expresión del nacimiento virginal de Jesús, por obra del Espíritu Santo, en la carne virginal de María, he formulado en la tercera parte de este libro tres tesis fundamentales.
1. Tesis histórica: Misterio clamoroso, virginidad de María (Ignacio de Antioquía). Misterio de silencio, no para demostrar a imponer algún tipo de ley, sino para descubrir y contemplar, en amor abierto a los demás, en cuidado reverente de la vida, en una vida que es palabra de Dios hecha carne, en la historia concreta de los hombres y mujeres de la tierra.
2. Tesis teológica. Desarrollaré después el sentido de la vida (de la persona) de los hombres y mujeres, en la línea de la persona de Jesús y de María, su madre. Una teología que es eclesiología, que es antropología, que es compromiso y experiencia de amor de la vida. No se trata de demostrar la verdad teórica de los misterios de María, madre de Jesús, entre Israel y la Iglesia, sino de retomar su camino, según los evangelios.
3. Tesis “dogmática”. Dejo para el final del libro el dogma/dogmas marianos) de la iglesia católica, que no han sido “recibidos” aún (acogidos, encarnados) por el conjunto de las iglesias: La concepción inmaculada de la humanidad en María la resurrección de la carne o asunción de María.
4. Lc 1, 38. Asentimiento. Hágase en mí. Encarnación
Lúltima palabra (el Espíritu Santo vendrá sobre ti) sitúa la respuesta de María sobre el trasfondo de la fe de Abrahán (cf. Gen 18, 14) a la que aludía el ángel (¡pues nada hay imposible para Dios). María es para Israel el nuevo Abrahán, “padre” de los creyentes, que responde: He aquí la sierva del Señor, hágase en mí según tu Palabra (1, 38).
María empieza diciendo he aquí (en griego idou, en hebreo hinneni), indicando que ella compromete su vida entera, cuerpo y alma, poniéndose en manos de Dios. Ésta es la acción definitiva de María, en el momento central de la encarnación de Dios, que se introduce con exquisita libertad en la trama de amor y vida de los hombres la palabra básica de la mariología. Nadie le ha obligado, Dios no le ha impuesto nada desde fuera, sino que le ha pedido, ha dialogado con ella. Sólo por eso, porque libremente ha llamado, ella puede responderle ¡he aquí la sierva…!
Dios invita, ella asiente. Ella ha esperado, Dios engendra al Hijo de su entraña, Jesucristo. Al situarse de esta forma en el lugar donde la Palabra de Dios se vuelve humana, María no es mujer contra varones sino mujer concreta con varones, diciendo “soy servidora, hágase en mí según tu palabra”.
Dios deja a María la última palabra. Sólo en este diálogo final podemos y debemos afirmar que ella es Madre de Dios. De esa forma, la escena de la anunciación se convierte en (Lc 1, 26-38) en diálogo de consentimiento[27]:
‒ Dios ha querido comunicarse de manera transparente con la humanidad. Ha buscado y ha encontrado en María un interlocutor capaz de escucharle y responderle, compartiendo su mismo deseo de vida (de Hijo). Así presenta Lucas a María como mujer-persona, capaz de un diálogo total con Dios en línea de nacimiento
‒ Una mujer ha respondido al deseo de Dios, dialogando con él en libertad y pudiendo hacerse madre de su mismo Hijo divino, en un camino abierto a la vida, porque ese diálogo sólo encuentra su sentido y plenitud en la vida del Hijo Jesús. Todo ha culminado ya en un plano (concepción), pero todo sigue abierto en otro plano, en el despliegue concreto de la vida de Jesús.
En este contexto hablamos de María como mujer del Asentimiento, en diálogo con Dios. Frente a un mundo cerrado en gestos de miedo y violencia, frente a una humanidad que se defiende sometiendo (esclavizando) a los inferiores (excluidos, pobres), María abre un diálogo personal con el Dios verdadero que, siendo Maior (Anselmo de Canterbury: Id quo nihil maius cogitari potest, Proslogion), se vuelve el más pequeño, dialogando con María para bien de todo mundo[28].
(a) La Anunciación explicita la historia desde una perspectiva israelita, de forma que su mensaje sólo se comprende como culminación de un camino iniciado en Abrahán y centrado en David. De esa forma, ella (María) como verdadera israelita, forma parte de la iglesia cristiana.
(b) La Anunciación expresa el sentido de la fe cristiana, María dialoga con Dios en libertad, abriendo en su vida un camino para Cristo. Ella pertenece al “pasado” de Israel; pero su verdad se expresa y despliega en cada uno de los creyentes. Desde ese fondo decimos que este diálogo no es sólo de María, sino de miles y millones de creyentes que se comunican con Dios en amor[29].
Excurso. Tres momentos de la anunciación. Esta escena (Lc 1,26-38) se encuentra estructurada a partir de la triple palabra del ángel a María. a) Presentación: «salve, oh agraciada, el Señor está contigo» (1,28). b) Primera revelación: «no temas, María, porque has hallado gracia ante Dios; he aquí que concebirás...» (1,30-33). c) Segunda explicitación: «El Espíritu santo vendrá sobre ti...» (1,35).
Las tres intervenciones del ángel vienen a encontrarse separadas por dos interrupciones o preguntas de María, que sirven para realzar los motivos, resaltando su sentido más profundo. Dios no se impone, razona. María no vacila en preguntar, presenta su camino… Ella no es un “pañuelo” que se utiliza y después se deja fuera. Al contrario: sólo en la medida en que ella es importante (espacio de presencia de Dios y transparencia de su Espíritu; cf. 1,28.35) puede colaborar con Dios, siendo mediadora personal de su encarnación sobre la tierra.
Por el ángel, que es señal de la palabra del Altísimo, María ha dialogado con Dios de cara a cara, de libertad a libertad, de reverencia a reverencia. Ha dialogado y respondido: «hágase» (1,38). De esa manera deja libre el camino de Dios que actúa por su Espíritu. Esto significa que el diálogo se vuelve triangular. En los extremos se hallan Dios y María: el centro, como campo de unidad y encuentro, es el mismo Espíritu divino.
Diálogo significa cruzamiento, encuentro de «logos» (palabras): se unen así el Logos de Dios y el logos de María. Dios mismo pronuncia su Palabra en el Espíritu. María, por su parte, le responde, pronunciando esa palabra de Dios como palabra humana y así nace Jesucristo.
El Espíritu de Dios aparece de esa forma como encuentro y fecundación de palabas: es, por un lado, Espíritu de Dios, es el espacio de su amor en el que viene a pronunciarse su Palabra; pero, al mismo tiempo, es desde ahora Espíritu de María, es la intimidad y hondura de su vida abierta hacia el misterio de Dios, engendrando sobre el mundo al Hijo Jesucristo.
De este modo, la vida y persona de María, sin formar parte de la eternidad de Dios, se ha convertido en condición de su manifestación en el camino de la historia. Ella pertenece al surgimiento humano del Hijo Jesucristo. De esa manera, para ser Padre dentro de la historia Dios mismo necesita de María: sólo si ella consiente y colabora, Dios engendra sobre el mundo a su Hijo Jesucristo.
Para ser vínculo de unión entre Dios y los hombres, el Espíritu santo necesita de María: sólo a través de ella puede explicitarse sobre el mundo, haciendo así posible el nacimiento de Jesús, el hombre que mantiene relación filial perfecta con Dios Padre. Por medio de Jesús el resto de los hombres pueden vincularse plenamente al misterio del Espíritu.
Por eso hablamos del nacimiento de Jesús hombre por María Theotokos, engendradora de Dios. Por medio de su «fiat», María se convierte en lugar de transparencia del Espíritu, de forma que por ella, en ella, nace sobre el mundo el Hijo eterno. De tal modo ha escuchado a Dios que la Palabra seconvierte en vida humana en medio de ella. Humanamente hablan-do, la Palabra se convierte en Hijo: alguien que nace y va creciendo en el espacio de acogida y entrega de una madre. Pues bien, el gran misterio se condensa así: naciendo de la escucha de María, como su hijo, Jesús es a la vez el Hijo eterno; es el que nace desde siempre en el seno maternal de Dios que es el Espíritu.
De esa forma, la generación eterna del Hijo viene a realizarse, por la escucha de María, como generación temporal: el que nace de ella no es un ser distinto, un nuevo individuo personal sino que nace, en forma humana, el mismo Hijo eterno de Dios. Este es el misterio. Dios y María colaboran, según eso, en el mismo surgimiento de Jesús. Ciertamente, no colaboran sobre el mismo plano. No son dos agentes que arrastran, como en sirga, cada uno por un lado del canal, la misma barca de la vida (según la imagen de fondo de L. Molina, De auxiliis, 1588). Dios es actuante principal, y todo proviene de su gracia. Pero el mismo Dios ha querido que su Hijo realice su generación divina en forma humana. Por eso necesita de María madre temporal pero definitiva del Hijo eterno.
[1] Galilea había sido re-incluida (hacia el 100 a. C.) en de la estructura social y religiosa del judaísmo, por conquista violenta de los asmoneos. Su judaísmo era auténtico, aunque con rasgos propios. Cf. S. Feyne, Galilee, Jesus and the Gospels, Fortress, Philadelphia 1988
[2] Virgen desposada significa mujer mdura, capaz de concebir, que ha sido concedida ya a un marido, aunque no hayan consumado el matrimonio. Parece que ella en principio no tenía una “historia” propia (no se dice cuál era su familia o su genealogía), de manera que su posibilidad más alta estaba en casarse y engendrar hijos para la familia de su marido. Visiones varias sobre el tema en. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesus, Cristiandad, Madrid 1977, 174-176; S. de Fiores y A. Serra, Virgen, en NDM, Paulinas, Madrid 1988, 1977-2039; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982, 541-557; J. C. R. García P., Mariología, SapFidei, BAC, Madrid 1995, 225-252, 307-350.
[3] Era normal que a partir de aquí se relatara una historia de varones: ¿Cómo mantenían y expresaban ellos la esperanza davídica? ¿De qué forma se sentían portadores de un semen mesiánico especial? He desarrollado el tema en La historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013. Dentro del género novelístico, cf, R. Graves, Rey Jesús, Edhasa, Barcelona 1984.
[4] María es virgen que dialoga con Dios, cara a cara, persona a persona. No es virgen ante un davídida regio, ni para un sacerdote de genealogías sagradas sino para Dios, al servicio de la humanidad).
[5] Así lo indica el texto posterior: «has encontrado gracia ante Dios» (Lc 1,30). Para interpretar esa palabra es conveniente recordar lo que Isabel dirá: «bienaventurada tú, la que has creído (la creyente)» (cf. Lc 1,45).
[6] El texto incluye un saludo (khaire, ave, alégrate, gracia a tí), una denominación personal (kekharitômenê, llena de gracia o agraciada) y una palabra de asistencia (ho kyrios meta sou, el Señor está contigo). Cf. S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las infancias de los héroes bíblicos: EstBib 16 (1957) 329-382; J. Gewiess, Die Marienfrage. Lc 1,34: BZ 5 (1961) 221-254; ; R. Laurentin, Les Evangiles de l'Enfance du Christ, Paris 1982, 549s. Algunas traducciones antiguas interpretan la gracia del kekharitômenê en términos de khara o alegría, traduciendo así el saludo del ángel: ave laetificata (alégrate, tú, alegrada). Cf. H. Schürmann, Luca, Brescia 1983, 133s.; H. Conzelmann, Kharis, TDNT, 9, 373; M. Cambe, La kharis chez Saint Luc: RB 70 (1963) 197.
[7]Kekharitômenê es participio perfecto pasivo de kharitoô, gratificar, bendecir, un verbo que aparece sólo una docena de veces en la antigua literatura griega, con un final en oô propio de los verbos causativos. Su sentido normal es «infundir gracia» (causar gracia) en aquel a quien la acción va dirigida. Posiblemente implica también abundancia o plenitud. El tiempo en perfecto indica que María goza de un estado permanente de gracia. Cf. S. Lyonnet, Khaire kekharitómen Bib 20 (1939) 131.141; S. Sahlin, Das Messias und das Gottesvolk, ASNU 12, Uppsala 1945, passim; A A. Strobel, Der Gruss an Maria (Lk 1,28): ZNW 53 (1962) 86-110; H. Räisänen, Die Mutter Jesu im NT, STT 158. Helsinki 1969, 86-92. J. Galot, Marie dans l'Evangile, Paris 1958, 23, traduce «exulte, exaltée en grace».
[8] Cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 336-337. . P. Audet, L'annonce a Marie: RB 63 (1956) 346-374.
[9] L. Boff, El Ave-María. Lo femenino y el Espíritu santo, Santander 1982, 59-60.
[10] He desarrollado el tema en María y el Espíritu santo: EstTrin 15 (1981) 30-31. C. A. George, La Mère de Jésus, en Etudes sur l'œuvre de Luc, Paris 1978, 435
[11] Ciertamente, los conceptos no resultan del todo equivalentes y por eso nuestro texto dice kekharitômenê (agraciada-amada) y no simplemente égapemene (amada sin más) como en Rom 9,25 y Ef 1,6. Así resalta el aspecto de gratuidad y donación de amor en el misterio de María, éste es un amor que la transforma de un modo personal; sólo así, como Agraciada-Amada de Dios, María es kekharitômenê.
[12] María es kekharitômenê en el proceso total de su vida, en un camino de acogida (has hallado gracia) y donación (concebirás; cf. Lc 1,30-31): ese camino ha culminado en el encuentro con los fieles de Jesús, formando así la Iglesia (cf. Hch 1,14).
[13]Êgapêmenos, participio pasivo de agapaô, amar, es el amado con intensidad. La palabra ha recibido pronto un rasgo cuasi-mesiánico. Así aparece en los LXX como traducción de Jeshurun (cf. Dt 32,15; 33,5.26; Is 44,2). También aparecen como êgapemenoi diversos personajes de la historia israelita: Abraham (Dan 3,35 TH), Moisés (Ecl 45,1) y Samuel (Eclo 46,13). El NT ha interpretado ese título de honor en un contexto eclesial: amados de Dios son los cristianos (1 Tes 1,4; Col 3,12; 2 Tes 2,13; Jds 1) y es amada la Jerusalén celeste de los redimidos (cf. ApJn 20,9). Ef 1,6 aplica de manera solemne esa palabra a Jesucristo. Cf. H. Schlier, An die Epheser, Düsseldorf 1968, 56-57.
[14] Cf. E. Stauffer, Agapaö, TDNT I, 48; E. Lohmeyer, Markus, Göttingen 1967, 23; P. Gaechter, Das Matthäus Evangelium, Innsbruck 1963, 103-105.
[15] Debemos comparar las funciones y sentido de Cristo-êgapêmenos y María-kekharitômenê, destacando la cercanía etimológica entre kharis (de kekharitômenê) y la charitas/caridad, que es el amor o agapé de Dios en Jesucristo- Cf J. Pieper, Amor, en Las virtudes fundamentales, Rialp Madrid 1976, 425-426.
[16] Cf A. Gueuret, L'Engendrement d'un récit. L'Évangile de l'Enfance selon Saint Luc, Cerf, Paris 1983 y L. Legrand, L'Annonce a Marie (Lc 1,26-38), Cerf, Paris 1981.
[17] Repasando testimonios judíos descubro que el “escándalo” del texto no es que María conciba por obra del Espíritu Santo, sino que no lo consulte con su marido/desposado, que decida por sí misma.
[18] El gesto de María, poniendo nombre al nacido, se puede situar en el trasfondo de Eva, primera madre, que también daba nombre a sus hijos, llamando al primero Caín, pues he conseguido (=Kaniti) un hijo de parte de Dios (Gén 4,1).En contra de eso, en Mt 1, 18-25 era José quien daba nombre al niño.
[19] En el centro de la promesa aparece la filiación divina del niño, conforme a un tema anunciado en el AT, pero que aquí recibe nuevo sentido. Sólo el desarrollo posterior del evangelio (nacimiento, muerte y pascua de Jesús) mostrarán lo que supone ser Hijo del Altísimo He desarrollado el tema en Dios como Espíritu y Persona, Sec. Est. Trinitarios, Salamanca 1989, 353-437.
[20] Hubiera sido normal que el niño, hijo de Dios a nivel divino, fuera hijo de David en nivel humano . Pero el texto deja abierto el tema de una forma provocativa. L. Legrand, L'Annonce a Marie, Cerf, Paris 1981.
[21] En un sentido, ambas se identifican, pero en otro se distinguen: la casa de Jacob desborda las fronteras davídicas y judías, incluyendo a todos los israelitas, como indicará Jesús al elegir doce apóstoles como signo de las Doce tribus de Israel. La literatura judía (cf. Test XII Pat) ha destacado la utopía del retorno de las doce tribus. Cf. J. Jeremias, La promesa de Jesús para los paganos, FAX, Madrid 1974.
[22] Una tradición posterior ha interpretado esa pregunta (¡no conozco arón!) como voto de virginidad de María. Pero más que de un voto suyo habría que hablar de un propósito de Dios. Cf. J. J. Schmitt, Like Eve, like Adam. Mashal in Gen 3,16, Bib 72 (1991) 1-22; J. A. Soggin, Msl, DTMAT II, 1265-1269.
[23] El esperma de Abraham o David forma parte de la promesa mesiánica (cf. Lc 1, 55; Hch 3, 35; 13, 29; Gal 3, 16-19; Rom 1, 3; Jn 7, 42. Es más que puro semen masculino, evoca una visión integral de generación, pero en línea patriarcal. Cf. Schulz y Quell, Sperma, TDNT, VII, 536-547; H. D. Preuss, Zara', TDOT, IV, 143-162. Cf. Hijo eterno y Espíritu de Dios, en Dios como Espíritu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1990, 353-435.
[24] Cf: G. del Olmo, Vocación de líder en el AT, Pontificia, Salamanca 1973, 65-100; T. N. D. Mettinger, Significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia, Almendro, Córdoba 1994, 31-64.
[25] Lucas insiste así en la función mesiánica de la mujer, por obra del Espíritu. Cf. J. de Freitas, Conceiçâo virginal de Jesus, AnGreg 69, Roma 1980; Th. Boslooper, The Virgin Birth, SCM, London 1962; Varios, María e lo Spirito Santo, Marianum, Roma 1984.
[26] He desarrollado precisado este motivo desde Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca, 1977, pasando por La Madre de Jesús , Sígueme, Salamanca 1991 y Amiga de Dios Paulinas, Madrid 1996, hasta la Historia de Jesús y Comentario Mateo, Verbo Divino, Estella 2012 y 2017.
[27] Dios ha esperadoy María ha respondido confiando en él, le ha dado su palabra de mujer, persona y madre. Ambos se han vinculado en el Hijo común de Dios y de la historia. Éste es el misterio: que Dios pueda (quiera) querer, con su amor infinito, lo que quiere una mujer; y que una Mujer pueda desear en cuerpo y alma (carne, sangre, espíritu, cuerpo) aquello que Dios quiere.
[28] María es Madre mesiánica por su diálogo con Dios: porque ha sabido escucharle desde el fondo de su vida y responderle. Es madre porque dialoga con la humanidad, porque ha puesto su vida al servicio de la humanidad, haciéndose amiga y hermana (madre) de todos. Sólo Cristo es salvación de Dios ya realizada, nueva humanidad fraterna. Pero el surgimiento de Cristo hubiera sido imposible sin la palabra de María
[29] Por eso, los cristianos pueden integrar la historia de María en un horizonte simbólico de fe, pero no pueden identificarla con el mito hierogámico (pagano) de una “virgen madre biológica de Dios”.